Oscar Cullman

Es tiempo de pensar la historia.

Es tiempo de pensar la historia, al final del año litúrgico 2022, cuando nos sorprenden e interpelan grandes acontecimientos de política y de iglesia. Somos 8.000 millones de hombre y mujeres sorprendidos de vivir sobre la madre tierra.

Nadie quizá como O. Cullmann (1902-1999) en un tiempo en que la teología y la iglesia católica creía vivir en un compás de eternidad en los años 40-60 del siglo pasado. Él, un creyente luterano, nos enseñó a los católicos pre-conciliares y conciliares  a dejar a superar un tipo de eternidad vacía para entrar católicamente en el tiempo de la historia, tanto en teología como vida de la iglesia. Así quiero recordarle, en este tiempo esperanzado y convulso de iglesia. Tuve alguna relación con él. Me enseño a pensar en clave de histori.

Protestante de origen, ecuménico de opción, representante de una teología centrada en el tiempo de Cristo y en la historia de la salvación. Quiero ofrecer hoy una visión unitaria de su pensamiento, que sigue siendo en gran parte  una historia pendiente. 

Por| X. Pikaza

 Se trata, como indicaré, de una historia pendiente:


‒ Está pendiente su opción ecuménica, 
el esfuerzo programado de entendernos unos a los otros y de caminar sobre ese entendimiento, desde el conjunto de las iglesias cristianas. No hemos recorrido las vías del encuentro, el tren del Vaticano II está parado en alguna estación secundaria del camino.


‒ Está pendiente su visión de Cristo como tiempo,   recuperando así el carácter histórico de la escatología, es decir, de la revelación de Dios y de su inserción en la historia de los hombres. Cullmann quiso poner en hora el «tiempo de Jesús» en aquella etapa durísima del mundo, en medio de la Guerra del 1939-45 y en los años de la fuerte paz posterior. Pero ese reloj parece que ha vuelto a pararse. Es como si el tiempo de Cristo se hubiera detenido y no se abriera con él la travesía del futuro de Dios.

Más de cincuenta años han pasado desde que O. Cullmann y otros pensadores abrieron un camino de vida a través de su esfuerzo de renovación teológica, que se plasmó en el Concilio Vaticano II. Quiero recordarle con agradecimiento. Su historia sigue pendiente, aunque no ha sido una historia perdida, 

CULLMANN, OSCAR (1902-1999).

Teólogo protestante. Nació en Estrasburgo (Alsacia, que entonces era Alemania y ahora Francia). Ha enseñado en Alemania, Francia y Suiza. Su primera formación fue de carácter liberal, en la línea del protestantismo humanista germano de principios del siglo XX, dominado por el pensamiento de → Schleiermacher, que presentaba a Jesús como ejemplo de hombre religioso, moralmente perfecto; Dios podía definirse como hondura de ese mismo ser humano, dentro de un esquema cercano al panteísmo. Pero su evolución teológica y personal le lleva a descubrir y poner de relieve el carácter histórico y trascendente del cristianismo, tal como lo indican las obras que ha publicando desde 1941:

1. Investigaciones básicas.

La novedad teológica de O. Cullmann quedó fijada en una serie de trabajos fundamentales, elaborados, a partir de un motivo central que es la historia de la salvación (la salvación como historia), publicados entre 1941 y 1966. Esos son los años de máximo influjo de su teología, que muchos interpretan en línea ecuménica, sobre todo desde una perspectiva católica. Presentaré aquí esos trabajos principales (con la excepción de la Cristología), poniendo de relieve los años de su publicación (1941 al 1965), que marcan el período de su mayor actividad. Éste es el sumario de su producción teológica:

Cullmann, Oscar



a. 1941. Cullmann publicó ese año Königsherrshaft Christi und Kirche(Zürich 1941; versión cast. La realeza de Cristo y la iglesia en el Nuevo Testamento, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971, 13-61). En el lugar donde otros teólogos ponían unas verdades eternas de fe, Cullmann insistió la presencia histórica de Cristo como Señor en la comunidad cristiana.

Ese mismo año escribió un trabajo titulado Les premières confessions de foi chretiènnes, RHPR 21 (1941) 77-100; 22 (1942) 30-42 (versión castellana Las primeras confesiones de fe cristianas, en O. c. 63-121), mostrando que el centro de la fe cristiana no se encuentra en una confesiónde fe separada de la hisoria, sinoen la acción histórica de Dios en Cristo. Las confesiones primeras de la iglesia son de tipo cristológico y se centran en el señorío presente de Jesús (mirado básicamente como Kyrios), que aparece como signo y/o presencia total de Dios.  

b. 1944. Cullmann publica un trabajo titulado Urchristentum und Gottesdienst, Zürich 1944 (Cristiansmo primitivo y culto, recogido en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971, 143-179, 181-296).  Cullmann es quizá el autor protestante que más ha destacado el carácter sacramental de la iglesia, centrada en el bautismo y sobre todo en la eucaristía. Por eso ha sido muy valorado por los católicos. A su juicio, los sacramentos no se entienden como vinculación de los creyentes con un Dios o Cristo eterno, sino expresión del arraigo de los cristianos en la historia de la salvación que culmina y se centra Cristo. En contra de una lectura gnostizante y/o existencial de Juan, Cullmann ha destacado el carácter sacramental e histórico de su evangelio.

c. Año 1946. Cullmann presenta su de tesis más significativa, Christus und die Zeit (Zürich 1946; versión cast. Cristo y el tiempo (Barcelona 1968), superando un tipo de dualismo ontológico que había dividido los niveles de historia y de supra-historia. Lo que otros han podido llamar supra-historia se identifica para Cullmann con la misma historia cristiana de la salvación. El paganismo había cultivado el mito del eterno retorno, el ciclo sin fin en el que todo vuelve para ser siempre lo mismo.

El platonismo y gran parte de la teología cristiana, influida por el pensamiento griego, había situado la eternidad por encima del tiempo. Para Cullmann, en cambio, la novedad de la religión bíblica  se expresa en una visión histórica del tiempo sagrado de la salvación salvador, siguiendo un modelo elaborado en gran parte por el judaísmo (por el Antiguo Testamento). El judaísmo sitúa el centro del tiempo en el futuro (en la escatología). Por el contrario, los cristianos lo sitúan en la historia pascual de Jesús, ya realizada. Entre ese pasado y el futuro de la culminación escatológica emerge el presente tenso e iluminado de la iglesia y de cada uno de los creyentes.

d. 1952. Cullmann publicó un libro importante sobre Pedro, como discípulo, apoóstol y martir: Petrus: Jünger, Apostel, Märtirer (Zürich 1952). En esta obra cumbre del diálogo ecuménico, él muestra y confiesa que Pedro ha realizado una función de primado en el principio de la iglesia. La diferencia de esa tesis respecto a la católica usual está en el hecho de que Cullmann piensa que aquella función primada de Pedro se ha cumplido y culminado en el mismo apóstol, que la ha realizado, sin pasar a la historia posterior de la iglesia (que no necesita ya un tipo de Papa semejante a Pedro). A su juicio, la tradición fundante de Pedro termina y se cierra en la iglesia apostólica; los católicos piensan que ella continúa.

e. Año 1956. Cullmann  publica Der Staat im Neuen Testament (Tübingen 1956; versión cast. El estado en el Nuevo Testamento, Madrid 1966). Esta obra, unida a otras posteriores, como Jesús y los revolucionarios de su tiempo (Madrid 1973), se sitúa en la línea protestante clásica de separación entre la Iglesia (centrada en el culto y el testimonio de fe) y el Estado (ocupado de las cosas temporales). Ciertamente, la iglesia debe oponerse al estado satanizado; pero ella no tiene una función social positiva o transformante en este mundo. Son muchos los que piensan que esta visión política de Cullmann resulta restrictiva, pero ella ha influido en toda la teología protestante de la segunda mitad del siglo XX.

g. 1962.  Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten (Stuttgart 1962; versión cast. La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos, Madrid 1970). Conforme a su visión de la historia, Cullmann niega la inmortalidad ontológica del alma, pues el cristianismo es religión de presencia de Dios en la historia, no de eternidad de Dios o del alma. Se funda para ello en la antropología bíblica, que sería de tipo no dualista, en contra de la griega que distingue entre cuerpo mortal y alma inmortal. Dentro de la historia de salvación, la resurrección se entiende como recreación de toda la persona. Este librito, exegéticamente discutible, ha tenido un influjo inmenso dentro de la antropología católica de los últimos decenios.

h. 1965.  Heil als Geschichte (Tübingen 1965; versión cast.: La historia de la salvación, Barcelona 1967). Ésta es una obra de controversia y reafirmación temática, escrita con gran erudición, respondiendo a las críticas y malentendidos que ha suscitado su pensamiento, en especial el de Cristo y el Tiempo. Ofrece una profunda visión panorámica de las escatologías cristianas de la primera mitad del siglo XX, desde → Schweitzer a Pannenberg, pasando por → C. H. Dodd y dialogando sobre todo con R. Bultmann y algunos de sus discípulos o sucesores (E. Fuchs y E. Käsemann, E. Grässer y W. G. Kümmel); aquí llega al final de sus planteamientos, mostrándonos la grandeza y límites de su proyecto teológico, indicaremos en las reflexiones que siguen.

2. Historia de la salvación.

 Cullmann   ha querido superar no sólo a → R. Bultmann (con su escatología existencial), sino también a la escuela de la escatología consecuente de → A. Schweitzer y de sus discípulos suizos (F. Buri, M. Werner) quienes de tal forma acentúan el todavía no de la salvación que vacían de sentido el ya de la historia pasada de Jesús y el ahora de su presencia en la iglesia.

También ha querido superar la escatología dialéctica (de → K. Barth) y la presentista de → C. H. Dodd, según las cuales no existiría verdadero avance temporal, pues historia y supra-historia se conciben como dos niveles de la realidad que se cruzan en Cristo, en una dialéctica que algunos comparan con un nuevo platonismo. Tampoco puede contentarse con la escatología existencial de → R. Bultmann que acaba diluyendo la novedad (objetividad) de la historia cristiana en la historicidad de la decisión interior de los creyentes.

Cullmann pone de relieve el carácter pasado (vida y muerte), presente (influjo actual en la iglesia) y futuro (plenitud escatológica) de Jesús en la historia de la salvación. Por eso, el futuro no puede interpretarse partiendo de la presencia infinita y siempre trascendente de Dios (línea de Barth), ni a partir del puro despliegue interior del ser humano que busca su autenticidad (Bultmann), sino que ha de incluirse en la línea del proceso que se inicia con la historia de Israel, se centra en Cristo, se explicita en la iglesia y culmina en la nueva creación, que vendrá a realizarse en la segunda venida del Cristo. Eso significa que deben oponerse dos modelos: el tiempo griego, reflejado por el platonismo, que vincula eternidad y eterno retorno, y el tiempo cristiano, como historia lineal, que se dirige hacia una meta de culminación salvadora.

El tiempo griego (y de alguna forma el mismo tiempo oriental: hindú, budista o taoísta) está modelado sobre la visión de una naturaleza donde todo se repite, en ciclos siempre iguales, de manera que para alcanzar su verdad o salvación el alma u hondura del ser humano debe liberarse de esos ciclos, salir de esa cárcel de tiempo que se enrosca en sí mismo y ascender a un nivel intemporal de eternidad. Por el contrario, el tiempo judío o cristiano aparece como medio de salvación: para alcanzar su verdad, el ser humano no debe salir del tiempo sino culminarlo, alcanzando su plenitud escatológica:

Para el cristianismo primitivo, así como para el judaísmo bíblico…, la expresión simbólica del tiempo es la línea ascendente, mientras que para el helenismo es el círculo. Puesto que, según el pensamiento griego, el tiempo no es concebido como una línea ascendente, con un principio y un final, sino como un círculo, la sumisión del hombre al tiempo será necesariamente sentida como una servidumbre y una maldición. El tiempo se extiende según un ciclo eterno en el que todas las cosas se reproducen. De aquí proviene el hecho de que el pensamiento filosófico griego era incapaz de resolver el problema del tiempo (Cristo y el tiempo 39-40).

Cullmann supone que, a lo largo de los siglos, la Iglesia oficial ha devaluado el mensaje cristiano interpretándolo en categorías griegas de dualismo antihistórico (tiempo-eternidad) y de ontología conceptual (naturalezas eternas, personas desligadas de la historia). Por eso, para volver al evangelio es necesario deshelenizarlo, situándolo de nuevo en su raíz bíblica, sin dejarse llevar por los encantamientos heideggerianos y desmitologizadores de Bultmann, que en el fondo retoman otra vez el helenismo. Este retorno programado a la concepción bíblica del tiempo constituye un reto cultural de primera magnitud, como ha visto el filósofo judío K. Löwith:

O. Cullmann ofrece la interpretación más clara y consistente de la concepción cristiana de la historia de la salvación. Puede objetarse que la exposición de Cullmann es una construcción filosófica más que una exégesis fiel. Pero en defensa de ella… he de afirmar que una exégesis constructiva debe ser una construcción, porque ella explica, complementa y refuerza las indicaciones e implicaciones fragmentarias de la «letra» en el «espíritu» de todo el contexto; así revela la lógica del NT (El sentido de la historia, Madrid 1973, 205, nota 1).


Según esto, Cullmann construye su visión del tiempo a partir de los datos y experiencias que la ofrece la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento cristiano. Es evidente que al hacerlo escoge unos textos y selecciona unas perspectivas, para ofrecer su lectura de conjunto de la novedad cristiana. A partir de este esquema, podemos distinguir cinco momentos del tiempo la historia de la salvación.

a. Principio. Dios antes de la creación. En el principio no se encuentra la eternidad como algo supra- o extra-temporal sino Dios como aquel que puede crear y revelarse a sí mismo (por el Cristo). Este Dios no es supra-tiempo (ser extraño o ajeno al proceso temporal) sino principio del tiempo.

b. Despliegue. Antiguo Testamento. Corresponde, simbólicamente, a lo que los neoplatónicos y toda la tradición cristiana medieval llamaba el exitus o expansión (salida) divina. Dios mismo se despliega suscitando un tiempo que no se identifica consigo él (el tiempo no es Dios), pero que explicita y revela el sentido más hondo de su ser. Dentro de este despliegue, se va expresando, según Cullmann, el principio de la concentración y representación: el tiempo y la humanidad se condensan en un pueblo histórico (Israel), ese pueblo se condensa en un «resto» (algunos elegidos: figuras mesiánicas, profetas etc.).

c. Centro: Cristo. Los judíos piensan que el proceso anterior del tiempo se abre y culmina, de un modo directo, en la escatología, de forma que podemos pasar ya de Israel al fin del tiempo. Por el contrario, los cristianos confiesan que el tiempo se ha condensado y plenificado en Jesucristo (en su mensaje, vida y pascua). Por eso, Jesús es la expresión total y/o revelación completa de Dios, principio del proceso, siendo a la vez condensación de la historia de Israel y de la humanidad entera. Eso significa que el tiempo (el mismo ser de Dios y de la historia cómica y/o humana) se ha revelado y realizado ya en Jesús. d. Repliegue expansivo. Nuevo Testamento: Iglesia. Corresponde a lo que platónicos y medievales llamaron el redditus o retorno de todo a lo divino. Pero ese retorno no implica vuelta a la eternidad (que no existe en sí) sino cumplimiento del tiempo. Para los judíos, ese cumplimiento debería haberse identificado con el acontecimiento mesiánico, anulando así el tiempo «intermedio» entre la venida mesiánica y la escatología (así pensaron también A. Schweitzer y sus discípulos).

Pues bien, Cullmann afirma que la novedad del cristianismo consiste en haber descubierto y desplegado entre el centro (Jesús) y el final del tiempo (escatología) una historia misionera y sacral de salvación, que está personificada en la iglesia. Este repliegue expansivo invierte el orden del despliegue representativo del Antiguo Testamento: ya no se pasa de un modo vicario de los muchos al Único (Jesús) sino, al contrario: ahora se pasa, en gesto sacramental y misionero, del Único que Jesús a la humanidad completa. e. Fin: el Dios escatológico. El mismo Dios del principio, que se ha revelado en un camino cuyo centro y plenitud es Cristo, se convertirá, culminada la obra cristiana, en Dios final donde Cristo queda incluido y con él todos los salvados en gesto de resurrección recreadora.

Frente al ideal de la salvación intemporal de las almas, Cullmann ha desarrollado de forma esquemática la certeza esperanzada de la salvación (resurrección, culminación) del verdadero camino de la historia donde quedan incluidos los humanos que logran realizarse plenamente en Cristo. De esta forma, el mismo Dios del principio es Dios del final. Pero no lo es del mismo modo: Dios no vuelve a ser lo que era, como en los círculos del eterno retorno, sino que llega a hacerse y ser lo que no era, incluyendo dentro de sí el proceso temporal de la realidad, tal como ha venido a expresarse y culminar en Cristo.

3. Cristología del Nuevo Testamento (1957).

Dentro del desarrollo temporal de la obra de Cullmann, ya indicada, destaca su obra cumbre, la Cristología, que ahora presentaré por separado. Tras largos decenios de preparación, consciente de ofrecer la aportación decisiva de su larga trayectoria intelectual, a los 55 años, O. Cullmann publicó su Cristología, casi simultáneamente, en francés, alemán e inglés: Christologie des Neuen Testaments (Tübingen 1957 Paris 1958, Londres 1959). La edición castellana, que yo mismo he prologado y valorado (Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 1999), sigue mostrando su importancia en la teología del siglo XX.

Frente a la desescatologización propugnada por algunos discípulos de A. Schweitzer, frente a la desmitologización existencial de la escuela de Bultmann, Cullmann expone el misterio de Cristo como acontecimiento de salvación objetiva (histórica) que abarca el pasado y futuro de la acción final de Dios, fecundando el presente y capacitándonos para comprender desde Dios el origen de todas las cosas (preexistencia).

Cullmann rechaza también lo que él llama la cristología de las esencias (de las naturalezas eternas de Cristo), tal como ha sido defendida por la «ortodoxía tradicional» de las iglesias, sobre todo de la católica. De esa forma, su obra se ha vuelto un campo de batalla intelectual que enmarca de algún modo el pensamiento teológico de la mitad de nuestro siglo XX. Se trata de un texto emblemático, que ha sido combatido por un lado por los «ortodoxos» de procedencia bultmanniana (y del protestantismo neoliberal) y que ha sido también admirado y criticado por los «ortodoxos» dogmáticos de las grandes iglesias. En el fondo de esa obra hay un problema de interpretación teológica, muy cercano a la búsqueda filosófica de su tiempo, como indiqué en Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann, Madrid 1972.

Ésta cristología ha venido a convertirse en punto de partida exegético y teológico para el pensamiento de muchos católicos y protestantes, especialmente fuera de Alemania. De manera programada, desde su propia opción teórica y doctrinal, Cullmann ha prescindido de los elementos posteriores de la cristología eclesial, vinculados a la persona o naturalezas de Jesús (concilios de Nicea y Calcedonia), para fijarse en los títulos y/o funciones que el NT ha querido (ha debido) atribuirle a Jesús, que pueden ordenarse desde la perspectiva del Jesús histórico, de su venida futura, de su presencia salvadora y de su preexistencia.

4. Jesús histórico.

En el centro de la historia cristiana de la salvación se encuentra el tiempo terreno de Jesús, las palabras que dijo y las cosas que realizó en el conjunto de su vida y de su muerte. Antes de ser alguien «para mí» (como quieren los existencialistas) Jesús ha sido alguien en sí mismo, en su contexto histórico, en Galilea y Jerusalén. Antes de poder llamarle «Hijo de Dios», en términos que pueden volverse idealismo dogmático de las iglesias, tenemos que verle como un hombre de la historia. En esta línea se sitúan sus títulos de Profeta, Siervo de Dios y Sacerdote.

a. Profeta, hombre que habla en nombre de Dios, denunciando el pecado del mundo y anunciando (preparando) la culminación de la historia. Muchos judíos pensaban que al final de los tiempos vendría el gran profeta para decir la última palabra de Dios y para abrir los últimos caminos de la historia humana. Pues bien, Cullmann está convencido de que Jesús se ha pensado y presentado a sí mismo como el Profeta escatológico en quien viene a culminar la esperanza israelita. Así le han visto e invocado también tras la pascua muchos judeo-cristianos cuyo mensaje ha venido a perderse en la iglesia posterior, para reaparecer sin embargo en el Islam.

b. Siervo (Servidor) de Dios es quien realiza su tarea sobre el mundo. Siervos han sido de modo especial los profetas y otros creyentes de la historia israelita. Pues bien, conforme a una experiencia evocada por el 2º Is, muchos israelitas veneraban (e incluso esperaban) la figura de un misterioso Siervo de Dios que debía enseñar a los humanos la lección fundamental de la historia: aceptar y transformar el sufrimiento. Aprender a sufrir y sufrir por los demás: esta es la única experiencia que puede salvar nuestra historia. En esa línea, Cullmann ha supuesto que Jesús, siendo profeta del final, se descubrió como el Siervo sufriente de Dios. Éste es el milagro más hondo de su vida: Dios le ha hecho portavoz del gran juicio que llega; pero no podrá realizar su tarea triunfando, imponiendo su vida sobre los demás, sino muriendo por ellos.

c. Sumo Sacerdote. Algunos grupos judíos de aquel tiempo, ahora mejor conocidos por los escritos de Qumrán, esperaban la llegada de un Mesías sacerdotal, que debía instaurar el verdadero culto israelita del fin de los tiempos. Jesús no ha sido sacerdote en sentido cultual externo, ni ha querido transformar los ritos del templo de Jerusalén. Pero su misma forma de entender la presencia de Dios y su manera de portarse en la Última Cena y en la muerte, han podido recrear y han recreado, en nueva perspectiva, el más hondo sentido de aquello que buscaba el sacerdocio israelita. Frente al sacerdocio violento y dominador de sadoquitas y aaronitas de Jerusalén, que dominan con sangre (de animales) y dinero sobre el pueblo se alza el nuevo y eterno sacerdocio de Jesús, abierto a la humanidad entera: el sacerdocio de la esperanza profética unida a la entrega de la propia vida. Por eso, la carta a los Hebreos le ha podido interpretar como verdadero y único Sacerdote de la Nueva alianza.

5. El que ha de venir.

Conforme a la visión de O. Cullmann, Jesús no se ha limitado a proclamar la venida de un reino independiente de su vida, sino que ha integrado en ese mismo reino. Ciertamente, él ha vivido en su propio tiempo y en su entorno, siendo crucificado en los días de Poncio Pilatos. Pero la verdad de su vida, lo mismo que la vida de todos los humanos, se encuentra vinculada a la esperanza del futuro, a la redención completa. Desde ese futuro le llega la fuerza, la certeza del cambio final de los tiempos. Desde ese futuro se va entendiendo a sí mismo como Cristo/Mesías e Hijo del hombre.

a. Cristo/Mesías. La esperanza dominante del judaísmo de entonces se centraba en la esperanza de un Mesías concebido de manera normal en términos políticos: se necesitaba un un gobierno de hombres buenos que acabara con la inmensa violencia e injusticia da la historia anterior, expresando sobre el mundo la verdad del Gobierno de Dios.

Lógicamente, para ello resultaba necesaria la llegada del Mesías. Jesús estaba en el fondo convencido de la verdad de esa visión, pero no quiso aceptar en modo alguno los aspectos militares vinculados con ese mesianismo. Sabía que el Reinado de Dios no se impone por las armas ni por otros medios de violencia. Por eso, evitó ese título a lo largo de su vida, aceptándolo sólo de manera abierta y clara al final de su camino, cuando se hallaba delante de un tribunal que quería condenarle a muerte. Jesús sería Mesías de una forma nueva, como Siervo que sufre, como Hijo de hombre que acepta la muerte y que debe venir en el futuro para instaurar la auténtica humanidad. Así lo han confesado sus seguidores, llamándole Cristo por antonomasia: Jesús es aquel que ha de venir para transformar la historia humana y suscitar la nueva creación.

b. Hijo del hombre. Este título se encuentra vinculado al de Hombre nuevo, Hombre final, que ha surgido en el contexto religioso del oriente (religión irania), siendo recreado por diversos grupos del judaísmo intertestamentario, tanto en línea escatológica (Dan 7, libros de Henoc…), como sapiencial (Filón de Alejandría). Pues bien, Jesús tomó ese título como rasgo distintivo y se tomó a sí mismo como Hijo de hombre, vinculando las figuras del Siervo (Profeta) y Mesías con la esperanza del Hombre final (nueva humanidad) que ahora debe comenzar. Así, cuando le pregunta ¿tú quién eres?, él puede responder, como en parábola muy honda, confesando y ocultando al mismo tiempo: ¡el Hijo del hombre….! Un humano sin más, eso es Jesús, el signo y plenitud de la esperanza de lo humano. El auténtico Mesías cristiano es el Hijo de hombre que ha sufrido (se ha entregado) en el mundo, para venir al final como el Humano definitivo, que brota del misterio de Dios.

6. Presencia salvadora.

Muy pronto, desde el principio de la experiencia de la pascua, los discípulos del Profeta galileo, del Cristo asesinado en Jerusalén, han sabido que Jesús no es sólo el que vendrá al fin «en las nubes» (como anunciaba Dan 7), sino aquel que ha venido ya, que está viniendo, en el centro de su liturgia pascual. Todo tendía a Jesús desde el principio (tiempo de Israel), todo tiende desde Jesús a su culminación (tiempo de la Iglesia). Ésta es la nueva y más honda experiencia de los cristianos que descubren la presencia de Jesús como Señor (Kyrios) gloriosamente activo en medio de ellos, en su culto y en su vida. Sigue siendo importante el futuro (se le espera como Cristo, Hijo de hombre). Pero esa esperanza sólo puede mantenerse y cultivarse dentro de la iglesia porque los cristianos han tenido la experiencia firma de que el mismo Cristo que vendrá está presente en medio de ellos como Señor y Salvador.

a. Señor. Siguiendo a  W. Bousset, gran parte de los exegetas (sobre todo bultmannianos) de la primera mitad del siglo XX pensaban que Jesús sólo había sido venerado como Kyrios o Señor divino en las comunidades cristianas helenistas, influidas por la cultura y religión griega; para los primeros cristianos palestinos Jesús habría sido simplemente un profeta moralista y un predicador del reino futuro. Eso significa que el cristianismo como religión sólo podía haber nacido en las iglesias de cultura griega. Pues bien, en contra de eso, Cullmann se ha esforzado por mostrar que el título y culto del Kyrios divino provienen de la comunidad palestina, que invocaba ya a Jesús en arameo como su Maran o Señor, diciéndole que venga; sólo porque está ya presente, y su presencia se revela transformante, puede pedírsele que venga del todo. Del futuro anhelado nace la certeza y gozo del presente; del rico presente se alimenta la petición del futuro. Lógicamente, ese título, que pone de relieve la condición divina de Jesús (presente en las comunidades de los cristianos), sirve para definir su experiencia social: los que veneran a Jesús como Kyrios deben oponerse al culto político imperial del «Kyrios» de Roma.

b. Salvador. Sólo porque está presente como Kyrios o Señor, Jesús puede mostrarse como Salvador. Éste es para Cullmann un título derivado. A su juicio, la iglesia se define desde el principio como la comunidad de aquellos que esperando a como Cristo final le venera ya como Señor divino, en culto y vida. Pues bien, siendo Señor divino (y asumiendo por tanto el nombre de Yahvé, Señor israelita), Jesús ha venido a recibir también como propios otros títulos del Dios judío, especialmente el de Sôter o salvador. Este título aparece sólo en los estratos más tardíos del NT, en aquellos donde Jesús ha venido a presentarse con toda claridad como presencia actuante de Dios dentro de la iglesia.

7. Preexistente.

Del Jesús que fue (Profeta de la tierra), que vendrá (Mesías escatológico) y que está presente en el culto de la iglesia (Señor), los creyentes del NT han pasado de un modo lógico a la certeza de que él ya existía en el principio. Aquel que ha venir en gloria fuerte porque actúa ya en (como Cristo y Señor) es el mismo que era en el principio de los tiempos de Dios. De esta forma, los cristianos rompen aquello que pudiéramos llamar el gran cercano o barrera israelita. Los judíos «ortodoxos» no se atrevieron a pasar más allá de la historia; por eso empiezan con la palabra creadora de Dios y con Abrahán, en el principio de su caminar esperanzado y errante. Por el contrario, los cristianos, apoyándose en las palabras de Jesús, han podido atravesar de algún modo ese cerco o barrera, descubriéndole como Palabra (Hijo) de Dios en el mismo principio fundante de los tiempos, allí de se encuentra la raíz sin raíz de la historia. Por eso, aceptando y superando el pasado israelita, los cristianos han buscado a Jesús en el mismo pasado de Dios, llamándole Logos, Hijo de Dios y ser divino (Dios).

a. Logos. Este título tiene paralelos en la literatura griega, en el hermetismo y en la gnosis, como Cullmann sabe bien, siguiendo los estudios de C. H. Dodd. Pero la novedad fundamental cristiana de ese título debe enraizarse, conforme a la visión de Juan, en la línea del primer judeocristianismo palestino vinculado con el judaísmo «heterodoxo» de Qumran y Samaría. En esta perspectiva se puede y se debe afirmar que Jesús es Logos de Dios, pues de Dios proviene, como ser divino y revelación de su misterio a lo largo de la historia salvadora. Común a cristianos y judíos heterodoxos es la figura y función del Logos. Específicamente cristiana es la afirmación de que ese Logos de Dios se ha encarnado en la historia y/o vida terrena y pascual de Jesús de Nazaret.

b. Hijo de Dios. Este título tiene una larga prehistoria, no sólo en el paganismo ambiental (donde cualquier taumaturgo o místico puede llamarse Hijo de Dios) sino en el judaísmo, donde el pueblo israelita y su rey reciben de un modo especial este nombre. Por su especial vinculación con Dios, en plano de conocimiento profundo y obediencia (cumplimiento de la voluntad divina), Jesús se llamó a sí mismo Hijo de Dios. No es Hijo de Dios quien puede y manda, imponiéndose sobre los demás, sino quien puede y ama, obedeciendo en gesto de entrega de la vida. Siguiendo en esa línea, la comunidad cristiana le ha concebido después como el Hijo de Dios por antonomasia, no sólo en el momento de su vida temporal (en vocación/bautismo o nacimiento), sino, y sobre todo, desde el mismo principio de su surgimiento.

c. Dios. A juicio de Cullmann, la confesión de la «divinidad» de Jesús aparece claramente vinculada a su título cultual y escatológico de Kyrios: siendo Señor, Jesús se identifica con el mismo Dios en cuanto actúa. También han destacado este carácter divino de Jesús los títulos de Logos e Hijo de Dios; por eso no era necesario que el NT le llamara «Dios» de un modo expreso, pero lo ha hecho en un número no muy extenso pero significativo de textos que Cullmann analiza con cuidado. En ellos culmina su Cristología.

8. Revelación histórica de Dios. 

Por medio del mensaje y vida de Jesús, tal como se expresa en el NT ha revelado Dios las cosas fundamentales, aquellas que constituyen la novedad cristiana, una vez y para siempre. Por eso, los años de vida humana del Cristo y las primeras generaciones de sus discípulos forman el centro del tiempo, el momento fundante y decisivo de la revelación. Según Cullmann, la afirmaciones más profundas de Pablo o Juan, lo mismo que la carta a los Hebreos, siguen vinculadas a la concepción judía del tiempo. Por eso, la veneración de Jesús como Señor no es contaminación helenista (griega) del evangelio, sino expresión de la nueva experiencia salvadora de Jesús. La novedad está en el hecho de que ahora el mismo Jesús, hombre concreto de la tierra, viene a presentarse como presencia total y absoluta de Dios.

Esa experiencia del carácter divino de la realidad (de la historia concreta) de Jesús ha roto los esquemas del helenismo, situándonos precisamente allí donde ha culminado la experiencia bíblica del NT. Eso significa que tanto las afirmaciones paulinas sobre el Kyrios como el desarrollo joánico del Logos en Jn 1 han de entenderse sobre un fondo bíblico (judío) y no helenista, aunque el helenismo pueda ofrecer y ofrezca cierto paralelos. Allí donde el judaísmo, sin dejar de ser lo que es, rompe el cercado de la historia intramundana (intrajudía) y se abre en Jesús hacia el principio divino de toda historia (Jesús como Kyrios o Logos de Dios) nace el cristianismo. Eso significa que se puede hablar del Logos en (por) el Cristo.

Jesús no es intermedio entre Dios y los hombres, como intentará decir más tarde el arrianismo, aplicando de manera lógica una visión griega de la realidad. Juan no ha elaborado una doctrina ontológíca (filosófica) acerca de su naturaleza, pues entre Dios y los humanos no existe ningún tipo de continuidad, no existen mediadores cósmicos o angélicos. Lo que el NT afirma es sólo un verdad o confesión paradójica: el mismo Jesús de la historia terrena ha sido (y sigue siendo en el misterio de la iglesia) el revelador total de Dios, Dios mismo en cuento se revela. Por le podemos llamar Logos.

Según Cullmann, toda afirmación sobre el carácter divino de Jesús en cuanto «naturaleza» abstracta nos acabaría llevando al gnosticismo y destruiría la paradoja histórica de la confesión cristiana. Ciertamente, pueden trazarse paralelos y comparaciones; los títulos que emplea el NT (Hombre primigenio, Hijo de Dios, Logos…) han sido utilizados por pensadores y devotos de entonces (judíos y griegos). Pero en el NT esos títulos, sólo adquieren sentido y resultan significativos en la medida en que expresan la paradoja del Dios que se ha revelado totalmente en Jesús de Nazaret, en el centro de un tiempo que se encuentra determinado por su vida y presencia, conforme al ritmo de despliegue y repliegue ya indicado.

Obras. Además de las obras ya citadas, cf.


Le Problème litteraire et historique du Roman Pseudoclémentin (Paris 1930); Der johanneische Kreis (Tübingen 1975);
L’unité par la diversité (Paris 1986);

La oración en el Nuevo Testamento (Salamanca 2002). Una primera visión general de su obra, con indicación bibliográfica en Vorträge und Aufsätze 1925-1962 (Tübingen 1966) y en el homenaje por sus sesenta años: Neotestamentica et Patristica.

In Honour O. Cullmann (Leiden 1962). Además de mi libro, ya citado, sobre O. Cullmann, cf. L. Bini, L’Intervento di O. Cullmann nella discussione bultmanniana (Roma 1961); J. Frisque, Óscar Cullmann. Una teología de la historia de la salvación (Barcelona 1968); J. S. Arrieta, La Iglesia del intervalo: Aspecto escatológico del tiempo de la Iglesia en Oscar Cullmann (Madrid 1959).

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