Ejército en la Bilia, 3

Judaísmo: Renuncia a la guerra, promesa de paz

Sigo tratando de ejército y paz en perspectiva bíblica. Expuse hace cuatro días las “grandes guerras” de Israel. Traté hace dos de unas mujeres bíblicas, signo de paz, en un mundo de guerra. 

Hoy presento la “canción de la paz”, que constituye el centro del mesianismo israelita, que los judíos actuales piensan que aún no se ha realizado (aunque sigue prometido y sostiene el camino de la historia humana).

     Expongo así la “canción bíblica judía”, tal como ha sido reinterpretada por dos pensadores del siglo XX: E. Levinás y Hanna Arendt. Pasado mañana expondré la visión del cumplimiento cristiano de esa promesa, tal como ha sido formulada por Jesús de Nazaret en el Sermón de la Montaña y en su “pascua”.

| X. Pikaza Ibarrondo

Muchas cosas pasaron en la historia de Israel

 pero quizá la más significativa ha sido el descubrimiento de que Dios (el futuro de la humanidad) no se revela por  la victoria del pueblo,  sino bien a través de su derrota, abierta al perdón. En contra de lo que habían prometido los primeros guerreros de Israel, los fieles de Yahvé fueron perdiendo todas las guerras, cayendo en manos de egipcios y asirios, de babilonios y griegos, de manera que su libro de cabecera no fue ya la Historia de las Guerras de Yahvé, sino más bien la Biblia de las derrotas del pueblo de Yahvé (como pueden titularse sus libros proféticos).

Pues bien, de una manera paradójica y extraordinaria (en la línea de las mujeres derrotadas, esclavizadas), de las que seguí tratando ayer, los israelitas vieron que Dios se hallaba presente en sus derrotas, y se revelaba precisamente en ellas de un modo superior, iniciando otro tipo de transformación, que no se vence con armas, sino con la fe. Así descubrieron que Dios no necesita armamentos como los hombres, ni soldados, como los soldados de los grandes imperios de la tierra, pues su forma de presencia y de victoria es diferente. La “guerra” de Dios se distingue de todas las guerras anteriores, de forma que puede llamarse no-guerra.

UNA CANCIÓN DE PAZ. LA PROMESA “MESIÁNICA” DEL JUDAÍSMO BÍBLICO

               Éste ha sido, a mi juicio, el mayor descubrimiento de la historia de Israel, una revelación que nosotros (judíos y cristianos), descendientes de aquellos grandes israelitas de los siglos VIII al V a. de C. apenas hemos valorado todavía: el verdadero protagonista de la “guerra” es Dios, es decir, el Amor fuerte que actúa a través de los hombrees; por eso ellos deben renunciar a defenderse de un modo violento (con armas y soldados), pues la victoria y despliegue de la humanidad se sitúa en otro plano.

              Esta renuncia a la guerra es, según eso, una “objeción de conciencia” o, mejor dicho, una “insumisión militar”, pero no en línea pasiva (cruzándonos de brazos), sino de una manera mucho más activa: transformando en amor y fidelidad (en alianza) la vida de los hombres, en los que se revela Dios (la no-guerra). De esa actuación más elevada, de esa defensa superior, sin guerra, trata el conjunto del Antiguo Testamento y la Biblia Cristiana.

              Esta nueva respuesta de la Biblia es lógica y sorprendente. (a) Es lógica: allí donde la guerra aparece como “cosa de Dios” y se descubre que él no actúa como habíamos supuesto (no nos concede la victoria externa, de tipo militar) podemos y debemos afirmar que él vence y nos hace vencer si renunciamos a la violencia. (b) Es sorprendente, pues el Dios de la Biblia nos sitúa ante una búsqueda supra-militar de victoria y paz humana. Ésta es la respuesta que se encuentra vinculada al simbolismo de Sion, que empieza presentándose como lugar donde Yahvé defiende a sus fieles (cf. Is 14,12-15; Ez 27, 12-16), derrotando a los poderes abismales del caos que quieren destruirles: 

  • Grande es el Señor y muy digno de alabanza,
  • en la ciudad de nuestro Dios, su monte santo…
  • Mirad, los reyes se aliaron para atacarla juntos,
  • pero al verla quedaron aterrados, huyeron despavoridos.
  • El correr de las acequias alegra la ciudad de Dios…,
  • los pueblos se amotinan, los reyes se rebelan,
  • pero él lanza su trueno y se tambalea la tierra… (Sal 48, 2-5; 46, 5-7)[1].

Este pasaje nos sitúa ante el símbolo (mito) de la guerra universal, que ahora se expresa como lucha de Yahvé, que asiste y defiende a los suyos desde Sión, venciendo sin armas a quienes emplean las armas para atacar y defenderse. Por eso es inútil buscar el apoyo de los imperios militares: «¡Ay ! de los que bajan a Egipto por auxilio, confiados en su caballería… Pues bien, los egipcios son hombres y no dioses; sus caballos son carne, y no espíritu» (Is 31, 1-3)[2].

       Los que “bajan a Egipto” son los que quien pactar con el poder militar de los egipcios, para así defenderse. Lo que el profeta condena de esa forma es el mismo poderío militar en cuanto tal, la confianza que los hombres ponen en sus armas (en este caso en las de Egipto). Según eso, lo contrario a Dios, lo peligroso, antidivino, es el imperio militar de Egipto en cuanto tal, no el culto de sus templos o sus ídolos aislados. Por eso, los idólatras más peligrosos no son aquellos que adoran a dioses de piedra, de leño o de barro, sino los que ponen su confianza en un ejército, en las armas de conquista utilizadas para dominar la tierra (y someter a los pueblos).

       La “batalla” de Yahvé, esta nueva versión de la guerra santa, no es ya un combate con armas y soldados, en contra de otras armas y soldados, sino que implica un rechazo de todas las armas y soldados, con los caballos y carros de combate (cf. Is 2, 7-9) que condensan la violencia de la historia. El profeta está evocando así una guerra que sólo se gana cuando no se lucha, como dice el profeta Isaías al rey de Jerusalén, amenazado por los reyes de Damasco y Samaria: «Ten cuidado, estate tranquilo, no temas, que no desmaye tu corazón… He aquí que la doncella concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel, Dios con nosotros» (Cf. Is, 7, 4-14)[3].

       Así se invierte el sentido de la antigua guerra santa. Antes había fe en la guerra (las tribus luchaban confiando en el Dios que les daría la victoria). Ahora se pide fe sin guerra, como pone de relieve la tradición del Éxodo (Ex 14-15), donde se dice que los israelitas desarmados pusieron su defensa en Dios y fueron liberados[4]. En este contexto han surgido y se entienden las palabras más realistas y utópicas, más exigentes y esperanzadoras del Antiguo Testamento: el poderío militar de los imperios resulta antidivino, de manera que, si confía en Dios, Israel no puede confiar su defensa en las armas[5]. Por eso, cuando Dios se manifiesta en plenitud, las armas acaban:

  •   Al final de los tiempos estará firme el monte de la casa del Señor…
  • hacia él confluirán naciones, caminarán pueblos numerosos.
  • Dirán: venid, subamos al monte del Señor;
  • él nos instruirá en sus caminos y marcharemos por sus sendas…
  • Será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos.
  • De las espadas forjarán arados, de las lanzas, podaderas.
  • No alzará la espada pueblo contra pueblo,
  • no se adiestrarán para la guerra (Is 2, 2-5; cf. Miq 4, 1 ss.).

 Sobre la montaña simbólica del templo se manifestará el mismo Yahvé, abriendo ante los hombres un camino de paz para siempre, de manera que ellos dejarán las tácticas de guerra, licenciarán los ejércitos y convertirán las armas en instrumento de trabajo pacífico, al servicio de la vida. “Él nos instruirá en sus caminos”; Dios mismo aparece así, simbólicamente, como educador para la paz. Por eso, sus fieles deben romper sus armas y transformarlas en utensilios de paz, culminando la esperanza de Sión:

  •  Venid a ver las obras del Yahvé, sus prodigios en la tierra:
  • pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe,
  • rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos.
  • Yahvé es conocido en Judá; su fama es grande en Israel,
  • su refugio está en Jerusalén; su morada, en Sión.
  • Allí quebró los relámpagos del arco,
  • el escudo, la espada, la guerra (Sal 46, 9-10 ; 76, 2-4)[6].

       El mismo Dios “rompe los arcos y quiebra las lanzas”. En este contexto, los ejércitos, que antes podían parecen sagrados (si eran israelitas) aparecen ahora como idolatría, un poder que quiere divinizarse. El verdadero Dios se manifiesta en Sión (en Israel) como portador de una paz sin armas, es decir, de una concordia superior, hecha de comunión y de perdón, es decir, de reconciliación (cf. Jer 31,31-34). Así culmina la más honda experiencia israelita, de manera que Dios viene a presentarse como padre, amigo, esposo que cuida de sus fieles. Por eso, aquellos que ponen su confianza en la armas y quieren defenderse por ella armas confiesan por ello que no confían en Dios, negándole de hecho (cf. Os 8, 14; 10, 13; Miq 5, 9-10, Hab 1, 16, Zac 4, 6). Dios se introduce así como fuente de paz superior en la vida de los hombres y mujeres de su pueblo que, precisamente por ser pueblo de Dios, ha de renunciar a luchar y defenderse como los restantes pueblos.

Este rechazo de las armas se expresa en la condena de los pactos militares. Con realismo político mundano, los reinos de Israel y de Judá, incapaces de garantizar su defensa, por sí mismos, en un plano militar mundano, fueron pactando con los imperios del entorno (Asiria, Egipto, Babilonia…). Pues bien, los profetas rechazaron esos pactos (cf. Os 5, 12-14; 7, 8-12; 8, 8-10; Is 30, 1-5; 31, 1-3; Jer 2, 18.36-37; Ez 16, 26-29; 23, 1-27), no por miedo a que el culto se contaminara o porque ellos, buenos israelitas, tuvieran que invocar a los dioses paganos, sino porque los pactos como tales iban en contra de Dios, eran idolátricos, pues ponían la defensa de Israel en manos de los imperios, atribuyendo a las armas algo que sólo era de Dios (la capacidad de sostener, pacificar y culminar la vida humana)[7].

             En contra de eso, la fe yahvista exigía el desarme y el rechazo de cualquier pacto militar con los imperios que fundan su paz sobre bases de violencia. Sólo en ese contexto se puede formular la gran esperanza de reconciliación cósmica (pastarán juntos el oso y el cordero…, y un muchacho los pastoreará…; cf. Is 11, 6-9) que el texto actual del libro de Isaías vincula al banquete final de los pueblos: El Señor de los ejércitos prepara para todos los pueblos un festín de manjares suculentos… (Is 24, 6-8). Precisamente el mismo Dios Guerrero de las historia antiguas (Yahvé Sebaot) viene a presentarse así como portador de un banquete universal de paz, sir armas ni soldados[8].

            Humanamente hablando, los profetas que entendieron y formularon la fe de esa manera han buscado un imposible: quieren que Israel se mantenga y viva renunciando a lo que todos los pueblos toman como base y fundamento de su pervivencia, la defensa armada, los pactos militares. En esa línea, los profetas saben que los israelitas han podido y pueden presentarse como adelantados de la humanidad mesiánica, testigos y vigías de un futuro de paz si renuncian, por fe en Dios, a la defensa armada sobre el mundo.

Ésta es la verdad del evangelio, como indica el mensaje de Segundo Isaías (Is 40-55) donde culmina la profecía israelita. Entre el 550 y 540 a. de C., algunos grupos de judíos deportados en Babilonia se movían entre la desespera­ción y las ilusiones falsas, de carácter escapista y en ese contexto eleva su voz un profeta de nombre desconoci­do, a quien la tradición ha presentado como Segundo Isaías, diciendo: 

  • Súbete a un monte elevado, evangelizador de Sion,
  •  grita con voz fuerte, evangelizador de Jerusalén;
  •  grita con fuerza, no temas, di a las ciudades de Judá:
  • ¡Aquí está vuestro Dios! (Is 40, 9).

             Ésta es la buena nueva de Dios, el evangelio de libertad que resuena poderoso sobre el mundo de opresión y cautiverio. El portador de la buena noticia (el mebasser hebreo euangelidsome­nos o evangelizador), es un personaje central de la “historia” israelita, que anuncia la buena noticia de Dios (de su gracia) en un mundo cautivo que todo lo quiere resolver por guerra. En esa línea sigue un nuevo texto, cargado de poesía y esperanza: ¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del evangelizador que anuncia la paz, del evangelizador bueno que anuncia salvación!

  •             De aquel que dice a Sión: ¡Reina tu Dios!
  •             ¡Escucha! Tus vigías alzan la voz, cantan a coro
  •             pues ven cara a cara a Yahvé que vuelve a Sión.
  •             Cantad a coro ruinas de Jerusalén…
  •             pues los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios (Is 52, 7-10).

             Estos versos hablan del mensajero final de la paz (shalom), el decir del evangelizador que anuncia y trae las buenas noticias de Dios, que se identifican con la paz de Jerusalén. Ésta es la revelación del reinado de Dios, que es fuente de paz para Israel y para todos los hombres, desde Jerusalén, como saben y cantan los salmos:

  •             Cantad a Yahvé un cántico nuevo, evangelizad (bassru) día tras día su victoria…
  •             Decid a los pueblos: ¡Yahvé es rey! Alégrese el cielo, goce la tierra…,
  •             delante de Yahvé que llega, ya llega a regir la tierra (Sal 96, 2. 10. 11. 13).

La esperanza de la llegada de ese Dios de paz ha marcado y sigue marcando la historia israelita y cristiana. Ciertamente, el reino del Dios incluye también otros rasgos, como indica la misma tradición del Segundo Isaías que le presenta “como autor de la paz, creador de la desgracia (cf. Is 44, 24; 45, 6-7). Pero, en su conjunto, el Dios israelita ha sido Dios de paz y su esperanza ha estado marcada por la certeza de que llega el tiempo de reconciliación para los hombres, como recordará Jesús

UNA CANCIÓN QUE RESUENA EN EL JUGAÍSMO ACTUAL. E. LEVINAS Y H. ARENDT.

             Profundizando en la visión de la Biblia israelita, he querido presentar la aportación de dos testigos judíos del siglo XX, que asumen y desarrollan desde su perspectiva el mensaje de la Biblia, tras la locura y pecado supremo del “holocausto” nazi (1939-1945)[9].

  1. E. Lévinas (1906-1995). La paz fuera del Todo[10].

Al comienzo de Totalidad e infinito, Lévinas afirma que la historia ha sido en su conjunto una batalla donde los defensores del Todo han excluido y rechazado a los “distintos”, es decir, a los “huérfanos, viudas y extranjeros”, incapaces de defenderse por ley o por armas, rechazando así toda justicia:

El estado de guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo provisorio, los imperativosincondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sitúa solamente como la más grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra –la política– se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón[11].

La guerra renuncia a la moral (los Mandamientos) y convierte la razón en estrategia de violencia para destruir a los enemigos o imponerse sobre ellos, de manea que el pensamiento se pone al servicio de un poder asesino (violencia ideológica), cuya eficacia se demuestra matando a los contrarios. La guerra es una expresión y consecuencia de aquella violencia ontológica, que identifica ser con poder y razón con imposición.

            En contra de esa ontología, Lévinas afirma que la violencia desordenada no se vence y supera con otra violencia mayor (bien organizada), sino saliendo de su círculo ontológico cerrado (en el que domina siempre la lucha de contrarios), para colocarse a la luz del Infinito (que es gratuidad creadora), descubriendo su presencia en el rostro de aquellos que nunca vencerán, porque no pueden ni siquiera hacer la guerra, pues no tienen medios militares, legales o sociales para ello. Sólo ellos, los expulsados de la gran Ley del Sistema dominador, siempre derrotados, puro rostro suplicante, en impotencia suma (pues no pueden ni empuñar un arma), nos permiten superar la guerra y descubrir las fuentes de la Vida, pues son testigos de ella y pueden despertar en los otros hombres una respuesta humana (no violenta) de misericordia y reconciliación.

            Lévinas está hablando así especialmente de los judíos asesinados, pero no sólo de ellos sino de todos los expulsados y condenados a muerte, en los diversos Holocaustos de la historia, desde el primer chivo emisario hasta los que mueren hoy por hambre en cualquier lugar del mundo (como supone Lc 11, 51; Mt 23, 35). Sólo aquellos que no tienen más razón ni argumento que su rostro sufriente-impotente, pueden elevar su mirada (su verdad superior) contra el totalitarismo de los seguidores de la “Diosa Verdad-Militar”, que triunfa expulsando a los otros (porque les juzga de hecho peligrosos). Entre grupos de poder se puede dar siempre una guerra. Pero los impotentes de verdad no pueden ni siquiera alzarse y luchar, sino mostrar su impotencia en línea de sistema, para iniciar así un camino distinto de pacificación[12].

La vida no crece y se expande por la lucha de los fuertes (y el triunfo de algunos), sino por la presencia y “palabra” de aquellos que no pueden ni luchar, porque no tienen derechos legales (justicia), ni medios económicos o militares. La humanidad verdadera no nace por razón de los triunfadores (que matan al “chivo”: millones de judíos del Holocausto), sino que se despliega allí donde unos hombres descubren la presencia del Infinito en los huérfanos-viudas-extranjeros (semilla de humanidad), superando así la ley de violencia del Todo. La verdadera paz nace de los expulsados del sistema (huérfanos-viudas…) y de aquellos que les acogen (y a quienes ellos acogen) para vivir en humanidad, no para crear otro sistema.

            Eso significa que la paz del Infinito no surge allí donde los supuestos “buenos” vencen a los “malos”, sino donde unos y otros se acogen y ayudan, a partir de los expulsados del Todo. Así deja de haber lucha entre individuos y nacen las personas, como seres que reconocen al Infinito en el rostro y en la voz de los pobres y expulsados del sistema. El signo de la Vida no son dos combatientes más o menos iguales que se enfrentan, por lograr o afianzar su poder en el Todo (tema hegeliano), sino aquellos pobres que se limitan a mirar (a llamar con su mirada y su lamento) y aquellos que les miran y responden, descubriéndoles (y descubriéndose) personas (cf. Mt 25, 31-46).

Para que surja la paz hay que escuchar la llamada de los pobres, que no pueden imponer sus derechos, ni tampoco defenderse, que no cuentan ni tienen valor para el Todo, pues no pueden aportar nada al mercado mundial de que hablaba Kant. Pues bien, precisamente en aquellos que no valen ni importan (que no dejarían ni siquiera un hueco advertible si murieran), se manifiesta Dios como Infinito y su revelación muestra que un Todo que expulsa y mata a los que “manchan” o ponen en duda su sistema es satánico. Precisamente aquellos que no tienen nada (huérfanos, viudas y extranjeros: cf. Ex 22, 20; Dt 10, 18) son revelación suprema de un Dios que no es Todo (pues el Todo está hecho de partes), sino Infinito. Éste es el principio de la humanidad que nace precisamente a partir de los eliminados por el Holocausto: los judíos asesinados por los nazis, los cientos de millones de crucificados por el Gran Sistema a lo largo de los siglos, son la única semilla de paz en la tierra.

 Es también necesaria la respuesta de aquellos que escuchan y acogen a los pobres, como eco del Infinito-Dios (que no es el Todo, sino la protesta de sufrimiento y amor que apela al Infinito). La paz sólo puede nacer como de aquellos que “rompen” la Gran Ley del Todo (sistema/violencia), para construir así una humanidad mesiánica, desde los expulsados y los asesinados de la historia. Sólo a partir de los muertos de los campos de concentración, sobre los condenados de las cárceles de un mundo de opresión se puede construir la Paz que proviene de la acción divina, que trasciende el orden del Sistema/Todo (que expulsa o margina a los huérfanos, viudas y extranjeros), suscitando una humanidad pacificada, precisamente desde aquellos que no imponen su razón en un mundo de fuerza (pues no la tienen), pero inician un camino de vida desde la misma gratuidad de la Vida (sin violencia externa ni venganza).

H. Arendt. Las condiciones de la paz mesiánica.

En ese contexto se entienden y avanzan algunas observaciones y propuestas de Hanna Arendt (1906-1975)[13], antropóloga judía, experta en violencias y totalitarismos. Ciertamente, ella no ha trazado una teoría general de paz, pero ha sabido evocar algunas actitudes para conseguirla, asumiendo y, en parte, superando las propuestas de E. Lévinas, en una línea que es totalmente judía, estando abierta al cristianismo. Tres rasgos enmarcan su propuesta:

Promesa. La paz no es un principio del que partimos, como si estuviera dado por la naturaleza, sino algo que al hombre se le promete y que, a su vez, él puede prometer, conforme a la esperanza del judaísmo mesiánico, como acabo de indicar. En el punto de partida no se encuentra, por tanto, una paz ya dada, sino la esperanza de paz, que se entiende de algún modo desde Dios (¡creer en Dios es esperar la paz!) y también desde los hombres, en sentido individual (¡yo prometo!) o dialogal (¡nosotros nos com-prometemos a crear la paz!).

Perdón. La primera condición para que se cumpla esa promesa de paz, en las condiciones actuales de la historia, es un perdón que pueda romper el círculo del eterno retorno de la violencia (con su ley de acción y reacción). Ese perdón está en el fondo del compromiso israelita y así lo ha desarrollado de un modo consecuente Jesús, el judío: «El descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos fue Jesús de Nazaret. El hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo articulara en un lenguaje religioso no es razón para tomarlo con menos seriedad en un sentido estrictamente secular»[14].

Jesús no “descubrió” el perdón saliendo del judaísmo (rechazando su tradición anterior, aunque algunos han dicho), sino penetrando de un modo consecuente en las raíces de la promesa mesiánica judía (que hemos desarrollado en el apartado anterior). El perdón rompe la “lógica” de la venganza (del talión incesante) que nos cierra en el sistema (ojo por ojo, diente por diente), para liberar al hombre del automatismo de la violencia, permitiendo que su vida trascienda el nivel de una ley ciega y repetida, donde nada se crea ni destruye, sino que es lo mismo. Sólo el perdón puede crear, superando la esclavitud del pasado (eterno retorno de violencia), para abrir un continente nuevo, allí donde la vida se cerraba en sus contradicciones y luchas de poder[15].

Natalidad. Los hombres pueden perdonar y liberarse de la esclavitud del pasado y del futuro (eterno retorno fatal de lo mismo) porque son creadores, es decir, seres “natales”. No están hechos desde siempre o fabricados de antemano, sino que se definan y crean como creaturas de Dios y de esa forma deben trazar su futuro y hacerse a símismos. «Sin la articulación de la natalidad estaríamos condenados a girar para siempre en el repetido ciclo del llegar a ser, sin la facultad para deshacer lo que hemos hecho y controlar parcialmente los procesos que hemos desencadenado»[16].

Esta visión del carácter natal del ser humano pertenece también a la raíz del mesianismo judío, como H. Arendt ha visto, comentando el pasaje clave del Emmanuel: “una doncella concebirá…” (Is 7, 14). Por eso, cuando los cristianos han retomado ese pasaje, celebrando el Nacimiento de Jesús como expresión de una ruptura y creación portadora de la paz (cf. Lc 2, 14), no están rechazando el judaísmo sino poniendo de relieve uno de sus elementos esenciales, que se expresa en la llegada, de un nuevo ser humano, creado para la paz. Somos natales y eso significa que podemos crearnos a nosotros mismos, superando así una forma de violencia que nos ata a lo que ha sido. Sólo su condición natal capacita a los hombres para superar las guerras del pasado y para crear un futuro de paz. Cada ser humano desborda el sistema, porque es capaz de perdonar, de prometer y renacer en esperanza, por encima de los cálculos legales y de las posibilidades del sistema en cuanto tal[17],.

Según eso, la paz no puede establecerse ni asentarse sobre un racionalismo ontológico que en el fondo justifica el poder de lo que hay, como se ha pensado en Occidente a partir de los griegos, sino sólo superando la racionalidad instrumental del sistema, con su ley cerrada de acción y reacción (nada se crea ni destruye, todo se trasforma), hombres y mujeres rompen lo que hay para que haya lo que es nuevo y distinto. «Esta fe y esperanza en el mundo encontró tal vez su más gloriosa y sucinta expresión en las pocas palabras que en los evangelios anuncian la gran alegría: Os ha nacido hoy un Salvador»[18].  

 NOTAS

[1] Cf. H. J. Kraus, Salmos I, (BEB 53) Sígueme, Salamanca 1993719-729;H. P. Müller, Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlín, 1969, 86-101. He situado el tema en clave histórico-religiosa en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996, 97-108.

[2] Cf. J. L. Sicre, Los dioses olvidados, Cristiandad, Madrid, 1979, 23-39; 48-49; 59-64; J. Plastaras, Il Dio dell’Esodo, Torino, 1976, 132-134.

[3] Cf. R. Kilian, Die Verheissung Immanuels. Jes 7, 14, SBS, Stuttgart, 1968.

[4] El tema se repite en la invasión de Senaquerib: el rey asirio intenta conquistar Jerusalén; Isaías pide a los judíos que confíen en Dios, sin hacer guerra, y así vencen (cf. Is 36-37). Armamento y guerra son falta de fe en Dios, la defensa armada idolatría. Cf. K. Elliger, Kleine Schriften zum AT, München, 1966, 119-140

[5] Así lo indica un pasaje de la tradición de Oseas: Asiria no nos salvará, no montaremos a caballo; ni llamaremos “dios” a la obra de nuestras manos (Os 14,4).

[6] Cf. G. Von Rad, Estudios sobre el AT, Sígueme, Salamanca, 1976, 200-202; Der Heilige Krieg im alten Israel, Göttingen, 1965, 56-67

[7] J. L. Sicre, Los dioses olvidados, Cristiandad, Madrid 1979, 33

[8] Cf. G. Barbaglio, Dios ¿violento?, Verbo Divino, Estella 1992; A. van der Lingen, Les Guerres de Yahvé, LD 139, Cerf, Paris 1990

[9] En conjunto, como pueblo, los judíos modernos no han apelado a la guerra para justificar su opción social y religiosa, puesto que perdieron tierra y Estado hace casi veinte siglos (tras el 70 d. C.). De un modo consecuente, retomando la visión de los profetas de los siglos VIIl-V a. C., ellos han confiado en el Dios de la paz, para sobrevivir como pueblo, en medio de grandes persecuciones, que han desembocado en el Holocausto (1939-1945). Evidentemente, ellos no han sido siempre “inocentes” en sentido moralista (cf. J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, Behrman House, New York 1961 y H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid 1974). Pero han sido víctimas de un odio radical antijudío (que es también anticristianos), que proviene en parte de un fondo cristiano pervertido, como he mostrado en Monoteísmo y globalización, Verbo Divino, Estella 2002). Sobre la posibilidad de pensar post holocaustum o de abandonar todo pensamiento ha tratado el filósofo judío E. L. Fackenheim, en un libro inquietante titulado Reparar el mundo, Sígueme, Salamanca 2009.

[10] Entre las obras de E. Lévinas, conforme al orden en que fueron escritas, cf. Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1995; La huella del otro. Taurus, México 2000; Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona 1997; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México 1974; Caparrós, Madrid 1993; De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid 1994; De Dios que viene a la idea, Caparrós, Madrid 1995; Etica e infinito, Visor, Madrid 1991; Entre nosotros, Ensayos para pensar al otro, Pretextos, Valencia 1993.

[11] Totalidad e Infinito, 47. Algunas reflexiones anteriores evocan la obra de R. Girard, El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982.

[12] El gesto del pobre, que no puede apelar a la guerra, nos lleva más allá del sistema donde el Todo impera con violencia. Así lo supo ya Jesús judío, cuando empezó su obra mesiánica desde los pobres de su entorno, a quienes vio como principio de paz.

[13] Entre las obras de H. Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona 1999; Sobre la revolución, Alianza, Madrid 1988; Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona 1990;  Conferencias sobre la Filosofía Política de Kant, Paidós, Barcelona 2003; Sobre la violencia, Alianza, Madrid 2005; Responsabilidad y juicio, Paidós, Barcelona 2008. Sobre H. Arendt, cf. F. Bárcena, Hannah Arendt. Una filosofía de la natalidad, Herder, Barcelona 2006; M. Cruz (ed.), El siglo de Hannah Arendt, Paidós, Barcelona 2006.

[14] La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, 258. Cf. 255-262.

[15] La filosofía racionalista no ha conocido el perdón, ni Kant lo ha evocado, ni Marx puede tomarlo como punto de partida, ni Habermas lo incluye en su esquema de comunicación… Pero sin perdón no se puede hablar de paz, pues sólo el perdón rompe el eterno retorno de la violencia del Todo. H. Arendt contrapone el perdón al castigo (que actúa según ley), pero advierte que los hombres sólo pueden perdonar aquello que son capaces de castigar según ley (sabiendo que el perdón va más allá de esa ley). Hay, sin embargo, un mal radical que los hombres no pueden castigar ni perdonar, pues tanto el castigo como el perdón se sitúan más allá de sus potencialidades. «Aquí, donde el propio acto nos desposee de todo poder, lo único que cabe es repetir con Jesús: Mejor le fuera que le atasen al cuello una rueda de molino y le arrojasen al mar» (Ibid 260; cf. Mc 9, 42 par). Esta advertencia, reelaborada por otro judío (cf. V. Jankélévitch, El Perdón, Seix Barral, Barcelona 1999) nos permite soportar y recrear acontecimientos como el Holocausto o como el mismo Asesinato de Jesús, que van más allá de nuestra capacidad de perdón, y que, sin embargo, nos invitan a pedirlo y buscarlo.

[16] H. Arendt: La condición humana, Paidós, Barcelona 1993,265. La mayor parte de la filosofía y sociología moderna supone que los hombres son cosas ya hechas y, de alguna forma, intercambiables. En contra de eso, H. Arendt, lo mismo que H. Jonas, otro testigo y promotor judío de la paz (cf. El principio de la responsabilidad, Herder, Barcelona 1995) ha fundado la paz futura sobre la fragilidad y grandeza del hombre, que “no es” ya, sino que nace y se hace a partir del cuidado de los otros, para ser él mismo.

[17] Según eso, la paz rompe el nivel del “todo racional”, para situarse y situarnos en un nivel más alto de promesa, perdón y natalidad. (a) En el nivel de la razón domina el sistema, que cierra a los hombres en lo siempre dado. (b) La paz sólo es posible rompiendo ese nivel, allí donde los hombres y mujeres aparecen como seres capaces de prometer, perdonar y nacer, desde la raíces de Dios, el Infinito.

[18] H. Arendt: La condición humana, Paidós, Barcelona 1993266. Las palabras del nacimiento de Jesús (Lc 2, 11) recogen la proclamación mesiánica de Israel, vinculada al Libro del Emmanuel (Is 7-11) y al Segundo Isaías (Is 40-55).

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