Homenaje a Juan José Sánchez Bernal

El ateísmo: riesgo  y oportunidad

Había nacido el 17.10.1947, en Fuentes de Béjar, Salamanca. Estudió con los P. Trinitarios, en la Università S. Tommaso, Roma y en la Ludwig Max. Univ. de Múnich donde defendió su tesis de filosofía sobre M. Horkheimer, que recibió la máxima calificación, siendo publicada en alemán en la Benziger V. 1980. Llevaba la dirección del Colegio Universitario Empresa Pública de la Complutense. Era profesor de la UNED de Madrid, quizá el más significativo de los analistas del cristianismo y de la religión en los últimos decenios.  

Murió el pasado 8.2.2021, en medio de la gran nevada, cortada su fecunda vida por la “pandemia”. Sus colegas y alumnos (especialmente los del Consejo de Dirección de la revista Éxodo) le han dedicado grandes homenajes.

Hoy, 3.10.22,  amigos y familiares le despedimos con una oración y un recuerdo agradecido, emocionado, en la iglesia parroquial de Fuentes a las 7, 30 de la tarde.

Por| X. Pikaza

Juanjo ha sido para mí un hermano  desde hace medio siglo. Vino a traerme su tesis el mismo año 1980, y desde entonces nos hemos visto con cierta asiduidad, en su colegio mayor, Empresa Pública, y en diversas reuniones de la UNED donde enseñaba.

Me marcó el año 1980 su tesis Wider die Logik der Geschichte,  en contra de la lógica de la historia, haciéndome perder y superar el hegelianismo del que yo procedía. La historia no tiene lógica, ni en sentido hegeliano, ni marxista, ni capítalista-liberal… tenemos que dársela nosotros, en el sentido mejor del judaísmo, en el sentido mejor del cristianismo.

No conozco a nadie que se haya empeñado tanto como Juanjo en dar sentido a la historia, en contra de su anti-sentido, en un plano intelectual y personal, como pensador, como amigo, como creyente comprometido al servicio de la vida. A su esposa, a su hijo Javier, a su hermana, quiero ofrecer aquí mi admiración por su esposo y padre.

Recuerdo, de un modo especial, que el año 1982, mi amigo el Prof. Nereo Silanes y un servidor le pedimos 5 contribuciones centrales para nuestro Diccionario Teológico. El Dios cristiano (Absoluto, Ateísmo, Conocimiento, Materialismo, Muerte de Dios); ellas por sí solas dignifican ese diccionario.

    Hoy, día de “memoria eclesial”, en Fuentes, su pueblo, , quiero publicar el primero de esos trabajos, que aún conservo con todo cariño: El ateísmo, entendido como riesgo y como posibilidad. He estudiado mucho sobre el tema, le he dedicado decenas de clases universitaria, pero no conozco ninguna síntesis tan lúcida como la suya. Han pasado 40 años desde su publicación, sigue conservando más actualidad que nunca. Gracias, Juanjo, por lo que nos has dado y querido, gracias por haber sido y ser en la Vida lo que siempre han sido.

ATEISMO

SUMARIO: I. Enfoque general.—II. Ateísmo antiguo: tradición bíblica y budismo.—III. Ateísmo moderno: ateísmo como emancipación: 1. Ateísmo como proyecto ilustrado; 2. Ateísmo de la sospecha: a. Ateísmo marxista, b. La «muerte de Dios», c. Dios como

enfermedad e ilusión; 3. Ateísmo de masas.—IV. Ateísmo y Dios Trinitario

Enfoque general

 El ateísmo constituye, en cualquiera de las modalidades en que se entienda a sí mismo y se presente a la comunidad humana, un serio desafío a la fe en el Dios cristiano. Un desafío que debe afrontar con total honradez y no esquivar, altiva o apocadamente, mediante una apologética desarrollada ad hoc, pero que sólo se sostiene en el interior de las propias estructuras de plausibilidad de la fe.

En el ateísmo está en juego, siempre, lo más importante para la fe: la cuestión de Dios, más aún, Dios mismo, su sentido o sinsentido para la vida de los hombres, para la entera realidad. Ahora bien, esa implicación muestra ya que el significado del término y del fenómeno del ateísmo es relativo, dependiente del significado que se dé al término y a la realidad misma de Dios. El ateísmo es realidad segunda, derivada, tanto histórica como sistemáticamente. En el principio era Dios, mejor, eran los dioses, y sólo después vino su negación. Pero, ¿qué Dios se niega en el ateísmo? Y, ¿por qué se le niega? 

Ateísmo antiguo: tradición bíblica y budismo

 Ateísmo en sentido pleno y riguroso, absoluto, es un fenómeno moderno. En la antigüedad el ateísmo o, mejor, las diferentes formas de ateísmo son en general relativas y tienen fundamentalmente un sentido negativo. No se concibe aún una existencia sin Dios o sin dioses. La cuestión no es su existencia o no existencia, sino su identidad: no si Dios existe, sino qué Dios es el verdadero. El desafío a la fe no viene entonces del ateísmo, sino de la idolatría, y el mismo ateísmo toma con frecuencia la forma de lucha contra la idolatría.

Así es, por ejemplo, en la tradición bíblica. No se conoce allí la alternativa teísmo-ateísmo, creencia-increencia. El problema o la cuestión de Dios, que constantemente emerge en ella, se plantea siempre en el horizonte de la creencia, nunca fuera o de espaldas a ella. La cuestión que se debate no es «si Dios existe», sino «dónde está Dios», más exactamente, «dónde está tu Dios», como desafío a la existencia del pueblo que confía en él como su Liberador’. El reto al que se enfrenta el monoteísmo profético no es, pues, el ateísmo, sino la idolatría, la manipulación de Dios, o de los dioses, por intereses del poder y la riqueza. La lucha de los profetas no es contra la afirmación de una existencia sin Dios, sino una lucha de dioses, el combate del Dios de la vida contra los ídolos de la muerte, del Dios de la justicia que defiende a los débiles y a los pobres contra los ídolos del poder y la riqueza que se alimentan de la sangre del pueblo. La respuesta del necio: «No hay Dios» (Sal 14,1) no es la respuesta del que no cree en Dios, sino del que, creyendo en los ídolos, subyuga la fe en Dios a la práctica de la injusticia, como dirá también más tarde San pablo (Rom 1,18s)’.

 Paralela a esta lucha de los profetas contra los ídolos de muerte se da, en torno al «eje deltiempo» (Jaspers) que marca un paso decisivo hacia la interiorización de la creencia, la obra de purificación de la religión brahmánica por parte de Gautama, el Buda. Para muchos estudiosos del budismo esta obra de purificación culmina en el «ateísmo», en una fe sin Dios’. Pero es evidente que aquí tampoco nos encontramos con la experiencia del vacío absoluto de Dios, como en la Modernidad, sino más bien con la experiencia de su absoluta transcendencia que rompe todos los moldes de nuestro conocimiento y de nuestro hablar de él, y por tanto, de algún modo, con la misma experiencia de búsqueda del verdadero Dios que encontramos en la tradición bíblica.

En las coordenadas de lucha por el verdadero Dios se ha de situar también la experiencia martirial de los primeros cristianos. No se ha tomado absolutamente en serio, sobre todo en sus consecuencias tanto para la comprensión del verdadero problema del ateísmo como para la fe en el genuino Dios cristiano, el hecho de que dichos cristianos fueran acusados de «ateos» por la religión dominante, por el politeísmo de Estado. Como en la mayor parte de los procesos contra la impiedad (asebeia) en aquel momento histórico, aquella acusación no tenía por objeto la negación teórica de Dios, sino la negación práctica del sistema de poder legitimado en su nombre, es decir, la negación práctica de la idolatría’. La cuestión de Dios era una cuestión eminentemente política tanto para los acusadores como para los acusados, sólo que mientras para aquéllos lo que en ella estaba en juego era el poder, para éstos era la vida y la plenitud de sentido. La fe en la Trinidad, en el Dios cristiano, resultó peligrosa para el sistema de poder, y en razón de ello fue acusada de «atea», de impía’. Era la primera vez, pero no sería la última, que la fe en el Dios cristiano ejercía esta función «atea», es decir, liberadora frente a los ídolos de muerte.

III. Ateísmo moderno: ateísmo como emancipación

Muy otra es la realidad y el significado del ateísmo moderno. Aquí estamos ya ante un ateísmo riguroso, con pretensión explícita de serlo, como proyecto de comprensión y realización de la existencia humana y de la entera realidad al margen, y normalmente en contra, de la afirmación de Dios. El ateísmo moderno nace y se propone como proyecto emancipador alternativo frente a la creencia, frente a la fe en Dios o en los dioses, y por consiguiente como negación explícita, teórica y práctica, de la realidad de Dios en tanto que realidad significativa para la existencia humana. 

EL ATEÍSMO COMO PROYECTO ILUSTRADO. Esta pretensión emancipadora-humanista marca prácticamente todos los pasos del proceso del ateísmo moderno. El programa liberador de la Ilustración, por ejemplo, desde los primeros intentos de afirmación de la razón, la ciencia, la conciencia y la autonomía humana frente a la heteronomía de la fe en un Dios opresivo hasta su madurez filosófica en Kant, se vio ensombrecido por la absolutización de esos mismos componentes esenciales de la realidad humana en diferentes autores y sistemas. El trono del Dios opresivo negado pasan a ocuparlo la razón, la naturaleza, la materia, la razón de Estado: sustitutos divinizados que, en su hybris emancipadora, terminan por subyugar a los mismos hombres que la negación de Dios pretendía liberar’.

La posición más coherente de la Ilustración fue, más allá de sus también evidentes límites, la filosofía crítico-práctica de Kant. En ella, como es sabido, Kant destruye las bases del teísmo clásico, o teología natural, al reducir el conocimiento posible a los límites de la finitud; pero al mismo tiempo y por la misma razón quita también toda base racional al ateísmo, abriendo con ello el camino a la fe’. Sin lugar a dudas, Kant liberó con su crítica la fe en Dios de la constante amenaza de idolatría, de la peligrosa tendencia a reducir a Dios a un objeto de nuestro conocimiento’. En este sentido, su crítica empalma, si bien en un nivel diferente, con la intención de aquel ateísmo liberador de la fe genuina en el Dios transcendente frente a los ídolos, que vimos en los profetas y en los primeros cristianos.

Pero la crítica kantiana, como toda la Ilustración, es un arma de dos filos. Con ella se abrió también, en efecto, el camino a la afirmación absoluta de la razón frente a la realidad de Dios, en contra, ciertamente, de la intención del mismo Kant. En un principio, este paso fatal se dio en defensa de la propia transcendencia de Dios, como en Fichte, lo que motivó el famoso «debate sobre el ateísmo» que hizo tambalear al poder político, ya ilustrado, y del que terminó siendo víctima, como siempre, el más débil, el defensor no del poder, sino de la transcendencia de Dios». Hegel salió al paso de esta fatal consecuencia de ateísmo de la razón moderna con un gigantesco esfuerzo por reconciliarla con una nueva afirmación

 EL ATEÍSMO DE LA SOSPECHA. El pórtico de entrada, el «río de fuego» (Feuerbach) que da paso a esta reducción total de la teología a antropología, de Dios al hombre, es la provocadora crítica de La esencia del cristianismo, de L. Feuerbach. En ella se inicia el camino de la sospecha básica y sistemática de que tras el fenómeno de la religión, de la fe en Dios, no hay más realidad que el hombre mismo, pero el hombre enfermo, alienado, enajenado de sí mismo, perdido. «La religión, por lo menos la cristiana, —escribe— es la relación del hombre consigo mismo, o, mejor dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraña.» El pathos de la Ilustración, la respuesta de la Esfinge: «¡Es el hombre!», se manifiesta aquí con toda su violencia, pero también con todo su potencial emancipador, humanista. Aquella hybris prometeica viciará toda sospecha ulterior, pero esta intención humanista obliga a pensar cuán lejos debía estar la fe en el Dios cristiano-trinitario de su original función liberadora para dar

pie a semejante sospecha y denuncia.

Ateísmo marxista. La reducción filosófica feuerbachiana de la teología a antropología se transforma en Carlos Marx en un proyecto crítico-práctico, es decir, político, de atajar las raíces deesa fatal proyección por la que el hombre se desangra a sí mismo, transfiere su propia esencia a la ilusoria realidad hipostasiada de Dios. Esas raíces —cosa que no vio Feuerbach y por eso se quedó en un ateísmo filosófico abstracto, en un antiteísmo teórico— están para Marx en la miseria real, en la injusticia social que oprime a los hombres condenándolos a una vida de perros. No basta por tanto con negar teóricamente la proyección religiosa de Dios; es necesario atajar la raíz de la que brota. Dios es creación humana, pero no gratuita y caprichosa, sino necesaria y resistente mientras dure la miseria real que la provoca. «La religión es el suspiro de la criatura oprimida…, el corazón de un mundo sin corazón…»» Marx da con esta visión un paso decisivo más allá de la crítica ilustrada, coyuntural y anecdótica, y de la crítica feuerbachiana, radical pero aún abstracta, a la religión y establece un modo de crítica práctico-política de considerable objetividad y de una enorme y respetable carga emancipadora y humana, difíciles de superar. En realidad, la crítica propiamente marxiana no es tanto a la religión (como en Feuerbach, que la concluye) cuanto a la tierra, al humus que la alimenta: «La crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra’.

 Por supuesto, en la base de esta crítica a la tierra está la convicción materialista-ilustrada,

compartida con todo materialista riguroso desde Epicuro a Feuerbach, de que el hombre es el único Dios para el hombre, y esta convicción va a determinar el horizonte final de la crítica: superada la miseria real, la religión, la proyección «Dios» desaparecerá, caerá por su propio peso y la esencia del hombre retornará a su propio hogar: al hombre’. En lo cual no tendría por qué haber dogmatismo duro, si se presentara como mera hipótesis sujeta a contrastación. Pero en Marx la convicción materialista-ilustrada (en el fondo, burguesa) y feuerbachiana va más allá de esta postura razonable y determina que donde hay religión necesariamente hay escisión, alienación humana, hay una «falta» que es preciso superar. Y aquí sí hay dogmatismo puro y duro, pero no es propiamente marxiano, sino más bien ilustrado-burgués.

La crítica más directa a la religión tiene sentido y lugar en Marx en la medida en que ella juega en la sociedad (burguesa) un papel encubridor y legitimador de la miseria real, de la injusticia misma que la produce: es decir, en cuanto ideología del sistema social, político y económico, de turno; en su caso, del sistema burgués-capitalista. La crítica propiamente marxiana es la crítica al cristianismo moderno, al protestantismo, en cuanto conciencia invertida del sistema burgués capitalista, en cuanto «culto del hombre abstracto», en estrecho paralelismo con el fetichismo de la mercancía que domina en el sistema capitalista. Una crítica, como puede apreciarse, que no tiene mucho de ingeniosa y arbitraria, sino que da justamente en una herida muy grave y muy sensible del cristianismo, de la fe en el Dios cristiano, de quien dijo Jesús que no se le puede servir al mismo tiempo que al dinero (Mt 6,24). Arbitrario puede ser el análisis de las relaciones concretas entre el dinero y la Trinidad, pero en modo alguno la crítica a la función ideológica del cristianismo, por lo tanto a la fe en el Dios cristiano trinitario, en la consolidación, transfiguración y legitimación del sistema burgués capitalista que engendró tanta miseria real y tanto sufrimiento humano.

Esto es preciso reafirmarlo, desde la perspectiva justamente de la fe en el Dios cristiano, en momentos históricos, como el actual, en que, paralelamente al derrumbamiento del

socialismo real, en sectores neoconservadores se vuelve a manipular esa misma fe en el Dios cristiano para legitimar el sistema burgués capitalista como única salida racional en la reproducción de la existencia material humana. Persiste por tanto el blanco de la críticamarxiana a la religión.

 Reafirmar este momento de verdad de la crítica marxiana no implica, sin embargo, ignorar que la perspectiva de la propuesta de Marx, y en concreto la constitución del proletariado en sujeto liberador-redentor de la humanidad y de la historia, aún cuando formalmente asumiera categorías y esquemas del cristianismo, fuera muy otra, incluso radicalmente opuesta a la del Dios de Jesús: perspectiva del poder, de la clase hegemónica del futuro, no perspectiva del siervo de Dios, pobre y solidario con los pobres. Pero ello no invalida el hecho desafiante de que su crítica puso certeramente el dedo en una llaga de la realización histórica de la fe en el Dios cristiano.

La «muerte de Dios’: Con todo, el ateísmo moderno llega a su madurez en Nietzsche. En Nietzsche se toma conciencia de que la fe en Dios, en un sólo Dios, que ha sostenido no sólo la religión, sino la entera cultura occidental desde Platón, en cuanto interpretación que escinde, desdobla y niega la realidad terrenal, la vida en su desbordante, ilimitado fluir, está tocando a su fin. Nietzsche se limita, en principio, a levantar acta de este acontecimiento crucial que ha madurado la historia: la «muerte de Dios», y con ella, el derrumbamiento de la entera visión de la realidad que sustentaba la fe en Dios.

¿Qué Dios es el que muere en esta buena-mala noticia nietzscheana? En principio, también el Dios de Platón y del teísmo filosófico, el Dios del poder de la razón (que es a la vez la razón del poder), no el Dios de Jesús, el Dios cristiano. En este sentido, la noticia de Nietzsche es «buena noticia», liberadora, humanista, aún cuando ella implique una crítica demoledora al cristianismo en cuanto concreción ejemplar de la negación de la vida en nombre de Dios. La «muerte de Dios» expresa, por muy escandaloso que parezca, una gran oportunidad para la fe: la oportunidad de liberarse de los ídolos y de redescubrir el rostro genuino de Dios como Dios de la vida, de los hombres, de la tierra. Este ateísmo de Nietzsche empalma con la mejor intención de la crítica «atea» de los profetas y de los primeros cristianos contra los ídolos.

Pero el ateísmo de Nietzsche no queda ahí, evidentemente. Al proclamar la noticia de la «muerte de Dios», Nietzsche está expresando también la reducción de toda la realidad a la realidad material, terrena, a la vida en su infinito devenir. El ateísmo de Nietzsche se hace aquí masivo. De esto tampoco hay duda. Pero incluso en esta expresión radical, esa visión atea de la realidad tiene un sentido liberador parala fe en el Dios cristiano. En realidad, la visión dionisíaca de la realidad es, más que una visión «atea», una visión politeísta de la misma, una visión que pretende respetar y afirmar la vida en su infinito y variado fluir, en contra de aquella interpretación religiosa-cultural que ha sesgado la realidad en nombre de Dios.

Por otra parte, el ateísmo moderno llega a su madurez en Nietzsche porque en él no sólo se toma conciencia de la «muerte de Dios», sino también de sus consecuencias. El ateísmo de Nietzsche, a diferencia del ateísmo diletante, es tremendamente serio: no admite sucedáneos en el lugar vacío dejado por Dios. La «muerte de Dios», no sólo la epocal, sino sobre todo la radical, ha de comportar la muerte de todos los ídolos. Nietzsche toma conciencia de ello y se aterra: «¿Cómo fuimos capaces de bebernos todo el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar íntegro el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desatamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve esa tierra en este momento? ¿Dónde vamos nosotros? ¿Lejos del sol? ¿No nos precipitamos al abismo? Pero, ¿hay acaso un arriba y un abajo? ¿No erramos más bien a través de una nada infinita? ¿No nos echa su aliento el vacío? ¿No se ha hecho más frío? ¿No nos invade la noche, y nada más que la noche?». El ateísmo honrado y consecuente no es un juego.

Ahora bien, ¿es Nietzsche de verdad consecuente con su ateísmo? Lo que debe surgir tras la «muerte de Dios» es el superhombre. Pero, ¿qué es el superhombre? ¿Es justamente el hombre que es capaz. de vivir con absoluta radicalidad el ateísmo, sin ídolos ni consuelo alguno? Si así fuera, como tienden a interpretar unos, el ateísmo de Nietzsche sería un serio desafío a la fe en el Dios cristiano. Si, por el contrario, el superhombre fuera la encarnación de la nueva «voluntad de poder», estaríamos en los antípodas de la visión de ese Dios, y el ateísmo de Nietzsche, incluso en su forma atenuada de politeísmo, sería también la madurez de la voluntad autoafirmativa de la Modernidad. 

Dios como enfermedad e ilusión. La noticia de la «muerte de Dios» no trajo consigo el fin inmediato de la religión. Quedaba aún una raíz por cortar, según descubrió Freud: la

interioridad misma del hombre. El psicoanálisis freudiano constituye la tercera y última

sospecha que elimina toda base racional a la fe en Dios. Esta se revela ahora como salida

ilusoria que la criatura impotente busca a sus conflictos y patologías interiores, incapaz de asumir la dura realidad y de vivir de la sola razón31. La fe en Dios es huida de la realidad y refugio en el Padre Todopoderoso que sale al paso de la impotencia de su criatura, pero que no la libera de ella. La fe en Dios pertenece a la infancia de la humanidad. El futuro, la madurez, es de la razón, es decir, de la ciencia».

El ateísmo de Freud pone el dedo en la llaga más sensible, más personal de la fe en Dios y la somete a una honda, dolorosa revisión, de la que pueden salir purificadas tanto la fe como la imagen de Dios. Pero en Freud mismo, el análisis sucumbe a la fascinación de la razón científica, reduce toda esperanza a deseo patológico y se hace ateísmo dogmático, dejando a la humanidad, que pretendía liberar, bajo el der de los hechos duros.

 ATEÍSMO DE MASAS. La historia del ateísmo en el siglo XX es, después de esta triple sospecha radical, la historia de su diversificación y de su expansión hasta devenir ateísmo de masas. El ateísmo se profesó en el existencialismo en nombre de la libertad humana (Sartre), o en nombre del sufrimiento de la criatura inocente (Camus), como ya hiciera el viejo Dostoyevsky. Pero este ateísmo se presentaba aún, prometeica o trágicamente, como protesta y alternativa humanista contra un Dios opresor e indiferente. El paso decisivo hacia un ateísmo desapasionado, frío y duro se da, primero, con la «muerte del hombre» en el estructuralismo y, sobre todo, en el triunfo de la razón positivista-instrumental como única razón ilustrada. Dios muere ahora en el lenguaje, y ya no sólo su afirmación, sino también su negación carece de sentido. El sentido son los hechos Pero la misma razón ilustrada denunció ese ateísmo de los hechos como un nuevo mito, como recaída en los ídolos, como muerte no sólo de Dios, sino del pensamiento mismo». Lo mejor del marxismo crítico occidental recuperaba, por otra parte, el momento de verdad de la fe en Dios como esperanza sin término (Bloch), o como anhelo de justicia universal más allá de teísmo y ateísmo (Horkheimer). Sin embargo, el dominio de la razón instrumental se ha impuesto, como preveía Horkheimer, y hoy el ateísmo se ha generalizado como ateísmo de masas», sin tragedia ni interrogantes, en cuanto cosmovisión ambiental que alimenta la «ideología de la prosperidad» (Horkheimer) y del consumo. Este «ateísmo de la vida cotidiana»(Sádaba) ha causado ya una brecha en el sentido de la existencia y ha provocado un nuevo «retorno a la religión». Pero este retorno no parece que lleve sin más a la genuina fe en Dios. Hay multitud de síntomas que inclinan a pensar, con Horkheimer, que ese retorno es más bien señal de búsqueda de seguridad, y por tanto un movimiento contrario a la auténtica experiencia religiosa y a la fe en el Dios cristiano.

 ATEÍSMO Y DIOS TRINITARIO. Todo ateísmo representa un serio desafío a la fe en el Dios cristiano, en el Dios de Jesús, en el Dios trinitario. Pero la primera y más frecuente respuesta de la Iglesia al ateísmo, sobre todo al ateísmo moderno, ha sido meramente negativa, condenatoria, descalificadora de su pretensión emancipadora-humanista como pura hybris prometeica, pecadora. Así, en gran medida, en la postura del Magisterio desde el Vaticano I hasta el Vaticano II. De este modo, la Iglesia perdió una gran oportunidad para purificar y renovar la propia fe en el Dios de Jesús, en el Dios trinitario. La contraofensiva se hizo de forma apologética, como reafirmación puramente teórica de la posibilidad del conocimiento natural de Dios, como renovación del teísmo tradicional a despecho de la crítica de la Modernidad’. Pero el problema, como hemos visto, no era tanto teórico cuanto práctico-político. No estaba en juego la mera afirmación teórica de Dios cuanto la afirmación real de lo humano en nombre o en contra de Dios.

Este desafio lo afrontó finalmente el Vaticano II, reconociendo el doble «drama del ateísmo moderno»(Lubac): tanto el drama de la responsabilidad de la propia fe en Dios de los cristianos en su génesis (GS 19), como el drama de una existencia sin Dios, Misterio radical y Horizonte último de toda existencia (GS 21.22).

La mejor teología posterior ha avanzado desde entonces por esta vía de confrontación crítica mutua y de diálogo serio con el ateísmo moderno y contemporáneo y ha conducido a una profunda renovación tanto de la experiencia religiosa como del discurso sobre Dios. En primer lugar, la teología tomó conciencia del potencial liberador humano contenido en la protesta del ateísmo moderno y halló que ese potencial empalmaba, aún sin saberlo ni quererlo, con la crítica «atea» de la genuina fe bíblica en el Dios de la creación y de la historia frente a los ídolos de muerte, reconociendo por tanto en ese potencial liberador de la Modernidad un don de la misma fe en el genuino Dios cristiano». Este paso, aunque en buena parte aún apologético, abrió camino en la teología a un planteamiento positivo y sistemático del problema de Dios como cuestión estructural del ser humano en tanto que sujeto libre y autónomo», y por tanto como dimensión fundamental de la historia moderna de libertad y emancipación. El desafío del ateísmo llevó aquí ya a una nueva comprensión y presentación del Dios cristiano. Dios es redescubierto y reafirmado como fuente de libertad, como potencial dinamizador del hombre y de todo lo humano, como origen creador y constitutivo del mundo en su autonomía y bondad, como compañero del hombre en su existencia y como futuro absoluto de su historia.

Pero el diálogo real de los teólogos con el ateísmo, sobre todo con el ateísmo marxista, la experiencia de que también el ateísmo tiene su historia de inhumanidad, y la crisis del

optimismo económico y político de los años sesenta hicieron tomar conciencia de que la

respuesta teológica al ateísmo debería ser más radical y más genuinamente cristiana. Lejos, por una parte, de la excesivamente simple asunción de los postulados del ateísmo en la epocal teología de la «muerte de Dios» y, por otra, de la salida en el fondo también apologética de la teología dialéctica, que dio razón a las acusaciones del ateísmo moderno, pero dejando a salvo de ellas al Dios bíblico, la mejor teología cristiana, en efecto, vio ante todo que el ateísmo no sólo no es ajeno a la fe cristiana, sino que es también un problema teológico» y que la respuesta convincente al ateísmo no puede ser meramente teórica, sino que ha de ser práctica, y que esa respuesta, antes de darla el hombre, la ha dado el mismo Dios de Jesús: el Dios que llama a su pueblo de la esclavitud a la libertad; que lo mantiene en la libertad, frente a los ídolos de muerte, por medio de los profetas; que se hizo solidario con su humillación y sufrimiento hasta tomar carne en su propia historia y cargar sobre sí el pecado del mundo que condena a las víctimas a la desesperación y la muerte.

La respuesta convincente del Dios cristiano al desafío del ateísmo no es una condena, sino la Cruz de Jesús. Dios no es ajeno a sus acusaciones: Dios la sufre «en propia carne» en su hijo Jesús por la vida del mundo. Y Jesús, el Hijo, las conoce a fondo porque tuvo que pasar por la «noche» de la fe más pura en el Dios Misterio insondable e increíblemente fiel de amor a los hombres (Mc 15,34). En el sufrimiento y la muerte de Jesús, el Dios cristiano prueba hasta el fondo el abismo que provocó la protesta humana del ateísmo contra el ídolo o los ídolos de muerte, y deja sin palabras a la protesta prometeico-ilustrada del ateísmo positivo y absoluto contra toda afirmación de Dios.

La cristología, y desde ella la teología trinitaria, son, pues, la respuesta cristiana al ateísmo moderno. Una respuesta frágil, pero limpia, sin defensas apologéticas. La fe en la resurrección del Crucificado funda la esperanza en el Dios de la vida frente a los ídolos de muerte, pero no da pie a ningún triunfo fácil de la fe en ese Dios sobre las acusaciones del ateísmo. La victoria sobre el ateísmo está emplazada a la historia y es, por tanto, obra del Espíritu y tarea de la comunidad de fe en el Dios Trinitario.

Esto lo ha visto con toda lucidez la mejor teología hecha en el mundo de los pobres y oprimidos, de las víctimas del ateísmo práctico y real, de la sociedad del bienestar, y ha vuelto por eso a recordar a toda teología que el problema grave y radical, en la perspectiva bíblica del Dios cristiano, no es tanto el ateísmo cuanto la idolatría, el imperio de los ídolos que se alimentan de la vida del pueblo, y no en último lugar precisamente en las sociedades que un día se dijeron cristianas. Si en éstas constituye hoy el ateísmo, en efecto,un serio reto a la fe en el Dios cristiano, no lo es tanto en cuanto proyecto emancipador-ilustrado, sino en cuanto idolatría de la vida cotidiana, en cuanto negación práctica de las coordenadas de vida que deberían seguirse de esa fe en el Dios Trinitario: la solidaridad, la justicia, la generosidad, el diálogo, la preferencia del otro, la comunicación de bienes. Por eso, la «nueva evangelización» que puede resistir hoy al dominio del ateísmo no se logrará simplemente con un retorno a la religión y al teísmo tradicional, sino sólo mediante una renovación práctica de la fe trinitaria, una «mistagogia»(Rahner) en el Dios Trinitario y una recuperación y asunción personal y comunitaria de esos valores que emanan de la vida del mismo Dios Trinitario en una praxis liberadora que haga realidad la fe en ese Dios como Dios de la Vida

BIBLIOGRAFÍA: Además de la citada en las notas, Cf. CELAM (ed.), Dios, problemática de la no

creencia en América latina, Bogotá 1974; C. FABRO, Introduzione al[ateismo moderno, Roma1966; G. GIRARDI, El ateísmo contemporáneo, 4 vol., Cristiandad, Madrid 1971-3;GOMEZ CAFFARFNA, Raíces culturales de la increencia I-III’ Razón y Fe 209 (1984) 273-285; 210 (1984)401-415; 211 (1985) 17-29; 1.

LACROIx, El sentido del ateísmo moderno, Barcelona 1973; J. M.MARDONES, Raíces sociales del ateísmo moderno, FSM, Madrid 1985;

B. METZ, Más allá dela religión burguesa, Sígueme, Salamanca 1982;RAHNER, Atheismus und implizitesChristentum, en Schriften zur Theologie VIII, Benzinger, Einsideln 1967, 187-212;

J. SCHUTZ (ed.), ¿Es esto Dios?, Herder, Barcelona 1973; AA. VV., Dios de vida – ídolos de muerte: MisAb 5-6 (1985); AA. VV., Fe cristiana ante el ateísmo contemporáneo: Conc 2 (1966);

VARONE, El Dios ausente. Reacciones religiosa, atea y creyente, Sal ‘retrae, Santander 1986.

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