Buda y Jesús

Dos caminos, una experiencia radical (con  apéndice d H. de Lubac) 

 Son (con Mahoma) las dos figuras más representativas de la humanidad actual. Buda, el Iluminado, nos enseña a superar los “males-deseos” que esclavizan al hombre, haciéndole capaz de dejarse transformar por el Nirvana. Jesús, el Cristo, promete y abre un camino que conduce al Reino de Dios. 

            El estudio de estas dos figuras forma el centro del próximo curso del Cites. Aquí me atrevo a ofrecer una visión de conjunto del mensaje y camino de oración de Buda. A modo de apéndice presento los tres momentos de la oración/compasión de Buda, tal como han sido interpretados por uno de los mayores teólogos cristianos (católicos) del siglo XX: El Cardenal H. de Lubac. 

15.11.2021 | X Pikaza Ibarrondo 

BUDISMO 1. CUATRO ENCUENTROS 

La vida y experiencia de Buda se condensa en la leyenda de sus cuatro encuentros, a los que sigue una poderosa iluminación. No era un brahmán de nacimiento, sino un ksatriya, un príncipe feliz, llamado Gautama  Sakyamuni, porque gobernaba sobre el reino de los Sakya, en las faldas del Himalaya, en las tierras actuales del Nepal. Vivía feliz y pudo disfrutar de todo lo que un hombre suele desear: tenía salud y riqueza; le rodeaba la armonía, que él gozaba con su esposa y con sus hijos, en el centro de una familia dichosa, en un reino donde ante sus ojos sólo se extendía la paz. Pero algo le faltaba; algunos dicen que eran la ausencia de la madre, que había muerto cuando él había nacido; otros afirman que era la fuerza de la Verdad que le estaba ya empujando. Lo cierto es que un día dejó su palacio de felicidad y fue a ver lo que había sobre el ancho mundo externo, para conocer la realidad. Y así empiezan los cuatro encuentros y la iluminación: 

‒ Primer encuentro, un enfermo. Los profetas de las religiones monoteístas (Moisés, Jesús, Mahoma) salen mundo y se fijan sobre todo en la opresión de los cautivos, oprimidos y expulsados de la sociedad. Gautama, en cambio, ha empezado descubriendo la enfermedad, un fenómeno natural, vinculado al mismo despliegue débil de la existencia humana. También Jesús se encontró con enfermos, pero los vio sobre todo como oprimidos, al lado de otros hombres impuros y pobres, excluidos de la sociedad, a quienes quiso curar y ayudar. Gautama, en cambio, los vio simplemente como enfermos, oprimidos por el dolor; la tradición añade, además, que se fijó en un leproso, como aquellos que Jesús acogía y curaba. Pero Gautama no intento curarlo, pues ello era imposible y, además, descubrió que todos somos enfermos, pues la vida misma es una enfermedad, un tipo de dolencia sin remedio. Volvió al palacio y meditó sobre lo que había visto. No pudo olvidarlo, no consiguió ser ya feliz. 

‒Segundo encuentro, un anciano. Volvió a salir de su palacio, dejó otra vez su entorno artificial de felicidad, y caminando se encontró con un anciano. No estaba enfermo de ninguna enfermedad, no fallaba nada de su cuerpo, ni tampoco de su alma. Pero era muy mayor, había recorrido el ciclo de la existencia humana y carecía de fuerzas. Sólo podía hacer una cosa: esperar que le llegara su destino. Gautama apenas pudo hablar con él, pero lo que habló fue suficiente: una vida que tiende inexorable a la vejez no merece la pena. En el fondo no importaba que el anciano fuera rico o pobre, que estuviera bien cuidado, en el seno de una familia cariñosa, o que se hallara abandonado sobre el duro campo. A fin de cuentas, la misma vejez era un abandono de la vida. Así descubrió Gautama que la existencia humana es un proceso inexorable de destrucción. 

‒-Tercer encuentro, un muerto. Después de haber hallado al anciano, Gautama ya no pudo quedar mucho tiempo en casa. Había empezado a descender hacia el infierno de la vida y quiso tocar fondo. Llegó así el tercer encuentro, un descubrimiento de la muerte, pro no en general, sino de un muerto concreto al que llevaban a enterrar o a cremar a la vera del río. No había rabia ni venganza entre los familiares: el difunto había muerto de manera natural, sin violencia, sin ser asesinado. Otras religiones, como el cristianismo, inician su más hondo pensamiento desde el cadáver de un asesinado: sacrificios humanos, crucifixión de Jesús. Gautama no necesita encontrar asesinatos para descubrir que la vida se encuentra dominada por la muerte. Le basta cualquier muerto. Ante aquel cadáver se le apagaron ya todas las respuesta y se le abrieron preguntas que ya nadie pudo responderle, ni los compañeros del difunto, ni mucho menos el difunto. Supo así que la mentira insuperable de esta vida reside en ocultar la muerte. 

‒ Cuarto encuentro, el monje. Gautama no volvió ya a su casa. Atrás quedaba, para siempre, el palacio y la familia, la fortuna y los placeres mentirosos de la tierra. Nada tenía sentido ante el brutal encuentro con el muerto. Sin saber a dónde iba se puso en camino y la fortuna quiso que encontrara un monje, un contemplativo, que había abandonado el mundo y meditaba la verdad, esto es, aquello que se encuentra al otro lado de esta vida de dolor, vejez y muerte. El monje le prometió que le enseñaría todos los secretos de esa verdad, si es que aprendía a meditar. Gautama quedó con el monje, aprendió sus métodos, cumplió sus órdenes, realizó sus ritos, pero no encontró la verdad que esperaba. Ciertamente, el monje era un brahmán, de los evocados en el capítulo anterior al ocuparnos del hinduismo clásico. Era bueno, el mejor de los posibles: enseñaba a meditar del modo más intenso y verdadero. Pero en el fondo de esa meditación, que podía ser valiosa para otros, Gautama sólo encontró una especie de adormecimiento. Al meditar, parecía que se alzaba sobre enfermedad, vejez y muerte, dejando de pensar en ellas, pero no lograba vencerlas, seguían ahí, insolubles. Lógicamente, un día dejó al monje. 

‒ Iluminación junto al río. Caminó Gautama por un tiempo, recorriendo los caminos y encontró por todas partes los mismos problemas de enfermedad, vejez y muerte, descubriendo así que la vida de los hombres no tiene solución humana. Por eso se sentó ya, sin querer absolutamente nada, sin desear ninguna forma de respuesta, en gesto de absoluta indiferencia. Fue entonces cuando, bajo el árbol, junto al río Ganges, en la tierra sagrada de Benarés, tuvo una iluminación, que le convirtió en el Buda por excelencia, es decir, en el Iluminado. Esta fue su vocación, su experiencia de llamada. No le bautizó ninguna persona (como Juan a Jesús, junto a otro río), ni se detuvo a recibir la opinión de otros. Supo que la verdad se le había manifestado, se supo distinto, y así empezó a recorrer de otra manera los caminos, no para mendigar de los demás su sabiduría, sino para dar testimonio de la verdad que se le había manifestado. 

fue entonces cuando Gautama, convertido ya en Buda, el Iluminado, pudo hablar. Antes se había limitado a buscar y escuchar. Ahora le había llegado la Luz y brotaron de su boca las palabras. Podía haber callado, dejando que la luz permaneciera en él y que los otros, cada uno, la buscara o recibiera por sí mismo. Pero descubrió que la luz era expansiva y que debía compartirla con aquellos que quisieran escucharle y recibirla. Allí mismo junto al río, cerca de Benarés, proclamó su primer discurso que contiene las grandes verdades de su revelación. 

BUDISMO 2. CUATRO VERDADES 

 Este fue el discurso de la Vía Media, que discurre entre dos extremos, que pueden destruir al hombre. Uno es el extremo de los placeres, que nos encierra en el mundo. Otro es el extremo de las mortificaciones y esfuerzos de aquellos que quieren alcanzar la liberación por sí mismos, como si ella fuera resultado de su propia acción humana. Frente a esos dos extremos proclamó Buda la experiencia del nuevo nacimiento en el famoso sermón de Benarés, que contiene las verdades esenciales de la vida, la iluminación fundante del budismo. Esas verdades principales no se refieren a la esencia de Dios, ni a su posible revelación. Tampoco se ocupan de estructuras sacrales o sociales. Tratan simplemente del sentido de la vida y el camino de los hombres. 

‒ Primera verdad: todo es sufrimiento. Así condensa Buda el resultado de su encuentros con el enfermo, el moribundo y el muerto. Esta es la experiencia originaria: no el placer, sino el desplacer. La vida no sigue brotando y cambiando en el mundo por gozo, por la alegría de ser y expandirse, en un tipo de juego emocionante de ternura y armonía, sino que se expande, más bien, por dolor, como si llevara dentro de sí un cáncer que fuera destruyéndolo todo. Bajo la apariencia mentirosa de pequeños gozos, los hombres y mujeres de la tierra nos hallamos realmente poseídos, dominados, por un tipo de dolor omnipresente, del que no podemos liberarnos por nosotros mismos. Dolor es nacer y morir, enfermarse y envejecer, sin lograr nunca aquello que de verdad queremos. En este contexto se puede seguir afirmando que la misma dualidad sexual con lo que implica de separación y de deseo es sufrimiento. Para Buda no existen diferencias: hombres y mujeres, brahmanes o parias intocables, todos se encuentran sometidos a un mismo dolor originario. Esta percepción fundante de la vida como sufrimiento, sin un Dios superior en quien podamos confiar, sin una salida que podamos hallar por nosotros mismos, es el principio de la experiencia budista. Esta es la grandeza, para algunos heroica del budista: mirar de frente al dolor que somos y no tenerle miedo. 

‒ Segunda verdad: el sufrimiento es deseo. La causa del dolor, que nos perturba y enajena, es el mismo deseo de vivir y de tener, que nos mantiene encadenados a la rueda del samsara, con su ciclo de reencarnaciones. De un modo consecuente, las grandes culturas, han puesto de relieve el valor del deseo, que ellas identifican en el fondo con el mismo ser humano. Suele decirse que los hombres somos deseantes, seres que esperan a alguno que puede responder a sus preguntas o sanarles, seres que disfrutan consiguiendo aquello que les falta, en un plano corporal o espiritual, material o social. Pues bien, Buda ha descubierto que la sed del deseo es implacable y que no puede saciarse jamás. Es ella, la sed de deseo, la que nos mantiene en tensión dolorosa, pues nos impulsa a buscar aquellos que no tenemos ni podemos alcanzar nunca. Eso significa que el deseo tiene un carácter sufriente y destructor, que podemos definir como ambición y envidia mentirosa: queremos ser distintos, conquistar por la fuerza algo que creemos que nos falta o vemos en los otros, pero nunca logramos conseguirlo. En otras palabras, nunca podremos ser lo que queremos; nunca nos podremos liberar a través de los deseos (cumplidos o no), pues en el fondo de ellos se esconde siempre el dolor y la muerte. Sólo allí donde el deseo cesa podrá la vida ser Vida, esto es Nirvana, plena Nada de aquello que tenemos y nos tiene sometidos. 

‒ Tercera verdad: superación del deseo, anulación del sufrimiento. Orar, superar todo deseo…. Eso significa que en la forma actual de nuestra vida somos un camino equivocado: pensamos que la felicidad está en lograr algo que tienen los demás, aunque sea necesario enfrentarse con ellos para conseguirlo. Sobre esa base iniciamos una larga batalla de deseos, que enfrenta a todos y destruye a cada uno. Pues bien, para vencer ese dolor insuperable solo hay sólo camino: superar los deseos. Sólo así podremos aceptar sin más lo que somos, en pura afirmación, sin enfrentamiento alguno, ni con los demás, ni con uno mismo. Algunos han dicho que este es un gesto de puro voluntarismo: un deseo contradictorio e inútil de superar los deseos. Pues bien, conforme a la más honda paradoja religiosa (que nos introduce en un nivel de gratuidad aquí no se puede hablar de un deseo de superar los deseos, pues ello nos seguiría atando a la misma trama de los deseos. El iluminado ya no desea nada, ni siquiera superar los deseos. Sólo de esa forma, más allá de todo lo que puedo desear o dejar de desear, viene a expresarse la Luz superior. Eso significa que la Vida iluminada empieza más allá de las leyes del deseo, que nos siguen atando al círculo de acción y reacción, de eterno retorno de los deseos de la vida antigua. En ese nivel es donde los cristianos descubren la gratuidad, como Vida superior, que no se encuentra dominado ni por la envidia, ni por la violencia, no por el sufrimiento. En ese nivel ponen los budistas la iluminación del nirvana. 

‒ Cuarta verdad: liberación. Este es el camino del hombre iluminado, que no actúa ya según las leyes y principios del deseo, sino en pura libertad interior. Por eso, en principio, ese camino no puede ser estructurado. A pesar de ello, Buda lo ha organizado y codificado de algún modo a través de los consejos que ha ido ofreciendo a sus seguidores: lo que importa es respetar la vida (no violencia) y dominar los sentidos (superando las pasiones del mundo), suscitando así un estado de bondad, compasión, alegría, solidaridad etc. De estos consejos de Buda hablaré más adelante, al presentar la vida de los monjes. Ahora me basta con decir que ellos pretender servir de guía para unos hombres luminosos (liberados), capaces de vivir ya desde ahora conforme a los principios de plenitud y libertad del Nirvana. 

Esta superación radical del deseo implica un desbordamiento del yo, la negación de la identidad individual e histórica del hombre, que consta para Buda de deseos e ilusiones, vinculadas al dolor de una existencia que en realidad no existe. Esto significa que no hay “alma”: superando los deseos, desbordamos aquel tipo individual de vida que suponen y suscitan, una vida fantástica, sin identidad ni consistencia. Esta es quizá la mayor oposición entre el budismo y la cultura y religiones de occidente. Los creyentes monoteístas quieren salvar su propio yo, al que toman como sujeto valioso e independiente, que se comunica con otros, en una historia positiva. Los budistas, en cambio, suponen que la historia de deseos de este mundo carece de entidad: es fantasía que debemos superar y con ella debemos superar la misma realidad del «yo», que es sólo de deseos. De esta forma (para superar el egoísmo), Buda nos ha conducido al centro de toda paradoja religiosa. 

 Por una parte, el ser humano debe superar su identidadaparente, como individuo falso y mentiroso, que no es más que un haz de deseos egoístas, dolorosos. Por otra parte, sólo al deshacerse el yo exterior, podrá surgir el verdadero ser del hombre, que, mirado desde este mundo, es simplemente nada o nirvana. 

 Esta es la grandeza y la tarea del budismo: quiere situarnos precisamente allí donde, perdiendo nuestro propio ser (el yo anterior, tejido de deseos de egoísmo), podemos recibir otra identidad que ya no es nuestra (la que hacíamos antes, con deseos y dolores), siendo lo más nuestro que somos y tenemos, sin tenerlo, el Nirvana. En este plano ha situado el cristianismo la gracia de Dios, el don positivo de la vida. El budismo ha colocado aquí el nirvana. 

BUDISMO 3. UN CAMINO, VÍA MEDIA 

 Como acabamos de indicar, el budismo no quiere ser resultado de un esfuerzo o raciocinio, sino efecto de una iluminación, una experiencia superior que el hombre no puede provocar, sino que le sobrecoge y transfigura. La tradición es unánime esto: Buda había querido liberarse del dolor y del deseo por caminos conocidos de ascética y mística; así recorrió como buen monje hindú las etapas del esfuerzo y concentración mental de los virtuosos de la religión; sólo de esa forma, experimentando por sí mismo el fracaso de su esfuerzo, pudo afirmar con certeza y convicción que el hombre es incapaz de librarse por sí mismo de su nudo de dolor y angustia sobre el mundo. Por eso, ofreció una vía media entre ascetismo y con­templación. 

Buda valoraba el ascetismo como medio y sobre todo como consecuencia de una iluminación anterior. También valoraba e incluso cultivaba la contemplación, de tal manera que el budismo se ha sentido vinculado siempre al yoga. Sin embargo, supo que la verdad central del hombre, su experiencia de libertad, no se consigue por ninguno de esos medios. La verdad es iluminación: fuerza superior, don intenso de pacificación y libertad, que sobreviene al ser humano desde dentro o desde arriba, como gracia que le sobrecoge y le recrea. 

La ética budista no se puede interpretar de un modo material, como cumplimiento de preceptos bien organizados que se miden y regulan en forma de sistema social. Tampoco es ética formal, en la que sólo cuenta la intención, sino de trascendencia: nos lleva más allá de toda ley y pensamiento al lugar donde descubrimos que nuestros deseos son dolor y nuestra creaciones una idolatría, como tela de mentiras donde acabamos prendidos. Pues bien, más allá de esa dimensión, donde todo es mentira, el budista descubre otro Ser y otra Vida que es Nada siendo libertad y verdad para los hombres, sobre todo obrar, toda acción, todo deseo del mundo. 

En sentido estricto, el verdadero budista ha dejado de existir para el mundo de los deseos. Ha muerto a sus representaciones e ilusiones; nada quiere, no hace nada. Y, sin embargo, en otra dimensión, el auténtico budista actúa de forma separada, liberada, gozosa. No puede apelar a verdades hechas, ni a sistemas sacrales, ni a poderes sociales. No puede imponer su religión, pues ello iría en contra de su experiencia más honda, pero puede y debe expresarla con su vida y ejemplo. Ciertamente, hay divisiones (monjes y laicos, Theravada, Gran Vehículo, Zen), pero todos los budistas saben que el único testimonio de su religión son ellos mismos. El budista sólo puede apelar al testimonio de su vida separada, liberada, iluminada. 

‒ Vida separada. El budista ha descubierto la vanidad del mundo en que dominan los deseos y sabe trascenderlo en lo interior e incluso abandonarlo en lo exterior. El monje, budista consecuente, deja casa y campos, abandona posesiones y familia, cede los negocios de la tierra, superando de esa forma los trabajos y lugares que le atan a la rueda del deseo donde gira y gira para siempre la existencia de este mundo. En este aspecto, el auténtico budista ha muerto a los valores (desvalores) de la humanidad antigua. Desde una perspectiva cristiana, pudiéramos decir que asume aquello que la iglesia primitiva llamaba situación escatológica. Pero hay una diferencia. Los cristianos dicen que se ha cumplido el tiempo y ha llegado el Reino, porque el mismo Dios ha querido revelarse por su Cristo. Los budistas no pueden apelar a Dios, ni creen en un Cristo; no pueden afirmar que ha llegado el fin del tiempo, sino que han descubierto, dentro de sí mismos, la finitud y caducidad de todo tiempo, abriéndose de esa forma a lo Nirvana, lo no nacido, nunca muerto. 

‒ Vida liberada. La renuncia y superación anterior ha sido posible porque el hombre separado ha descubierto otro nivel de vida superior, que no ha nacido ni muere, que no sufre ni desea, más allá de las necesidades cósmicas. Todo lo que nace en este mundo proviene del deseo y se encuentra sujeto a la exigencia de nuevos deseos que alimentan su irrealidad, que producen dolor y desembocan en la muerte. El iluminado se separa y libera ya por dentro del ciclo de los nacimientos y las muertes y así puede vivir desde ahora en un nivel de verdad o luz que permanece. De esa forma existe, liberado de todo porque nada desea. Por eso puede abrir su compasión hacia todos los vivientes, sabiendo que se encuentran sometidos a la ley de la apariencia. Por eso puede y debe superar toda forma de agresión, de violencia y engaño, acentuando la confianza interior, el autocontrol, la vida sencilla, el dominio de la mente etc. 

‒ Vida iluminada. El iluminado vive gozoso porque ha descubierto la vanidad de todas las cosas y no deja que ninguna le ate. Este es el gozo del que controla la mente, no por métodos activos de meditación o ascética, ni a través de unas técnicas de interiorización psicológica. El control budista surge paradójicamente del rechazo de los deseos y de la renuncia a todo control, como iluminación superior, que capacita al hombre para despertar ya desde ahora en la otra dimensión de la existencia. Estamos de nuevo ante la paradoja antes evocada: sólo se consigue de verdad aquello que en un momento dado no se quiere ni siquiera conseguir; entonces, cuando no se quiere nada, uno puede descubrirse dueño de todo, iluminado por la luz, gozoso. Al otro lado de aquello que somos y tenemos, cuando ya no somos ni tenemos nada, no venimos a caer en manos de un tipo de angustia o desesperación (como han dicho diversos pensadores de occidente, de Schopenhauer a Heidegger), sino que despertamos a la Tierra Pura del gozo. En el fondo de aquello que a veces se ha visto como terror sagrado emerge la paz y el regalo del hombre liberado.  

Estrictamente hablando, el budismo ha comenzado siendo una experiencia de escogidos, una especie de aristocracia espiritual, propia de algunos que, viviendo aún en medio de un mundo dominado por los antiguos principios del mundo (deseos, acciones, empresas), han descubierto el otro lado de la realidad y quieren comportarse de manera liberada. Por eso es imposible que el budismo consecuente se extienda sobre todos los hombres y mujeres y se imponga como religión de masas. Para seguir viviendo en este mundo, la humanidad en cuanto tal necesita procrear y educar a los hijos, trabajar, producir y alimentarse. Por eso, mientras quiera mantener la actual forma de vida, el conjunto de la población no será jamás budista, al menos de manera consecuente. 

En ese sentido, el budismo radical es una religión de minorías, lo mismo que ha sido para minorías el monacato de occidente. Pero hay una diferencia, tanto Jesús como Mahoma han fundado movimientos religiosos abiertos a todos los hombres y mujeres de su entorno y sólo en un segundo momento han podido surgir dentro de comunidades grupos especiales de anacoretas, monjes o sufíes que han querido separarse del resto de la población para cultivar de una manera más intensa su experiencia. Buda, en cambio, ha empezado suscitando una especie de orden monástica: un grupo de personas especiales que quieran ser testigos y garantes de su iluminación sobre la tierra. No quiere una religión para todos (un tipo de Reino de Dios en la tierra), sino grupos de testigos especiales dentro de una humanidad que, en su conjunto, no puede asumir del todo su mensaje.  

BUDISMO 4. EL AMOR DE BUDA. UNAS PREGUNTAS DESDE EL CRISTIANISMO 

 El budismo es una iluminación que vale en sí misma, como experiencia de liberación. Pero, al mismo tiempo, ella se abre en forma de amor, de un amor compasivo, que incluye estos tres momentos: 

  1. Maitri o benevolencia y amabilidad. Quien ha sido iluminado, y sabe cómo puede superarse la cadena del destino y de la muerte, se comporta de manera diferente: es dulce y es discreto, es cordial y es afectuoso. Nada puede perturbarle, nada debe hacerle airado. En medio de una tierra dura y fuerte, destrozada por el odio, las pasiones y deseos, el auténtico budista sabe ser y comportarse de manera amable. Todo lo comprende, pero nada llega a perturbarle. 
  1. Dana. No basta una actitud benevolente, amable. Es necesario realizar el bien concreto, a través del regalo, donación o dana. La razón es clara: todo sufre, se retuerce y gime en una tierra calcinada. El budista, iluminado ya, conoce su final de salvación, pero igualmente sabe que el dolor es destructor y quiere, en lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo. Por eso hace el bien y remedia a quien está necesitado. En esa línea, el budismo está cerca del cristianismo entendido como evangelio de amor. ¡Que nada sufra por tu causa! parece ser la voz y el gesto de los fieles de Buda. 
  1. Karuna, compasión piadosa. Ésta es la piedra angular del budismo: la intuición de que el dolor, pareciendo y siendo en un plano absoluto, puede superarse. Cada hombre ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por medio de su propia actitud, concentración y desapego. Sin embargo, el verdadero iluminado sabe que no puede separarse de los otros, de manera que sufre y se compadece de ellos, procurando abrirles el camino hacia la propia libertad de cada uno. Ese fue el comportamiento de Buda: una vez iluminado, descubierta su verdad e inmerso en una vida sin dolor y sin deseos, deja de cerrarse y pensar en sí mismo, para ofrecer su mensaje iluminado a todos. 

Preguntas al amor budista (desde el cristianismo) 

El budismo es una de las experiencias más hondas de la historia humana. Quizá nunca se había llegado de manera tan radical, hasta la fuentes de la realidad actual, de la condición actual del ser humano. Pienso, sin embargo, que (des mi perspectiva) le puede faltar algo: ¿le falta el gozo de la gratuidad? … ¿el amor positivo a los demás, la vivencia de la comunión, el encuentro interhumano como signo primigenio del misterio? Lo digo como pregunta, para hacer un camino, pues un budista podría decirnos que a nosotros, los cristianos, no sobra Dios ¿qué hacemos con él, de qué nos sirve? 

Estas preguntas sólo se pueden formular en un diálogo de vida… y así, en actitud de diálogo, me atrevo a decirles a muchos budistas: ¿no os falta un Dios activo y personal, que ame a los hombres desde sí mismo, que manera que puede liberarles de un modo amoroso… y perdonarles de un modo creador? Ya lo sé, al llegar aquí es quizá mejor el silencio, decir como Jesús ¡Padre nuestro! y amar a los demás… Pero desde la experiencia de Jesús puedO decir a los budistas: ¿por qué no habláis más de Dios? ¿qué os parece nuestro Dios? 

Según el cristianismo, el punto de partida no es el dolor (todo el dolor) sino la experiencia de la gratuidad: ¡todo es gracia, todo es bueno! Por eso le pregundo a los budistas: ¿Por qué os cuesta ver la gracia y el regalo de amor en el fondo de la vida? Pero el budista me puede decir ¿no te estás apresurando? ¿no estarás defendiendo de hecho como buenas las injusticias y penas de este mundo? De todas formas, como cristiano, en la raíz originaria de las cosas no encuentro el puro dolor de la impotencia y de la muerte, sino el Dios que todo lo ha creado, el Dios que me ama. Por eso, más allá de los dolores que existen y que Buda ha descrito como nadie, encuentro la confianza originaria en Dios y la tarea acción positiva a favor de los demás. Según eso, antes que la compasión del hombre está la creación buena de Dios y su compasión positiva. Por eso le pregunto al budista: ¿por qué no lo ves así? 

Ésta es la pregunta del cristiano ante el budismo: ¿Si un amor es puramente compasivo no acaba siendo medroso y falto de creatividad, no corre el riesgo de esquivar las pruebas, de renunciar a los problemas?. Pues bien, antes que mostrarse compasivo, el Dios cristiano es creador: quiere que el hombre viva de una forma activa, quiere que se arriesgue, a pesar de que eso implica situarse a veces sobre un cauce de dolores. Más aún, el Dios judeocristiano afirma que este mundo es bueno, el mundo que el pecado, la injusticia y el dolor de la existencia han convertido tantas veces en dolencia intolerable. Siendo creador y queriendo que los hombres sean libres, el Dios cristiano asume el riesgo del pecado, del dolor y de la muerte. Lo hace así porque decide que este mundo sea. Por eso, habiéndolo creado, lo acepta como propio, asumiendo de esa forma el dolor de los hombres, hasta encarnarse en su mismo sufrimiento, como hace Jesucristo. Dios es compasivo porque crea y acompaña a los hombres. 

Para el budismo, la compasión parece un elemento negativo: es el camino del que intenta ayudar a los hermanos, a fin de que se puedan desligar del sufrimiento y riesgo de la historia. El cristianismo, en cambio, sabe que sólo es verdadera aquella compasión que nos convierte en creadores. Sólo es digno de crear quien introduce su existencia en lo creado, quien se arriesga con sus obras, quien padece en ellas o las lleva en el regazo de su propio sufrimiento. Así ha creado Dios: queriendo que los hombres seamos escandalosamente libres, para solidarizarse después con nuestra libertad y realizar nuestro destino. Pero, al llegar aquí, el tema se abre y debe abrirse, para indicar los aspectos positivos del budismo, presentados desde el mismo budismo.  

ANEJO DE H. DE LUBAC 

H. de Lubac escribió en los años cincuenta del siglo II tres libros centrales sobre Buda: Aspects du bouddhisme I, Seuil, Paris 1951; La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Aubier-Montaigne, Paris 1952 y Amida, Aspects du bouddhisme II, Seuil, Paris 1955). Desde entonces me ha venido interesando el tema de la relación entre amor cristiano y compasión budista. 

Quiero presentar aquí con cierta extensión el texto básico de Lubac, que yo mismo he traducido parcialmente al castellano en un libro titulado Budismo y Cristianismo (Sígueme, Salamanca 2006). Para aquellos que tengan menos tiempo, he comenzado presentando un resumen mío, tomado de Palabras de amor, diccionario temático (Desclée de Brouwer, Bilbao 2005), en la entrada budismo. Ni el trabajo de Lubac ni mi resumen resuelven el problema, pero pueden ayudar a plantearlo.  . 

Introducción. Ahimsa   Se sabe que uno de los primeros deberes de todo budista es la ahimsa o “no-hacer daño”. Este precepto era anterior a Buda y resulta igualmente esencial para el jainismo; también suele aplicarse en el hinduismo moderno. Este precepto consiste antes de nada¬– y bajo esta forma se le mira casi siempre – en el respeto hacia toda forma de vida (en la no-violencia) . Pero, al menos conforme a la enseñanza de Sakyamuni, su alcance resulta más grande. “Todo acto que hace daño a otro es un pecado”. Por consiguiente, “cuando deseéis realizar una acción, ved si ella es dañosa para otro, dañosa para vosotros mismos, dañosa para vosotros mismos y para otro: en ese caso, absteneos de hacerla, porque es una acción perversa, que hará que aumente el sufrimiento. 

Y el Jataka-Mala, en una fórmula más breve, que recuerda exactamente aquella que cita Jesús, prescribe: “No hagáis a los demás lo que no queréis que os hagan a vosotros” (cf. Mt 7, 12 par). . Pero esto es sólo un punto de partida. A pesar de lo que haya podido pensar un autor como Lehmann , la ahimsa está lejos de definir todos los deberes del budista respecto a su prójimo. El budismo implica aún otras disposiciones, al mismo tiempo negativas y positivas , que se pueden condensar en las tres virtudes esenciales, designadas por los tres nombres de maitri, dana y karuna. Sólo después de haber estudiado lo que ellas significan podremos saber en qué sentido tenemos el derecho de hablar de una caridad budista, qué lugar ocupa esa caridad en la economía o visión general del budismo y cómo se debe plantear su relación con la caridad cristiana. 1. Maitri, benevolencia La mejor palabra española para traducir maitri (metta) parece ser benevolencia. Se trata de un cierto sentimiento, de una cierta disposición del alma, discreta y dulce, pero cordial, en la que debemos mantenernos de un modo habitual. Ella es superior a todas las acciones prácticas, porque estas solo valen por en virtud de ella. Esto es lo que declara el Itivuttaka en el bello elogio que le dedica: Todos los medios empleados para obtener un mérito religioso, oh monjes, no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia (maitri). La benevolencia, que es liberación del corazón, las incluye a todas: ella luce, resplandece e irradia. Lo mismo sucede, oh monjes, con la claridad de todas las estrellas, que no tiene ni una decimosexta parte de la claridad de la luna, pues la claridad de la luna absorbe la de las estrellas y luce, y resplandece e irradia. De igual manera, oh monjes: todos los medios empleados para obtener un mérito religioso no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia. La benevolencia, liberación del corazón, absorbe todos esos medios: ella luce, resplandece e irradia. Es lo que sucede, oh monjes, cuando el último mes de la estación de las lluvias, el sol, al elevarse sobre el cielo claro y sin nubes, disipa todas las tinieblas del espacio y luce y resplandece e irradia. Esto también lo mismo que sucede cuando, al fin de la noche, luce y resplandece e irradia la estrella de la mañana. De igual manera, oh monjes, todos los medios empleados para obtener un mérito religioso no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia. La benevolencia, liberación del corazón, los absorbe: ella luce y resplandece e irradia. (Itivuttaka, 27. Comparar con el himno a la caridad de san Pablo, en 1 Cor 13). La leyenda búdica inculca a su manera este sentimiento, cuando afirma que “en el momento de la concepción de Buda todos los seres tenían pensamientos afectuosos y de ayuda mutua, todos sentían, los unos para con los otros, según los sentimientos propios de un padre o de una madre”. Esa leyenda inculca ese mismo sentimiento cuando ella hace que Kasyapa pronuncie este elogio fúnebre por el Maestro desaparecido: “Él fue compasivo; ningún ser viviente fue jamás herido por aquel que tenía como armadura la misericordia” . Así lo indica también esa leyenda cuando muestra a Buda reprochando a los brahmanes porque, entre los medios para hacer el bien, habían olvidado aquel que era el fundamental: la bondad . Y es indudable que esta enseñanza de la leyenda ha dado sus frutos. Gracias a Buda, “el budismo ha sabido inspirar entre las poblaciones del Extremo Oriente un ideal de vida pacífica y de humanidad” . De igual forma que nada es más precioso que la maitri, nada es más poderoso que ella. Sólo ella puede superar al odio. “Jamás el odio ha podido hacer que cese el odio. La benevolencia hace superar el odio. Tal es la ley eterna” . Ella puede superar toda perversidad: “La perversidad es como el fuego, y la benevolencia es como el agua. Cuando se utiliza el agua para extinguir el fuego ¿cómo no será extinguido?” . La maitri es tan fuerte que puede hacer que se extingan las faltas más graves en aquellos que le entregan su corazón. Un cierto Maitrakanyaka era rico en buenas obras y había dado a los monjes hasta treinta y dos piezas de oro; pero un día tuvo la desgracia de golpear a su madre, que se oponía a que partiera al ultramar para realizar negocios. Tras haber naufragado, se refugió en una isla donde, por algún tiempo, treinta y dos bellezas del paraíso, hijas de las limosnas que había realizado, le retuvieron y sirvieron en sus maravillosos palacios. Pero he aquí que llegó después a un lugar de horror donde descubrió a un hombre que tenía el cráneo carcomido por un disco de fuego rojo. Él le preguntó: “¿Qué has hecho, desdichado?”. Y el otro le respondió: “He cometido un crimen y debo permanecer aquí hasta que llegue otro criminal como yo; pero he perdido la esperanza, porque no ha podido haber ningún otro hombre capaz de golpear a su madre, como yo lo he hecho”. Y al instante Maitrakanyaka se acordó de su mala obra y el disco enrojecido se incrustó en su cabeza. Pero el dolor le inspiró un voto sublime: “Que nadie sea nunca tan desdichado como para venir a reemplazarme”. Y al instante este pensamiento le salvó . De esa forma, tal como se ve por esta historia, la maitri puede exigir el heroísmo. Buda lo entiende bien así, en sus exhortaciones a sus discípulos: Oh monjes, aquel que deje que la ira llene su corazón cuando los ladrones le despedazan miembro a miembro con un hacha no estará cumpliendo aquello que yo le mando. Incluso en un caso como ese es necesario que uno se esfuerce y que diga: No, esto no cambiará nuestro corazón. Nosotros no pronunciaremos palabras malvadas. Nosotros permaneceremos buenos y compasivos, sin tener ira dentro de nosotros, iluminando incluso al hombre que nos hace daño, con nuestro corazón lleno de benevolencia, libre de ira y de malicia (Majjhima Nikaya, I, 129) Y el mismo Buda había dado ejemplo, en su manera de actuar con su malvado primo Devadatta. Este, después de haber utilizado la magia contra Buda y después haber hecho que muchos de sus discípulos le abandonaran, había caído enfermo. Sakyamuni, desde el Pico del Buitre, donde entonces residía, extendió su brazo hasta su cabeza y le curó. Una vez más, el primo traidor vino a atacarle, maniobrando con una poderosa catapulta y alcanzándole con un proyectil. Brotaba la sangre, la intervención del médico Kaçyapa era inútil. Entonces Kaçyapa gritó: “Bienaventurado, si es verdad que en vuestro corazón lleváis por igual a vuestros hijos y a vuestros enemigos, que cese la hemorragia”. Y la sangre dejó inmediatamente de brotar . No debe pues evitarse ningún esfuerzo para adquirir una disposición que sea al mismo tiempo tan preciosa, tan poderosa y, en ciertos casos, tan difícil. Así, uno de los principales ejercicios del bhiksu o monje consiste en la “meditación para adquirir la maitri”. Se procede por etapas sabiamente graduadas. El monje debe realizar el voto de que todos los seres obtengan la felicidad suprema. Pero, como no es capaz de “guiar de esa manera su pensamiento”, de un modo inmediato, él comienza por dividir los seres en tres categorías: amigos, indiferentes, enemigos. Los primeros y los últimos se subdividen ellos mismos en tres grupos (grandes, medios, pequeños), lo que hace que haya en total siete grupos. Entonces, el monje pronuncia el voto de felicidad respecto a sus grandes amigos, cosa que le resulta fácil; después, él pronuncia este mismo voto, esforzándose por conservar la misma intensidad, de grupo en grupo, hasta llegar a los peores o más grandes enemigos. “Cuando queda asegurada esta meditación, séptuple y siempre igual, el monje amplía el objeto de su voto, incluyendo en ese voto las ciudades, los países y los puntos cardinales, hasta incluir, en fin, a todos los seres en un mismo pensamiento de benevolencia” . Este ejercicio puede ser retomado después de formas diversas, de tal manera que el monje se habitúa de esta manera a vivir con el más meritorio de todos los sentimientos: Aquel que por la mañana, al mediodía y por la tarde promueve aunque sólo sea un instante de benevolencia en su corazón consigue más mérito que aquel que, por la mañana, al mediodía y por la tarde, hace un regalo de cien platos de comida cada una de las veces. Por eso, oh monjes, es necesario que aprendáis esto: nosotros queremos producir, aumentar y hacer que avance la benevolencia, la liberación del corazón; queremos apropiarnos de ella, ejercerla, obtenerla y emplearla bien .   Los ejemplos ofrecidos muestran de manera suficiente que la maitri no es simplemente negativa, como la ahimsa. No se trata sólo de suprimir el odio como se suprime toda pasión, todo deseo; no se trata sólo de no hacer o querer ningún mal a nadie . Veremos más adelante lo que de verdadero se esconde en este error. Lo que, a primera vista, favorece este error es el vocabulario negativo, siempre tan querido en el budismo, y la insistencia que su moral ha dado a la forma negativa de los principales deberes. Pueden recordarse los cinco grandes mandamientos: no matar, no robar, no mentir, no entregarse al libertinaje, no embriagarse. Quizá más que en ningún otro lugar, el pecado se compara aquí con una mancha y la virtud se concibe como una cualidad que, en sí misma, aparece en forma negativa: es la pureza o limpieza . Los doctores definen gustosos la moralidad (sila) como “cesación y no-reincidencia o retorno del pecado” . De todas formas, la explicación no es exacta. Un juez tan severo como el Padre Allo lo reconoce: “A pesar de lo que se dice a menudo, la benevolencia que predica el budismo es estrictamente positiva” . 2. Dana, don. Esa benevolencia es tanto más positiva porque ella no debe encontrar su término en un sentimiento interior, sino que debe traducirse en actos. La maitri no es auténtica si ella no engendra el dana (el don). Así lo proclama ya el Pequeño Vehículo: “El hombre de bien busca su bien y el bien de los otros”. Y todos los actos compasivos que la leyenda atribuye a Buda, sea en su última existencia terrestre, sea, sobre todo, en sus vidas anteriores, humanas o animales, van conformando poco a poco el ideal de sus discípulos. Basta con escoger aquí en el rico tesoro de los Jataka, que a menudo no hacen, a menudo, más que “budificar” cuentos mucho más antiguos. La India, escribe M. de la Vallée-Poussin, imaginaba al hombre santo bajo el aspecto de penitente-místico-sabio; pero ella había concebido una santidad más dulce y más humana, cuyos héroes son, naturalmente, sobre todo, los animales. Ella repetía las historias del ciervo que coloca su cabeza sobre la piedra del sacrificio para salvar a una cría de su manada; ella hablaba del mono que hace de su cuerpo un puente, del elefante que se arranca su colmillo para dárselo al cazador avaro, del oso bueno y del hombre ingrato… Con estas nobles bestias asociaba algunos príncipes, como Vessantara, que dio a su mujer y a sus hijos, como Sibi, que salvó a la paloma alimentando al buitre con su propia carne. – Este gesto patético encontró su lugar de cristalización en Sakyamuni. Se creyó que Sakyamuni había sido la liebre, el mono, el oso, el Sibi de la leyenda dorada . Citemos solamente dos de esas innumerables historias: la del ciervo caritativo y la del rey que dio su carne para salvar a una paloma. Una y otra habían sido conmemoradas antiguamente en una estupa que estaba cerca de aquellas donde se recordaban los grandes acontecimientos de la vida de Sakyamuni. Un incendio se elevó un día sobre la llanura fragoso que ocupaba el centro de un inmenso bosque. Los pájaros y los cuadrúpedos quedaban parados en la extremidad del bosque. Delante de ellos se precipitaba un torrente rápido que les impedía continuar. Perseguidos por la violencia del fuego, ellos se arrojaban al agua donde perdían la vida. El ciervo, movido de piedad, se colocó de largo sobre el torrente, que le partía la piel y le rompía los huesos, e hizo todos los esfuerzos posibles para salvar a los restantes animales, a fin de que no murieran ahogados. Llegó por último una liebre coja, y el ciervo, bramando de fatiga y de dolor, tuvo todavía la energía suficiente para permitirle que pasara a la otra orilla. Pero sus fuerzas se habían agotado. Así se hundió en el agua y murió. Los dioses recogieron sus huesos y elevaron para ellos una estupa. El mismo sacrificio fue realizado por el rey de los Sibi que, también él, después de todo el ciclo de las reencarnaciones, debía convertirse un día en el Buda Sakyamuni . Esta escena es una de las que suelen representarse con más frecuencia en el arte búdico . El Dios Indra había decidido ponerle a prueba. El Dios tomó la forma de un halcón que estaba persiguiendo a una paloma o, más bien, persiguiendo a otro Dios que había tomado la forma de paloma, ‘una paloma de cuerpo azul como el firmamento y de ojos semejantes a las perlas rojas’. Perseguida por el halcón, la paloma se refugió en el seno del rey de los Sibi. El halcón, fundándose en su propio derecho a la vida, vino a reclamar su presa o, por lo menos, una cantidad igual de carne fresca. El rey, en gesto de sacrificio sublime, cortó él mismo la carne de sus muslos. Pero – oh milagro—el platillo de la balanza donde se había colocado la paloma pesaba siempre más que la carne que el rey se iba cortando; de esa manera, el rey tuvo que cortar y colocar todo su cuerpo en el platillo para salvar al animal. Entonces, Indra se dio a conocer y anunció la reencarnación futura de Sibi . Este ideal, que el recuerdo y la leyenda de Buda ponían constantemente bajo los ojos de sus fieles, se ha expandido en el Mahayana. La benevolencia se convierte aquí en algo cada vez más activo. Ella se traduce hacia fuera en el cuidado hacia los enfermos , en las instituciones caritativas y, sobre todo, en un apostolado misionero. Si en el Pequeño Vehículo el ejercicio de la medicina está prohibido a los monjes, en el Gran Vehículo es distinto, pues ella se concibe como una medio de servicio al prójimo. En ciertas regiones, los monasterios budistas han instituido obra de beneficencia ¬¬– aunque su actividad en este campo no puede compararse a la que realizan los monasterios cristianos – . Actualmente, algunos de ellos están haciendo incluso un gran esfuerzo para organizar obras sociales. No contento con recomendar la “dulzura respecto de todas las creaturas”, Asoka hacía “excavar pozos y sembrar plantas medicinales para los hombres y para los animales”. Él hacía distribuciones de bienes “para los brahmanes y los santones” y para los “ancianos”, él liberaba a los prisioneros e instituía “superintendentes de la ley” para velar por la administración y para las limosnas . Las Memorias de Hiuan-Tsang nos informan con precisión sobre las obras de beneficencia que la profesión de fe budista inspiraba, en el siglo VII de nuestra era, al emperador Harsha, el último emperador independiente de la India (606-647). “Su gobierno, dice Hiuan-Tsang, era justo y humanitario… Él dejaba incluso de comer y de beber para realizar buenas obras. En las ciudades y en los pueblos, en las encrucijadas y en los cruces de caminos, él hizo edificar casas de socorro en las que depositaba alimentos, bebidas y medicinas para dárselas como limosna a los viajeros y a los pobres” . Por su parte, el Loto de la Buena Ley menciona prácticas análogas. Cuando en el cap. XVI alude a los que “dan a la asamblea de los religiosos alimentos o muebles, destinados para los enfermos” no hace más que recordar uno de los modos que los upasaka han empleado desde el principio para socorrer a los bhiksu. Pero en el capítulo primero la perspectiva es más amplia: Yo veo en tierras numerosas a todos los Bodisatvas que allí se encuentran, tan numerosos como los granos de arena del Ganges. Algunos reparten limosnas: oro, plata, piedras preciosas, coral, esclavos de ambos sexos, caballos, carneros… Con el corazón lleno de alegría, ellos dan carros uncidos a cuatro caballos, adornados de blasones, de banderas, de flores y de estandartes. Otros dan sus hijos, sus mujeres, sus hijas. Algunos dan su propia carne tan amada, otros sus manos y sus pies… Algunos dan sus cabezas o sus ojos, su propio cuerpo, ¡cosa tan querida a los humanos¡ Y después de hacer estas limosnas, con el espíritu calmado, ellos quieren alcanzar la ciencia de los Tathagatas… Algunos reparten también limosnas en presencia de los Jinas, rodeados por la asamblea; ellos dan alimentos, arroz, bebidas y medicinas en abundancia . La Danaparamita, es decir, la perfección que consiste en el don o en la liberalidad, está definida también por el Lieou tou tsi king, colección de sutras sobre los siete Paramitas, colección que ha sido traducida al chino por Seng Houei: Ella (la Danaparamita) consiste en esto: rodear de cuidados benevolentes a hombres y animales; tener compasión de la muchedumbre de aquellos que viven en el error; alegrarse por las cosas que los sabios han logrado conocer; proteger y cuidar a todos los vivientes; sobrepasando el cielo y recorriendo la tierra; tener una acción de beneficencia grande como un río o como un mar, obrando de un modo liberal en beneficio de todos los vivientes; dar de comer a los hambrientos, dar de beber a los sedientos, vestir a los que tienen frío, refrescar a quienes tienen calor; socorrer con rapidez a los enfermos, ofreciéndoles remedios; hacer con rapidez cualquier cosa que se os pida, ya sea en relación con carros o caballos, ya se refiera a barcos o equipajes, a materias preciosas de todo tipo o a joyas renombradas, a esposos o hijos o reinos . Existe, además, una jerarquía en los dones. No basta con socorrer el cuerpo, si uno no se esfuerza también en socorrer el espíritu. Comenzando por el grado más bajo, por la limosna en el nivel de los bienes materiales , toda actividad caritativa debe dirigirse a fin de cuentas a la liberación de los seres. Esto es lo enseña claramente la Samdhinimocanasutra, es decir, “la sutra que suelta los nudos” (= que explica los misterios). ¿Cuál es el medio perverso (abupaya)? – Cuando los Bodisatvas socorren a los seres a través de la práctica de las perfecciones, pero ellos se contentan con darles solamente unas ayudas materiales, sin hacerles salir de su miseria, ni introducirles en la bienaventuranza, ellos emplean con esto un medio malvado. ¿Por qué? – Porque se contentan con aquello que no es socorrer a los seres. Un montón de estiércol puede ser grande o pequeño, pero nunca será posible perfumarlo, en modo alguno. De igual manera, los seres son desdichados por el hecho de sus acciones, que son desdichadas por naturaleza: por eso es imposible hacer que se vuelvan dichosos ofreciéndoles sólo unas ayudas materiales. Establecerles en lo bueno, esta es la mejor manera de ayudarles . El Dana no es, por tanto, un altruismo superficial. Por una parte, debe ser un efecto de la maitri. Por otra parte, él debe estar inspirado también siempre, de un modo más preciso, por la Karuna (compasión, piedad). 3. Karuna, compasión. Sentido básico De la karuna nos quedan ya pocas cosas que decir. Ella ha aparecido ya diversas veces en los textos que hemos venido citando. Ella es la raíz de toda la ley búdica, que procede de una intuición del dolor universal. En el elogio fúnebre que, según la Relación de la Compilación del Tripitaka, pronunció Kasyapa sobre Sakyamuni, el día siguiente a su muerte, según leemos: “Él fue compasivo; ningún ser viviente fue jamás herido por aquel que tenía como armadura la misericordia” . La tradición canónica hace que el mismo Sakyamuni, una vez que ha tomado la decisión de predicar la Ley que él ha descubierto, hable de esta forma: El Buda que ha alcanzado la calma No es en modo alguno un hombre bueno Si no se esfuerza por lograr que el mundo pase a la otra ribera Y la Asokavaradana, contando la peregrinación que el piadoso emperador Asoka realizó a Bodh-Gaya, en compañía del venerable Upagupta, hace hablar así a este último: “Es aquí donde el Bienaventurado puso en huída a los hijos de Mara, tomando como aliada a la compasión” . Se sabe también que la parte esencial del Sermón de Benarés termina con estas palabras: “Venid, monjes, el Dharma ha sido anunciado; sed santos, para poner un fin al dolor” o “Vosotros estáis liberados; poneos, pues, en camino, por compasión hacia el mundo” . Y el Jatakamala, sacando la consecuencia moral de todas las historia que ha contado, dice: “La Ley prescribe actos diversos e implica todo tipo de prohibiciones. Todo ellas se pueden resumir en una palabra: tener piedad hacia todas las creaturas”. Un pensamiento semejante puede leerse en otros muchos textos. Citemos sólo un pasaje de la Prajnakaramati. El gran Bodisatva Avalokitesvara se dirige a Buda y le dice: “Señor, no es preciso enseñar a los bodisatvas muchos preceptos, pues hay uno que los contiene a todos: Cuando un Bodisatva tiene gran compasión, tiene todas las condiciones que caracterizan a Buda (a los budas). Aquí sucede lo mismo que sucede con un hombre cuyo sentido vital funciona bien: en él funcionan todos sus sentidos” . Lo mismo que hemos visto al hablar de la maitri, esta karuna que la especifica no es una disposición puramente negativa. Tampoco se la puede concebir como un afecto doloroso o una emoción violenta. Ella es como un gesto de piedad que aquel que sabe ejerce en su relación con aquel que no sabe. Cuando se ejerce de un modo perfecto, lejos de hallarse afectada por los sufrimientos de los demás, la karura constituye un estado de espíritu separado, como lo comprenderemos mejor en lo que sigue. Ella aparece de esa forma como una fuerza serena de espíritu . Su lugar es, de todas maneras, tan fundamental que se ha podido decir que el budismo “ha descubierto el valor moral del hombre a través del dolor y de la compasión” . Estas tres virtudes vinculadas, maitri, dana, karuna, no eran en la India una novedad absoluta. Como en muchas otras cosas, la enseñanza del Buda Sakyamuni retomaba aquí, bajo una forma más popular y más atrayente, una enseñanza ya contenida, al menos en parte, en las Upanishadas más antiguas. En su quinta lección, la Brhad-Aranyaka-Upanishada ponía en escena “a los devas, los hombres y los asura”, haciendo su noviciado, bajo la dirección de Prajapati, su padre: Cuando ellos terminaron su noviciado, los devas dijeron: Señor, háblanos. Entonces, él les dijo la sílaba “da” y él añadió: ¿Habéis comprendido? – Nosotros hemos comprendido, le respondieron; tú nos has dicho: Amansaos (Damyata). – Es así, respondió él; vosotros habéis comprendido. Entonces, los hombres le dijeron: Háblanos, Señor. Él les dijo la misma sílaba “da”, añadiendo: ¿Habéis comprendido? – Nosotros hemos comprendido, le respondieron ellos; tú nos has dicho: Dad (Datta). – Es así, respondió él, habéis comprendido. Después, los asura le dijeron; Háblanos, Señor. También a ellos les dijo la misma sílaba “da”, añadiendo: ¿Habéis comprendido? – Hemos comprendido, le dijeron; tú nos has dicho: Sed compasivos (Dayadhvam). – Es así, respondió él; vosotros habéis comprendido. Esto es lo mismo que en el trueno, que repite la voz divina: da da da: amansaos, dad, sed compasivos. Estos son los tres preceptos que hay que enseñar: señorío de sí, limosna, piedad. ((Lección Vª, II (traducción E. Sénart, 92-93).(Versión cast., Atma y Brahma. Upanisad del Gran Aranyaka y Bhagavadgita. Ed. de Francisco Rodríguez Adrados y Francisco Villar Liébana, Editora Nacional, Madrid 1977). 

No es, tampoco, extraño que estas virtudes se encuentren ya presentes en el Pequeño Vehículo. El Arhat no busca solamente el dominio de sí, sin mirar más lejos. Sin duda, su ideal es un ideal que, en sentido amplio, puede presentarse como egoísta o individualista, aunque resulte paradójico recurrir a estos términos para designar una doctrina cuya meta es la “des-individualización”. Sin embargo, el altruismo no está del todo ausente, sino al contrario. Si cada bhiksu persigue, en efecto, un fin interesado y en sus gestos inmediatos se ocupa sobre todo de sí mismo, la Sanga en su conjunto quier e disminuir la suma de miserias que existen en el mundo. La enseñanza del Sermón de Benarés no ha sido nunca totalmente olvidada . Ni ha sido olvidada la enseñanza de aquel que por vez primera “buscó la concentración mental y conquistó la verdadera sabiduría con la finalidad de salvar a todos los seres” 

 . De todas formas, este aspecto “caritativo” ha sido desarrollado y profundizado sobre todo por el Gran Vehículo. Aquí domina el deseo de salvación de los demás, de tal forma que Milarépa, el célebre poeta místico tibetano, ha podido escribir en su Testamento Espiritual: 

Aquel que sólo piensa en su salvación tendrá por cosecha el samsara.Aquel que no regala aquello que ha recogidopodrá meditar mucho, pero quedará sin salvación 

 . Aquí se exalta la alegría en el don. Aquí no bastan las palabras de benevolencia y piedad. Siguiendo a Asanga, el gran doctor yogacara, aquí hace falta hablar de la ternura compasiva. El ideal del Gran Vehículo ha encontrado su admirable expresión estética en las pinturas indias de los grandes Bodisatvas , a quienes se les llama a menudo “los Compasivos” . Aquí se recuerda este ideal: hay algo mejor que la santidad, es el santificar a los demás; hay algo que resulta preferible a la entrada en el nirvana y es encaminar allí a los otros. Desde antes de haber pasado al Mahayana, bajo la influencia de su hermano Asanga, Vasubandhu lo proclamaba, apoyándose en los textos canónicos. Asanga y Santideva lo cantaban en verdaderos himnos. Aquí estamos tocando la cumbre del budismo, – una de las cumbres de la humanidad. 

El Bodisatva, dice Asanga, lleva en el fondo de sus entrañas el amor a las creaturas, como el amor de un padre hacia su hijo único. Como una paloma acaricia a sus crías y las recoge bajo sus alas, así hace el Compasivo con las creaturas, que son sus hijos… 

El mundo no es capaz de soportar su propio dolor. ¡Cuánto menos el dolor de los otros en su totalidad! Lo contrario le pasa al Bodisatva. Él es capaz de soportar el dolor de todas las creaturas en bloque, todo el dolor que existe en el mundo. Su ternura hacia las creaturas es la maravilla suprema de los mundos. Mejor dicho, él no soporta el mal de los otros porque para él los otros y él mismo son idénticos; las creaturas son para él como él mismo…A cada instante, para cada creatura, el Bodisatva quisiera fabricar mundos tan numerosos como los granos de arena del Ganges y todos llenos de siete tipos de joyas. Él considera a las criaturas, a las que él ofrece su servicio, como más bienhechoras que él mismo, diciéndose que ellas son el armazón o esqueleto de la Iluminación totalmente perfecta e insuperable . Mahayanasutralambara, capítulo XIII, 20, 22 (S. Lévi, 150) etc. Cf. Capítulo XVII, 33-68 (p. 214-224); cap. XIX, 65 (p. 282). 

Y Santideva, no menos sublime y no menos lírico, afirma: Si el sufrimiento de un gran número cesa por el sufrimiento de uno sólo, este debe provocar esa cesación, en sí mismo, por compasión… Poniendo su alegría en calmar el dolor de los otros, los Bodisatvas se sumergen en el infierno, lo mismo que los cisnes bajo una mata de lotos. La liberación de las creaturas constituye para ellos un océano de alegría que todo lo llena: ¿Para que sirve una liberación que es insípida (que no da sabor a los demás)? No tengáis más que una pasión: el bien de los demás… Todos aquellos que son desdichados lo son por haber buscado su propio placer. Todos aquellos que son felices lo son por haber buscado el placer de los demás… Hay que intercambiar el bienestar propio con la pena de los demás (para que cese así esa pena) . Bodhicaryavatara, cap. VIII (trad. de L. Finot, 115, 116, 118; cf. 67). Cf. Orígenes, In Ezechielem, hom. I, núm., sobre la ‘descensión’ misericordiosa de los ángeles superiores. Véase Jean Daniélou, Orígène, 244-245 (versión cast. Orígenes, Sudamericana, Buenos Aires 1958). 

Parejo altruismo exige una actuación efectiva, in opere et veritate. “Será con actos con los que yo proclamaré la Ley. ¿Para qué sirve recitar simplemente palabras? ¿Qué bien sacará un enfermo de la sola lectura de un tratado de medicina?” . Santideva es consciente de estas condiciones, de las cuales, la más importante es aquella de vencer el orgullo. “Hay uno que padece una necesidad humillante. ¿Por qué ha de padecerla, si yo estoy allí?. ¡Si el orgullo me impide tomar su lugar, perezca más bien mi orgullo!” . Él es consciente también de estas dos cualidades necesarias, que son el universalismo y el desinterés.La primera de esas dos cualidades (el universalismo) se encuentra citada sin cesar en nuestros textos . Ella aparece, además, bien reconocible, en todas las ramas del budismo. Así, por ejemplo, se decía ya en la Suttanipata: “Cultivar una benevolencia ilimitada respecto al mundo entero, arriba, abajo y al lado, sin ira, sin enemistad, sin rivalidad” 

 . En cuanto al desinterés, aparece bien indicado en esta definición que Santideva ofrece de la maitri: “Ella es deseo, necesidad y sed de la felicidad del otro, amor (sueka) al que no manchan ni el gozo personal ni la esperanza de reciprocidad” . Aquí encontramos algo que hubiera encantado, tras Espinoza, a un Leon Brunschvigg . En fin, este altruismo es igualmente consciente del método a través del cual debemos hacer que ocupe el lugar del egoísmo. Lo mismo que el bhiksu se ejercía en la benevolencia, como lo hemos visto, a través de sus meditaciones solitarias, de esa forma, aquel que ha entrado en la “carrera que le llevará a ser un futuro buda” ha de ejercerse en una disposición más radical a través de dos procesos de su mente: la identificación con otro y la inter-versión de su yo y del yo del otro. Esto es lo que Santiveda explica aún en el cap. VIII del Bhodicaryavatara: En primer lugar, se debe reflexionar de un modo maduro sobre la semejanza de otro y de sí mismo: “Teniendo todos las mismas penas y las mismas alegrías que yo, debo protegerles como me protejo a mí mismo”. El cuerpo, a pesar de la diversidad de miembros, es protegido como un ser único: así debe pasar también en este mundo donde los diversos seres tienen en común el dolor y la alegría…Considerando que uno es un sí mismo lleno de defectos y que los otros son océanos llenos de cualidades, uno ha de aplicarse a rechazar su personalidad y a adoptar la personalidad de los otros.Uno se interesa por sus miembros como partes de su propio cuerpo: ¿Por qué no ha de interesarse por los (otros) hombres, tomándolos como partes de la humanidad? Aquel que quiere salvarse a sí mismo debe practicar el gran secreto: la inter-versión del yo y del otro . Versos 90 1, 113-114 Según eso, “¡oh maravilla!, por más evidente que sea el hecho de que los Bodisatvas compasivos deben mostrarse impasibles respecto a sus propios sufrimientos, incluso ante los más grandes, quedan afectadas por la miseria de los otros, por más pequeña que sea” 

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