Budismo y cristianismo 3

Bienaventuranza de oriente y de occidente

CERES Desarrollo Humano — Buda no era budista, Cristo no era cristiano  (Red...

Budismo y cristianismo son dos creaciones supremas del espíritu, dos caminos básicos de felicidad. Ambos implican un tipo de revelación o iluminación, vinculada en el cristianismo al Dios personal (Padre) que se encarna en un hombre (Jesucristo) y en el budismo con el programa de iluminación y transformación personal de Buda, tal como lo ha descrito A. Schweitzer, teólogo cristiano, médico y premio Nobel de la paz:

Por | X Pikaza Ibarrondo

Budismo y cristianismo, la bienaventuranza de oriente.

  Budismo y cristianismo son dos creaciones supremas del espíritu, dos caminos básicos de felicidad. Ambos implican un tipo de revelación o iluminación, vinculada en el cristianismo al Dios personal (Padre) que se encarna en un hombre (Jesucristo) y en el budismo con el programa de iluminación y transformación personal de Buda, tal como lo ha descrito A. Schweitzer, teólogo cristiano, médico y premio Nobel de la paz:

La ética de Buda es distinta de la ética de Jesús en cuanto aquel (Buda) no pidió verdadero amor activo. Jesús y el Buda tienen en común que su clase de ética, por estar bajo la influencia de la negación del mundo de la vida, no es una ética de acción sino de perfección interior. En ambos, la ética de perfección interior está regida por el principio del amor. Lleva por tanto en sí la tendencia a expresarse en acción y desde este punto de vista presenta cierta afinidad con la afirmación del mundo y de la vida. En Jesús, la ética del perfeccionamiento del yo ordena el amor activo; en el Buda no va tan lejos.

La importancia de Buda consiste en que se propuso espiritualizar la negación del mundo y de la vida y hacerla ética. La espiritualizó, enseñando a los hombres a considerar el apartamiento del corazón de las cosas materiales como más importante que la renunciación del mundo en la práctica. Al propio tiempo exigió a sus discípulos que expresaran externamente en conducta ética su emancipación interior del mundo.

            Como su pensamiento estaba dominado por la negación del mundo y de la vida ocurrió que para él no contaba la ética de la ayuda activa. De modo que se vio obligado a desinteresarse de esta ética exotérica y sólo puro preocuparse por la ética esotérica; se preocupó de esa disposición libre de odio, pacífica y bondadosa que todo hombre debe esforzarse por adquirir y por poner a prueba en sus relaciones con sus semejantes. Así se convirtió en el creador de la ética de la perfección interior. En esta esfera dio expresión a verdades de valor imperecedero y perfeccionó la ética no sólo de la India sino de la humanidad. Fue uno de los más grandes hombres éticos de genio que han existido (cf. El pensamiento de la India, FCE, México 1971, 104-107).

Buda fue, en esa línea, un maestro de la felicidad esotérica o interna; no se preocupó, en principio, por la transformación externa de la vida, tal como se expresa en las relaciones económicas, sociales y familiares, aunque supo que la verdadera felicidad resulta inseparable de un gesto activo de karuna, de compasión piadosa y comprometida hacia los otros. De esa forma se vinculan y se relacionan Buda y Jesús, dos bienaventurados.

‒ Buda no cree (o no insiste) en la existencia de un “Dios personal”, que es feliz en el amor y en la irradiación de su felicidad al mundo. Según eso, no busca la transformación (salvación) exterior de los hombres ni en el carácter transformación de un amor, que puede expresarse en la comunicación de la vida, con el nacimiento de nuevos seres humanos (en la línea del Cantar de los Cantares), de forma que es muy “reservado” ante las relaciones sexuales. No quiere transformar el mundo en amor (ni engendrar nuevos seres humanos), sino liberar (sacar) de este mundo malo a los “iluminados” (un tipo de monjes) que viven ya aquí en esta tierra inmersos en la felicidad del Nirvana

‒ Por el contrario, desde su raíz judía, Jesús cree en el Dios personal feliz (que hace feliz al hombre) y en el valor y la tarea (acción externa) de felicidad que irradia el hombre iluminado.  Por eso ha insistido en relieve la presencia de Dios en la vida de los hombres, en medio de sus relaciones sociales y sexuales, insistiendo en el amor de unos a otros, empezando por los niños (cf. Mc 9, 33‒37; 10, 13‒16), como centro y camino de felicidad. Por eso no ha creado un movimiento monjes separados, sino un “reino” de hombres y mujeres en el mundo, en comunicación integral de felicidad,

‒ Buda quiere superar el deseo que encadena al ser humano en un mundo violento, desgraciado, desgarrado, y para eso ha creado un movimiento de monjes “especiales” (liberados de la vida externa), de forma que ellos, superados sus deseos sexuales, abandonando sus bienes, pueden formar una shanga o comunidad de liberados. Sólo ellos, los monjes, son auténticos budistas; los otros (los no monjes, aquellos que se casan y administran bienes) sólo son “simpatizantes”, de forma que  no pueden alcanzar así el nirvana en esta vida, cosa que harán sólo en nuevas reencarnaciones, cuando vivan plenamente como monjes.

‒ Jesús, en cambio, no empieza negando el deseo, sino afirmando el amor, que es principio de felicidad compartida por todos los que escuchan y cumplen la palabra de Dios. Por eso no crea una “orden” de monjes, sino un movimiento universal de bienaventuranza, para célibes y no‒célibes, hombres y mujeres, empezando por los niños.  En el principio de la bienaventuranza de Jesús no está la negación (no‒desear), sino el amor positivo, de forma que los hombres pueden gozar viviendo y compartiendo lo que son, en un camino de felicidad, dentro de esta misma tierra.

En esa línea se distinguen los dos proyectos. Buda ha querido crear un movimiento en principio universal, pero de hecho elitista, de liberación del deseo, de manera que su felicidad queda reducida básicamente a los monjes. Jesús, en cambio, se atreve a ofrecer la felicidad de Dios a todos los sufrientes, en especial a los pobres y necesitados, iniciando con ellos un camino de bienaventuranza en el amor. En esa línea, en principio, los hombres no son felices por lo que ellos hacen, sino por lo que reciben (siendo amados de Dios).

Buda concibe la vida del hombre en el mundo como desgracia (caída, pecado), identificando la felicidad con la liberación (salida) del mundo. Jesús en cambio asume y despliega la tradición bíblica de la creación positiva de Dios, de forma que el hombre puede y debe ser feliz en la tierra. Por eso, su felicidad no es no‒vida (¡vivir más allá de los deseos!), sino vida transformada, cumplimiento superior de los deseos.

‒ Buda toma como punto de partida el dolor, vinculado al deseo, y busca la liberación de ese deseo/dolor; por eso es muy sobrio en sus afirmaciones, tanto en relación con una posible divinidad (que resulta en el fondo innecesaria) como en relación con lo nirvana (paz final que es puro no‒deseo).Posiblemente fue un hombre histórico; pero eso es secundario, pues lo que importa no es él, como persona, sino su experiencia y programa de iluminación y felicidad, abierto a todos los que, superando sus deseos, se atrevan a vivir como iluminados, en felicidad  superando así el estado de “caída y deseo” en la tierra. En esa línea Buda no aparece como liberador de los demás, pues no ha vivido ni ha muerto por los otros, sino como ejemplo o testimonio de feliz liberación sobre la tierra.

‒ Jesús, en cambio, toma como punto de partida el amor de Dios a quien concibe como Padre, de quien brota la liberación del deseo egoísta y la instauración de un estado de no-violencia activa sobre el mismo mundo. En esa línea, más que su doctrina en cuanto tal importa su vida y su muerte, al servicio de la libertad y felicidad de los hombres.  Lógicamente, para los cristianos, más que un simple iluminado (un ejemplo sin más), Jesús es la felicidad encarnada de Dios, el redentor mesiánico. Lógicamente, él no ha creado un camino monacal para algunos iluminados a los que saca del mundo (como Buda), sino un “reino” de felicidad mesiánica para todos, en el mismo mundo, para solteros y casados, hombres y mujeres, partiendo de los más pequeños, de los pobres. Por eso, el centro de su felicidad no es algo negativo (no tener, no casarse…), sino algo muy positivo: la purificación y transformación del deseo, puesto al servicio del amor, como seguiremos viendo.

San Juan de la Cruz 1. Un mundo enfermo

  SJC sabe y nos dice que el hombre es un ser enfermo y que sólo el amor puede curarle, desde un nivel más alto al nivel en que se mueven los imperativos morales, los avances científicos, los programas políticos, los planes económicos y los mismos discursos eclesiales. Los imperativos, programas y discursos, de tipo social o religioso, sirven para administrar lo que existe, en plano de ley, pero lo hacen con violencia y terminan dejando al hombre en manos de la injusticia y la muerte (Pablo). Pues bien, por encima de ellos, SJC ha descubierto que la verdad y salud del hombre proviene sólo del amor, de manera sin amor el hombre enferma y muere:

«La causa por que la enfermedad de amor no tiene otra cura,

sino la presencia y figura del Amado…es porque la dolencia de amor,

así como es diferente de las demás enfermedades, su medicina es también diferente.

Porque en las demás enfermedades  – para seguir buena filosofía –

cúranse los contrarios con contrarios;

mas el amor no se cura sino con cosas conformes al amor.

La razón es porque la salud del alma es el amor de Dios, y así,

cuando no tiene cumplido amor, (el alma) no tiene cumplida salud, y por eso está enferma.

Porque la enfermedad no es otra cosa, sino falta de salud,

de manera que cuando ningún grado de amor tiene el alma,  está muerta;

más cuando tiene algún grado de amor de Dios, por mínimo que sea, ya está viva,  

pero está muy debilitada y enferma  por el poco amor que tiene;

pero cuanto más amor se le fuere aumentando, más salud tendrá, 

y cuando tuviere perfecto amor, será su salud cumplida»  (Cant B, 11, 11).

 Ese ser-amor es la salud o salvación del hombre y constituye la única alternativa posible frente a la cultura de muerte en la que se siguen debatiendo las grandes instituciones sociales e incluso religiosas de la modernidad (estados, sistema capitalista e incluso las grandes iglesias como estructuras de poder). SJC sabe que el mundo externo, en cuanto tal, no funciona por leyes de amor, sino por violencia. Pero él sabe también que ese mundo, cerrado en sí mismo, está enfermo y conduce a la muerte, porque sin amor la vida humana es una enfermedad. Pues bien, en contra de eso, allí donde unos hombres y mujeres expresan su vida como amor emocionado, enamorado,  ellos alcanzan su salud, son lo que son. Así lo ha visto SJC, éste es su testimonio mayor, que él expresa con palabras del Cantar de los Cantares,  conforme a la experiencia de la vida y pascua de Jesús de Nazaret, sanador de enfermos.

SJC ha descubierto y desarrollado así la más radical antropología del Amor, entendido como Ser divino, que desborda el nivel de la materia (evolución vital) y el de la pura razón científica y social, que se expresa de manera preferente en un plano económico y político, que ha venido a culminar en el sistema  de la modernidad, hecho de lucha y dirigido a la posesión violenta y egoísta de unos bienes materiales. El hombre que se cierra en ese nivel de razón dominadora es un ser enfermo, como puede observarse descubriendo lo que pasa en nuestro mundo que hoy (año 2007, cuatro siglos después de la muerte de SJC) se encuentra al borde de la destrucción afectiva y social, de la muerte por bomba o violencia. 

LUBAC

            Los ejemplos ofrecidos muestran de manera suficiente que la maitri no es simplemente negativa, como la ahimsa. No se trata sólo de suprimir el odio como se suprime toda pasión, todo deseo; no se trata sólo de no hacer o querer ningún mal a nadie[1]. Veremos más adelante lo que de verdadero se esconde en este error. Lo que, a primera vista, favorece este error es el vocabulario negativo, siempre tan querido en el budismo, y la insistencia que su moral ha dado a la forma negativa de los principales deberes. Pueden recordarse los cinco grandes mandamientos: no matar, no robar, no mentir, no entregarse al libertinaje, no embriagarse. Quizá más que en ningún otro lugar, el pecado se compara aquí con una mancha y la virtud se concibe como una cualidad que, en sí misma, aparece en forma negativa: es la pureza o limpieza[2]. Los doctores definen gustosos la moralidad (sila) como “cesación y no-reincidencia o retorno del pecado”[3]. De todas formas, la explicación no es exacta. Un juez tan severo como el Padre Allo lo reconoce: “A pesar de lo que se dice a menudo, la benevolencia que predica el budismo es estrictamente positiva”[4].

  1. Dana, don.

            Esa benevolencia es tanto más positiva porque ella no debe  encontrar su término en un sentimiento interior, sino que debe traducirse en actos. La maitri no es auténtica  si ella no engendra el dana (el don). Así lo proclama ya el Pequeño Vehículo: “El hombre de bien busca su bien y el bien de los otros”. 

Este ideal,  que el recuerdo y la leyenda de  Buda ponían constantemente bajo los ojos de sus fieles, se ha expandido en el Mahayana. La benevolencia se convierte aquí en algo cada vez más activo.  Ella se traduce hacia fuera en el cuidado hacia los enfermos[5], en las instituciones caritativas y, sobre todo, en un apostolado misionero. Si en el Pequeño Vehículo el ejercicio de la medicina está prohibido a los monjes, en el Gran Vehículo es distinto, pues ella se concibe como una medio de servicio al prójimo. En ciertas regiones, los monasterios budistas han instituido obra de beneficencia ­­– aunque su actividad en este campo no puede compararse a la que realizan los monasterios cristianos –[6]. Actualmente, algunos de ellos están haciendo incluso un gran esfuerzo para organizar obras sociales.

Existe, además, una jerarquía en los dones. No basta con socorrer el cuerpo, si uno no se esfuerza también en socorrer el espíritu. Comenzando por el grado más bajo, por la limosna en el nivel de los  bienes materiales[7], toda actividad  caritativa debe dirigirse a fin de cuentas a la liberación de los seres. Esto es lo enseña claramente la Samdhinimocanasutra, es decir, “la sutra que suelta los nudos” (= que explica los misterios).

Lo mismo que hemos visto al hablar de la maitri, esta karuna que la especifica no es una disposición puramente negativa. Tampoco se la puede concebir como un afecto doloroso o una emoción violenta. Ella es como un gesto de piedad que aquel que sabe ejerce en  su relación con aquel que no sabe. Cuando se ejerce de un modo perfecto, lejos de hallarse afectada por los sufrimientos de los demás, la karura constituye un estado de espíritu separado, como lo comprenderemos mejor en lo que sigue.

Aquel que sólo piensa en su salvación tendrá por cosecha el samsara.

Aquel que no regala aquello que ha  recogido

podrá meditar mucho, pero quedará sin salvación[8].

            Aquí se exalta la alegría en el don. Aquí no bastan las palabras de benevolencia y piedad. Siguiendo a Asanga, el gran doctor yogacara, aquí hace falta hablar de la ternura compasiva. El ideal del Gran Vehículo ha encontrado su admirable expresión estética en las pinturas indias de los grandes Bodisatvas[9], a quienes se les llama a menudo “los Compasivos”[10]. Aquí se recuerda este ideal: hay algo mejor que la santidad, es el santificar a los demás; hay algo que resulta preferible a la entrada en el nirvana y es encaminar allí a los otros. Desde antes de haber pasado al Mahayana, bajo la influencia de su hermano Asanga, Vasubandhu[11] lo proclamaba, apoyándose en los textos canónicos. Asanga y Santideva lo cantaban en verdaderos himnos. Aquí estamos tocando la cumbre del budismo, – una de las cumbres de la humanidad.     

            El Bodisatva, dice Asanga, lleva en el fondo de sus entrañas el amor a las creaturas, como el amor de un padre hacia su hijo único. Como una paloma acaricia a sus crías y las recoge bajo sus alas, así hace el Compasivo con las creaturas, que son sus hijos…

            El mundo no es capaz de soportar su propio dolor. ¡Cuánto menos el dolor de los otros en su totalidad! Lo contrario le pasa al Bodisatva. Él es capaz de soportar el dolor de todas las creaturas en bloque, todo el dolor que existe en el mundo. Su ternura hacia las creaturas es la maravilla suprema de los mundos. Mejor dicho, él no soporta el mal de los otros porque para él los otros y él mismo son idénticos; las creaturas son para él como él mismo…

            A cada instante, para cada creatura, el Bodisatva quisiera fabricar mundos tan numerosos como los granos de arena del Ganges y todos llenos de siete tipos de joyas. Él considera a las criaturas, a las que él ofrece su servicio, como más bienhechoras que él mismo, diciéndose que ellas son el armazón o esqueleto de la Iluminación totalmente perfecta e insuperable[12].

  1. Riesgo budista. Una caridad sin prójimo

Las observaciones precedentes no han llegado todavía al fondo del problema. Lo esencial, que abre un abismo entre la caridad budista y la caridad cristiana, es que la caridad cristiana ama al prójimo en sí mismo, mientras que la budista no se hace problema de ello. En efecto, de una parte y de otra, la caridad consiste en amar al prójimo como a sí mismo, al menos en un primer momento. Pero en el budismo, un hombre no puede amarse  “a sí mismo”, no puede amar a un “yo” que es todo ilusorio, a un yo que debe ser destruido. ¿Cómo podrá amar, según eso, verdaderamente, al “yo” de otro?.  Desde el momento en que la persona de otro no es tomada en serio, no podrá ser objeto de un amor serio.

“La insignificancia del individuo es para el budismo un axioma fundamental, como para el cristianismo lo es el valor infinito del alma humana”. Esta reflexión de Keyserling[13] quiere fundamentar, por contraste, un juicio donde “el amor actuante” del cristiano hacia el prójimo acabe siendo despreciado (a su juicio el activismo del amor sería negativo). Sea como fuera, esa reflexión ha constatado un hecho exacto y capital. Por esta razón, la benevolencia budista, incluso cuando ella se vuelve ternura hacia las creaturas, no se encuentra bien traducida con nuestra palabra “caridad”. Esa benevolencia sigue siendo esencialmente piedad, compasión, bajo las reservas que indicaremos. Ella no se dirige nunca, ella no puede dirigirse nunca, al ser en cuanto tal, sino solamente a su miseria física o moral. 

  • – Es necesario llegar al tercer tipo, a la piedad pura, la piedad que no tiene objeto; esta es la analambana karuna. Una virtud resulta tanto más alta cuanto, en este aspecto, ella sea más pura. La piedad perfecta, ideal, “la gran piedad” se despliegue, pues, no por amor a las creaturas, no para remediar sus sufrimientos, sino, de un modo totalmente gratuito, por el puro amor de la piedad[14].

Pues bien, en ese tercer grado, que es el supremo, no dirigiéndose ya hacia ningún ser, ni hacia ninguna realidad, la piedad no es tampoco el producto de ningún sujeto determinado:

  1. Dos caminos: Dios es amor y amor sin Dios

Para el cristiano, el mandamiento de amar a Dios está fundado sobre el mismo amor de Dios hacia el hombre; y este amor de Dios hacia el hombre expresa el mismo Ser de Dios, que es caridad: Deus est charitas. Además, el segundo mandamiento, el amor al prójimo, está fundado sobre el primero; es semejante al primero. Porque el hombre ha sido  creado a imagen de Dios. Pues bien, el primer mandamiento, estando fundado sobre el mismo Dios, es eterno: no define solamente el camino, sino que indica ya el término; tanto como medio y precepto, es meta y recompensa. Lo mismo pasa con el segundo mandamiento, que es semejante al primero. A través de la imagen divina, que está en el fondo de su vida, todo hombre participa, en efecto, de la eternidad de Dios. Su semejanza con Dios es la que funda su distinción (su realidad personal), la solidez definitiva de su ser[15]. Solidabor in Te, Deus meus[16]. La Vida eterna incluye, pues, también, el amor al prójimo, lo mismo que incluye el amor a Dios, de un modo indisoluble. La fe y la esperanza pasarán, para ceder su lugar a la vida y a la posesión; pero la caridad no pasará nunca[17].

Pues bien, en el budismo no existe nada de eso. Allí donde al fondo de ser le falta esta solidez ontológica, que le viene del Dios creador, allí donde sólo existen agregados sin consistencia, no hay nada que exija ni que haga posible un amor definitivo[18]. Todo altruismo, cualquiera que sea su fervor y cualesquiera que puedan ser sus coloraciones, no es más que un medio para desembarazarse o liberarse del deseo. Conforme a una comparación poco noble pero expresiva, “una purga debe servir para evacuar, pero ella debe ser también evacuada, pues de otra manera sería más nociva que útil”[19]. La caridad es esta purga. Esto significa que ella forma parte de la técnica de desasimiento. Esto es verdadero, de un modo evidente, para el simple maitri del Pequeño Vehículo. Esto es también verdad para el dana  y la karuna  del Pequeño y del Gran Vehículo. Max Scheler lo había  discernido bien:

            …Si el Buda concede un valor positivo al amor, esto es únicamente porque el amor es una “redención del corazón” y no una fuente de inspiración positiva y porque, aún teniendo como efecto “accidental” unos actos de socorro y caridad, ese amor representa una técnica que permite al hombre sobrepasar su yo individual, encerrado en sí mismo, y, en el grado de absorción más elevado, le permite liberarse de su individualidad y de su persona en general. Esto que Buda aprecia en el amor y en las técnicas que se relacionan con el amor, es el punto de partida que ofrece, no la meta hacia la que conduce. Dicho de otra forma, Buda aprecia en el amor el desasimiento de sí mismo que él implica, la negación de sí mismo, el abandono de sí mismo; estas son aquellas manifestaciones a las cuales los otros modos de ser ofrecen solamente unos “pretextos” ejemplares.[20]

(1) La primera evocaría, más bien, al Dios de Aristóteles, Dios inmutable y sin amor, del cual penden todos los seres a través del deseo. En efecto, según la explicación de Asanga, “los budas no dicen entre sí de un modo real: ‘mira, aquí hay uno que está maduro para mí; mira, aquí hay uno al que yo impulsaré hacia la madurez’. En este campo nos hallamos, más bien, ante la multitud de los seres que, sin ningún Operante (sin ningún Dios que les impulse), van avanzando hacia la maduración completa, en todos los lugares, de todas las formas”. Y estos budas, en sí mismos, no tienen por otra parte un ser propio: son simples aspectos de la budeidad impersonal e insustancial que les absorbe a todos en su único Dharmakaya[21]. 

            (2) En cuanto a la segunda teoría, ella evoca la divinidad de Espinoza o de todo panteísmo, donde hallamos un Absoluto que tiene necesidad de los seres relativos para alcanzar la conciencia de sí y cuya manifestación, que él hace de sí mismo a los seres relativos, no es el efecto de ninguna caridad.

En resumen, el Bodisatva se ejercita en una doble perfección: la perfección del don y la perfección de la ciencia: Danaparamita y Prajnaparamita. Estos son, como hemos visto, el primero y el último de los seis Paramitas escalonados. Pero, conforme al ejemplo dado por el mismo Buda,  el primero no está solo totalmente subordinado al último, que es  “la matriz de la budeidad” (Tathagatagarba), sino que queda absorbido en el último y desaparece en él. Porque la caridad sólo tiene valor desde el punto de vida de la verdad relativa. Para Buda, ella era necesaria como un soporte, como una “imaginación particular que hace aparecer los caracteres relativos”, como ciertas enfermedades de los ojos hacen que aparezcan moscas[22].

            Incluso purificada, la caridad supone, por tanto, una ilusión. Sin duda, esta es una ilusión que no es dañosa, es una ilusión verdaderamente útil, pero que debe, al fin, ser disipada, para que deje lugar para la constatación del Vacío y de la indiferencia absoluta que brota de esta constatación. Conforme a la verdad definitiva, para quien alcanza la perfección de la ciencia, no existe ya simpatía ni antipatía de ninguna clase, pues ambas son dos “turbaciones” que deben ser exorcizadas para siempre. “El bien y el mal, su madre y una prostituta, resultan idénticas a sus ojos”. Todos los darmas son iguales, todo está igualmente vacío[23].

Por eso, no nos admiraremos al ver que la meditación clásica, llamada de “los cuatro sentimientos sublimes”, tal como la ofrece, por ejemplo, el Mahasudassanasutta,  empieza en el amor como en un primer trampolín, para llegar, a través de la piedad, y después a través de la alegría, a la serenidad. Por eso, no nos admiraremos tampoco al ver a Nagarjuna, el autor de esta gran Summa del Mahayana que es el Mahaprajnaparamitasastra, declarar que “sin la Prajnaparamita, el Danaparamita se situaría entre los darmas perecederos del mundo”. El mismo  Nagarjuna, apóstol del Gran Vehículo, muestra su desprecio a la dana cuando dice que  “todo desembocará justamente en el Parinirvana  de los Arhat y de los Pratyekabuddha”[24].

Tampoco nos admiraremos al ver que Asanga termina su obra célebre, el Mahayanasutralamkara  con dos capítulos sobre “la conducta de la cesación”, donde él exalta, tras la compasión de Buda, el estado de indiferencia donde  se termina estando definitivamente instalado, “sin prisa, sin defecto, sin turbación”[25]. Ni nos admiraremos de escuchar que Santideva, el cantor sublime de la caridad de los bodisatavas, cambia súbitamente de acento. Los textos antes citados del Bodhicaryavatara habían sido tomados de los primeros cantos. Pero ahora, en el canto IX, consagrado a la Sabiduría, los acentos de la caridad se apagan y queda denunciada la ilusión universal.

La caridad formaba parte del mundo de las apariencias; ahora, el Bodisatva se acostumbra al único mundo “real”, aquel del Vacío universal. “Todo este cortejo de virtudes”, que se van desplegando en los ocho primeros cantos, “tiene como fin la Sabiduría, ha dicho el Santo”. Sólo la Sabiduría logrará que cese el dolor. Pero, para obtener la Sabiduría, es necesario comprender que hay dos verdades: la verdad aprisionada y la verdad absoluta, a lo que corresponden dos tipos de hombres: el hombre ordinario y el hombre contemplativo. La Sabiduría del contemplativo se adquiere a través de una iniciación sutil en la doctrina del Vacío. Santideva se ocupa de esa sabiduría contemplativa y después hace un breve retorno a la primera etapa, para ofrecer una explicación de ella.

Sin embargo, una de las debilidades del humanismo que proviene de esa benevolencia y dulzura es que ellas no tienen, y no pueden tener, como fundamento el respeto hacia la personalidad del otro[26].  De un modo quizá todavía más profundo hay que reprocharles que ellas no comprenden ni la fuerza ni la intransigencia del amor, ni la naturaleza profunda “del don total y misterioso  de sí mismo”.  Hay que reprocharles también el hecho de que no aparecen como base para la justicia.  Las críticas dirigidas desde este punto de vista a la caridad cristiana provienen de una incomprensión; pero cuando ellas se dirigen en contra de la caridad budista están realmente fundamentadas[27].

            Siendo amor sin afecto real, la maitri tiende a volverse afectiva en la karuna y, a su vez, la karuna se vuelve efectiva en la dana. Nosotros hemos intentado decir en qué medida esto es así. Pero, cuanto más se realiza de esa forma, más se reduce la caridad a una función de medio. La dana no es nunca más que algo provisional: bajo las formas más sublimes, ella no es aún más que una limosna. En cuanto a la karuna, ella tiende a la abstracción y a la gratuidad: a fin de cuentas, ella no es más que una piedad sin objeto. La maitri, en fin, en su misma perfección, conserva algo de  cerebral y su sonrisa  no carece de reticencia. Al fin de cuentas, a pesar de todo lo que se pueda decir del sambhoga[28], no existe caridad unitiva, no hay traza de reciprocidad, ni puede haberla, pues no existen seres que se puedan darse (entregarse) unos a los otros. La unidad sólo se alcanza a través de la impersonalidad.

            Ciertamente, lo mismo que el nirvana budista no es la nada, como muchos en occidente lo han creído,  tenemos que añadir también que la maitri, con su cortejo de virtudes altruistas, no es tampoco una cualidad puramente negativa. Los frutos admirables que ella ha realizado así lo testimonian. “Basta pensar, dice René Grousset[29], en las duras civilizaciones de América del Norte donde, de comienzo a fin, no hallaremos una sonrisa de humanidad, un soplo de ternura,  para comprender lo que Asia debe al Sermón de Benarés”.  Y esta es, sin duda, la razón por la que el mismo autor, aunque muy cuidadoso en precisiones doctrinales, no duda en hablar actualmente, como hacía Burnouf, de la “caridad budista”[30].

            Sea como fuere,  tanto en el caso del maitri como en el caso del nirvana, el aspecto positivo no ha logrado tomar autonomía para afirmarse en plenitud[31]. Si el Cristo ha venido para encender aquí abajo el incendio del amor, el Buda ha venido solamente para apagar “el fuego del odio, de la sed (de vivir) y de la ignorancia” (Mahavagga). Si para los cristianos el punto culminante del mundo y de la historia es el Calvario, el centro del universo budista es el árbol de Bodh-Gaya. El árbol de Buda y el árbol de la cruz, estos dos pilares cósmicos están hechos de una esencia diferente. A la finura de las especulaciones cristianas sobre el amor – que se piense en San Agustín, en san Bernardo, en Fénelon…  — responde el budismo del Gran Vehículo, con una sutileza todavía más refinada, con el refinamiento de las especulaciones del Vacío. – Y sobre la “Vacuidad del Vacío” se dice así[32]:

[1] Esta interpretación resulta bastante corriente. Así se lee, por ejemplo, en Karl Adam, Le christ notre frère, versión franc., 115: “En cuanto a la benevolencia del budismo, ella es una actitud puramente negativa, es la ausencia de todo mal sentimiento en relación con el prójimo”. (Versión cast., Cristo, nuestro hermano, Herder, Barcelona 1997).

[2] Cf. Paul Oltramare, o. c., 138-139

[3] Nagarjuna, Mahaprajnaparamita sastra, I, cap. XXI (trad. E. Lamotte, tomo I, p. 783).

[4] O. c., 106.

[5] Ese cuidado de los enfermos ocupaba ya un puesto de honor en el Hiniyana, al menos al interior de la comunidad. El MahavaggaVIII, 26, incluye el precepto de Sakyamuni: “Cualquiera que desee cuidarme, que cuide a los enfermos”, como conclusión de una historia enternecedora. Y el Vinaya pikata, I, 302 dice: “Oh monjes, vosotros no tenéis ya padre, vosotros no tenéis ya madre, para cuidar de ellos. Si vosotros no os cuidáis unos a otros ¿quién os cuidará? Oh monjes, cualquiera que desee cuidarme, que cuide a los enfermos”..

[6] Cf. Jean Filliozat, en Journal asiatique, junio 1934, 303.En la evolución de los monasterios de occidente se ha dado un fenómeno análogo; cf. Stephan D’Irsay, Histoire des Universités…, tomo I, p. 103.

[7] Según la leyenda, cuando el futuro Buda nació como príncipe Visvantara, “saliendo del seno materno, el tendió su mano derecha y dijo: ‘Mamá, ¿no hay nadie en casa? Yo quisiera hacer una limosna?”.

[8] Traducción de J. Bagot, 285.

[9] Cf. René Grousset, Sur les traces du Bouddha, 318-319, 322-323; Bilan de l’histoire, 153, 160-164.

[10] Cf. Philippe Stern, De l’amour humain à l’amour mystique dans les fresques d’Ajanta.  Trabajo publicado en L’Amour de l’art, número especial a la India, 1947, 291-300: “…Nosotros sentimos que el budismo se expresa aquí, en aquello que él tiene de más esencial” (p.. 298).

[11] Abhidharmakosa, cap. III, número 93 y 94 (traducción de La Vallée-Poussin, III, 192): descripción de los budas caritativos. (No es absolutamente seguro que este Vasubandhu sea el mismo que el hermano de Asanga). Cf. Ékottara, IV, 1 etc

[12] Mahayanasutralambara, capítulo XIII, 20, 22 (S. Lévi, 150) etc. Cf. Capítulo XVII, 33-68 (p. 214-224); cap. XIX, 65 (p. 282).

[13] Journal du voyage d’un philosophe, versión franc., I, 48-49 y 61. Estas páginas, formuladas de manera literaria y cargadas de espíritu polémico, se ocupan, sobre todo, de la doctrina del Pequeño Vehículo. También el cristianismo debe aprender a “desconfiar de un activismo devorador, que no deja tiempo de descanso para el amor”: Joseph Folliert, contribución al Congrès de l’Union des oeuvres, Lyon, abril de 1950. Pero si el budismo evita las indiscreciones de este activismo, del que nuestro celo occidental no se encuentra siempre libre, su sabiduría tiene también su lado flaco: ignora la violencia del amor.

[14] Se puede afirmar todavía: la idea de la cosa (darma) posee una realidad que es superior a la misma cosa en su existencia subjetiva (sattva).

[15] Esto es lo que constata un adepto de Mahayana, diciendo que “desde el punto de vista budista, el cristianismo es un hinayanismo, porque distingue rigurosamente al hombre y Dios”: Tetsujiro Einoue, La situation du Bouddhisme dans le monde spirituel, en Bulletin de la Maison franco-japonaise, 8 (1937) 76.

[16] “En ti, mi Dios, tendré yo mi solidez, mi fijeza, mi ser definitivo” (San Agustín).

[17] San Pablo, 1 Cor, 13, 13. Cf. Evagrio Póntico, Carta 56 (fragmento 605; PG 40, 1362). “El mandamiento principal es la caridad; por medio de ella el alma es conducida hacia la Caridad suprema, que es Dios”.

[18] Cf. P. Claudel, Sur la Présence de Dieu, 1932, 23: “Como lo han visto bien los budistas, nosotros podemos descender hasta el fondo de nosotros mismos, por todos los escalones de la introspección, sin encontrar ninguna otra cosa que un elemento fluido, volátil e inconsistente, el movimiento que va de la potencia al acto… (Pero hay un momento, más allá del budismo) en que nosotros ponemos nuestra  mano sobre el mismo Ser, sobre esta imagen actuante de Dios en nosotros, del Dios que es sustancia, causa, espíritu y vida, del Dios al que los Libros santos llaman esencialmente firmamentum. Como dice el libro de los Reyes, Dios se ha hecho mi firmamento…” (2 Sam 22, 19: Factus est Dominus firmamentum meum).

[19] Frase citada, a propósito de otro punto de doctrina, por M. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist nirvana, 1927, 50

[20] Max Scheler, Nature et formes de la Sympathie (trad. de Lefebvre), 121 (Versión cast., Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires 1957). Sucede lo contrario con el monje cristiano, del cual trazó ya San Atanasio una visión ideal en Vie de Saint Antoine: “Cuando su soledad ha dado sus frutos, se manifiesta entonces que estos son frutos de caridad”. (Versión cast.: Vida de San Antonio, Ciudad Nueva, Madrid 1994). Cf. R. P. Louis Bouyer, La Vie de saint Antoine, essai sur la spiritualité du monachisme primitif, 1950, 116-117.

[21] Sigue siendo Asanga quien lo explica en  o. c., cap. IX, 28-33: “…Como el mundo viene a ser iluminado por los rayos que lanza de una vez la claridad del sol, así lo cognoscible, todo entero, es iluminado de una vez por los conocimientos de los budas…” (S. Lévi, 77); cf. 18-19 (p. 74).

[22] Esta es una comparación clásica. Cf. Paul Demiéville, artículo Byo, en Hobogirin, 3 (1937) 232 b y E. Lamotte, Notes bouddhiques, Académie Royale de Belgique (1935) 301.

[23] Cf. Louis de la Vallé-Poussin, Études et matériaus...,78 y 116 y Museon, 11 (1910) 278. Allí donde se posee la verdad absoluta, ya no existe más despliegue moral, sino sólo “despliegue intelectual”. Se comprende así que todos los darmas, cualesquiera que ellos sean, “no han de ser ni admitidos ni rechazados,  pues son todos semejantes a una magia, a un sueño, a una ilusión óptica, a un eco, a la luna en el agua, a un fantasma…” (Candrakirti). – Nosotros no podemos precisar aquí de un modo más cercano esta noción técnica de vacío (Sunya), que permanece a menudo cerca de la noción de relatividad.

[24] 1ª parte del cap. XV (Lamotte, I, 470): “Solamente en unión con la Prajanaparamita la dana se llama paramita y desemboca en el estado de Buda”.

[25] Cap. XX y XXI. Se encuentra una tendencia análoga en el cristianismo oriental. Véase, por ejemplo, lo que dice San Máximo el Confesor, Exposición sobre el Padre Nuestro (PG, 90, 888 A); Centurias sobre la Caridad IV, 41-44 y 86 (PG 90, 1029 A-B y 1069 A-B); Ambigua (PG 91, 1249 A-B). Cf. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, 242, 254, 263, 265. M. Lot Borodine, en Revue de l’histoire des religions, tomo106, p. 571. I. Hausherr, en Orientalia christiana periodica, 1935, 138: “… La caridad fraterna fue tomada sobre todo como un medio de perfeccionamiento personal, como el remedio necesario contra las pasiones de la ira, miradas como el gran obstáculo contra la vida de oración. Por esta razón, la caridad se manifiesta sobre todo por la dulzura y por el presupuesto de perdonar siempre”. A pesar de ello, cf. supra, nota 100.

[26] Se encontrarán las huellas de este desconocimiento en el estudio citado de Tetsujiro Inoue, o. c., 77.

[27] (La crítica contra la caridad cristiana y budista provenía de Renouvier). A lo cual su amigo Charles Secrétan replicaba que, en la concepción cristiana auténtica, “no hay justicia sin amor, ni hay tampoco amor sin justicia; el amor que es puro sentimiento no es amor. El amor es la voluntad de que el ser exista…”: Correspondence de Renouvier et de Secrétan, 19 (17 de marzo de 1869). Véase también nuestro Proudhon et le Christianisme, 1946, cap. IV (Versión cast. incluida en El Drama del Humanismo Ateo, Epesa, Madrid 1967)

[28] Cf. la definición que ofrece de ella Vallée-Poussin, Maitri et Arana, en Société belge d’études orientales, 1921, 91: “un tipo de afectividad o de amistad abstracta a través de la cual el monje abraza a todos los seres de los cuatro puntos cardinales”.

[29] René Grousset, Bilan de l’histoire, 128. Por otra parte, como es claro, no conviene forzar la comparación entre la India prebúdica y la América precolombina.

[30] Id., Introducción al volumen de arte De l’Inde au Cambodge et à Java (texto de Jeannine Auboyer), 1950, XII.

[31] De la caridad budista se puede afirmar lo que Albert Schweitzer, Les grands penseurs de l’Inde, 105, decía en general de la ética: “Ella constituye un enemigo peligroso que Buda ha introducido en el recinto fortificado de la negación del mundo”. Pero ese enemigo peligroso ha sido maniatado.

[32] Esta es la “sunyatasunyata”, la 18º y última forma de sunyata (vaciedad), que ha sido distinguida por la escuela Madhyamika. Cf. P.-L. Vaidya, Études sur Aryadeva, 1923, 41.

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