EN EL NOMBRE DEL PADRE, DEL HIJO Y DEL ESPÍRITU SANTO. Jn 16,12-15
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, Comunidad de amor (Dibujo Cerezo B.)
LA HORA DE LA PALABRA
Jesús, desde su experiencia de Dios, invita a sus seguidores a relacionarse de manera confiada con el Padre, a seguir fielmente sus pasos de Hijo de Dios encarnado, y a dejarse guiar por el Espíritu Santo.
Con su grupo de seguidores, Jesús quiere formar una familia nueva donde todos busquen cumplir la voluntad del Padre.
Se trata de formar un movimiento de hermanos al servicio de los más pequeños y desvalidos.
Y esa familia, esa Iglesia, será símbolo y germen del nuevo mundo querido por el Padre.
Comentario al Evangelio
EL CRISTIANO ANTE DIOS
Written by José Antonio Pagola
No siempre se nos hace fácil a los cristianos relacionarnos de manera concreta y viva con el misterio de Dios confesado como Trinidad. Sin embargo, la crisis religiosa nos está invitando a cuidar más que nunca una relación personal, sana y gratificante con él. Jesús, el Misterio de Dios hecho carne en el Profeta de Galilea, es el mejor punto de partida para reavivar una fe sencilla.
¿Cómo vivir ante el Padre?
Jesús nos enseña dos actitudes básicas.
En primer lugar, una confianza total. El Padre es bueno. Nos quiere sin fin. Nada le importa más que nuestro bien. Podemos confiar en él sin miedos, recelos, cálculos o estrategias. Vivir es confiar en el Amor como misterio último de todo.
En segundo lugar, una docilidad incondicional. Es bueno vivir atentos a la voluntad de ese Padre, pues solo quiere una vida más digna para todos. No hay una manera de vivir más sana y acertada. Esta es la motivación secreta de quien vive ante el misterio de la realidad desde la fe en un Dios Padre.
¿Qué es vivir con el Hijo de Dios encarnado?
En primer lugar, seguir a Jesús: conocerlo, creerle, sintonizar con él, aprender a vivir siguiendo sus pasos. Mirar la vida como la miraba él; tratar a las personas como él las trataba; sembrar signos de bondad y de libertad creadora como hacía él. Vivir haciendo la vida más humana. Así vive Dios cuando se encarna. Para un cristiano no hay otro modo de vivir más apasionante.
En segundo lugar, colaborar en el proyecto de Dios que Jesús pone en marcha siguiendo la voluntad del Padre. No podemos permanecer pasivos. A los que lloran, Dios los quiere ver riendo, a los que tienen hambre los quiere ver comiendo. Hemos de cambiar las cosas para que la vida sea vida para todos. Este proyecto que Jesús llama «reino de Dios» es el marco, la orientación y el horizonte que se nos propone desde el misterio último de Dios para hacer la vida más humana.
¿Qué es vivir animados por el Espíritu Santo?
En primer lugar vivir animados por el amor. Así se desprende de toda la trayectoria de Jesús. Lo esencial es vivirlo todo con amor y desde el amor. Nada hay más importante. El amor es la fuerza que pone sentido, verdad y esperanza en nuestra existencia. Es el amor el que nos salva de tantas torpezas, errores y miserias.
Por último, quien vive «ungido por el Espíritu de Dios» se siente enviado de manera especial a anunciar a los pobres la Buena Noticia. Su vida tiene fuerza liberadora para los cautivos; pone luz en quienes viven ciegos; es un regalo para quienes se sienten desgraciados
TESTIGOS DE LA PALABRA
El misionero manchego Vicente Hondarza
El próximo 14 de junio, se cumplirán 40 años del asesinato en 1983 del misionero del IEME y sacerdote diocesano de Ciudad Real, Vicente Hondarza Gómez, conocido como el padre de los pobres.
Había nacido en Fernancaballero, Ciudad Real, el 15 de octubre de 1935, en el seno de una familia modesta del citado pueblo manchego. Trabajó en la parroquia de Chancay en la diócesis de Huacho-Chosica al norte de Lima, Perú.
Vicente sufrió violencia y fue asesinado cuando regresaba de atender a sus comunidades en la cordillera andina.
Según el testimonio de los campesinos de la localidad de Lampián, cerca de donde fue encontrado su cuerpo, el sacerdote fue asesinado por su opción por los pobres y humildes a quienes defendió con su vida. Vicente ayudó mucho a los pueblos jóvenes en cuanto a su organización, dándoles facilidades; coordinaba con otros organismos que podían ayudar Formó el centro de Madres del pueblo joven Juan Velasco, el grupo de Juventud Estudiantil Católica, el de Derechos Humanos y otros más.
El grupo del IEME de la diócesis de Huacho- Chosica ha editado un CD con el nombre “Tras sus huellas” donde se recuerda su trabajo y testimonio en el seguimiento de Jesucristo.
ORACIÓN DESDE LA PALABRA
¡Dios mío, Trinidad a quien adoro!
¡Dios mío, Trinidad a quien adoro!
¡Quien te descubriera, mi Dios,
Padre, Hijo y Espíritu Santo!
Gracias porque eres alguien
A quien no alcanzo a entender,
Pero vives en mi dando sentido a mi vida,
Que hablas con la fuerza y autoridad del Padre
Que amas con las palabras y el corazón
del Hijo ¡Dios mío Trinidad a quien adoro!
¡Quién te descubriera, mi Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo!
Como un río en el mar de tu grandeza
Nuestra pequeñez se anega en tu infinito mar
Haz de nuestras vidas tu comunitario cielo,
Y llévanos cada día al hogar donde tú habitas
Señor y Dios nuestro,
Padre, Hijo y Espíritu Santo!
. Isidro Lozano o.c.
.
Pastoral bíblica de Daniel Sánchez Barbero en Fuente de Pedro Naharro, Cuenca
Contra una justicia al servicio de los poderosos (culpables)
Breve historia católica
Tres poderes hay: Legislativo (regular), ejecutivo (hacer=matar) y judicial (=absolver a los que matan). Ésta una reflexión es“cínica”, las cosas son más complejas. Pero tiene un fondo de verdad, ratificado los «dioses» de occidente:
– El Dios judío creó el primer tribunal bíblico (Gen 4) para amonestar a Caín tratricida, pero le puso una marca y le absolvió pues si matara a todos los caines no quedarían «hombres» sobre el mundo.
– Los dioses de Grecia (Atenas) crearon el tribunal del Areópago (de Ares, Dios de guerra, bajo patrocinio de Atenea, sabiduría). Su primer juicio fue el de Orestes matricida, al que absolvieron, justificando la opresión de las mujeres (víctimas).
El Areópago siguió condenando juridicamente a Sócrates, y se burló (también sinodalmente) de Pablo, como seguiré indicando. Por eso no quiero nuevos areópagos, como verá quien siga leyendo.
Por X. Pikaza
Pablo VI.
La idea de fondo está en Pablo VI, que en pleno Vaticano II lanzó un programa de Areópago Universal, en su encíclica Ecclesiam Suam (1964), la carta magna del diálogo de la Iglesia Católica con todos los conocimientos, ideales y caminos de la historia humana. Fue un documento espléndido, que no acaba de ser ratificado por el conjunto de la iglesia.
El mismo papa Pablo VI, tres años después, acabado el Concilio volvió a plantear el tema en su encíclica sobre la “modernización” positiva y fraterna de todos los pueblos del mundo (Populorum Progressio, 1967) apelando a un progreso económico, cultural y religioso de la humanidad. Fue una encíclica admirable, pero fracasada, pues el progreso vino, pero no en línea de justicia, sino (a partir del 1968) en forma de mayor injusticia económico-social, en forma de areópago de muerte (como el viejo areópago de Atenas, que liberó a Orestes, mato a Sócrates y se rio del “hombre crucificado” cuya salvación proclamaba Pablo.
Vino después Juan Pablo II (con Ratzinger/Benedicto XVI) y propuso (propusieron) un programa universal de areópagos…, esto es, de pretendidos diálogos sociales, culturales y religiosos, que culminaron el discurso de Ratisbona (2006). Pero, en el fondo, terminaron siendo de hecho areópagos al servicio de los de siempre, esto es, de una justicia impuesta desde arriba, liberando a Orestes (en contra de la nueva libertad de las mujeres), acallando el pensamiento libre de Sócrates y tendiendo en el fondo a domesticar a Pablo, con su mensaje de la resurrección del crucificado.
Ha venido finalmente Francisco proponiendo un areópago “sinodal” que es absolutamente necesario en la iglesia…, pero que tiene sus riesgos, como muestra la historia de los tres juicios “sinodales” de Atenas, que llevaron al triunfo democrático de Orestes (hijo de Agamenon vengado, ley de la violencia), del asesinato judicial de Sócrates (viva el poder, muera la inteligencia) y de la marginación/desprecio de Pablo (no necesitamos que nos hablen de crucificados, la historia no la hacen las víctimas, sino los triunfadores).
Necesidad y riesgo de los areópagos
Esta visión que propongo de los areópagos antiguos (Atenas: de Orestes a Pablo) y de los modernos (de Pablo VI a Francisco) es simplista, (y en un sentido falsa), pero puede ayudarnos a pensar sobre el tema, en la línea de la última postal del FB y de RD (7.5.23) , desde la perspectiva del lema de Pablo (en él vivimos, nos movemos y somos: en el Dios del crucificado).
Pablo fue al Areópago para defender a las víctimas reales (crucificados-condenados de la historia), desde las mujeres sometidas y “domadas” del juicio de Orestes (que pierden su derecho a la vida independiente, a la tierra), hasta Sócrates y Jesús, condenados y ejecutados por ser “libres” (esto es, por no someterse) por los dos tribunales supremos de la historia, el de Jerusalén y el de Atenas.
Sin duda, puede haber una justicia buena (teorizada por Sócrates, anunciada por Jesús), pero en general la justicia del mundo se pone al servicio de los asesinos sabios de Grecia (qua absuelven a Orestes y matan a Sócrates y de los sacerdotes legales de Jerusalén (que condenan muy democráticamente a Jesús y absuelven a Bar-Abbas, avalados por el Derecho Romano de P. Pilatos.
Ésta es la historia de las historias, y así la ha sabido narrar el libro de los Hechos, como recordaré de nuevo comentando someramente el discurso de Pablo. Admito la línea de los areópagos que propone la iglesia postconciliar católica, de Pablo VI a Francisco, con sus diversos matices.
Está en el fondo la realidad de la justicia en la ONU (Tribunal de la Haya, de Estrasburgo)… y por no ir tan lejos de la justicia en un “países” que presume de “democráticos” como USA o España. ¿Su justicia está al servicio de los excluidos y pobres o a servicio del dinero, de la espada y del poder establecido? Un alcalde famoso, castizo de Andalucía proclamó que la justicia en su tierra era un “cachondeo” (sic). Esa frase tiene algo que ver con el areópago de Atenas, como verá quien siga pensando.
Diré que los areópagos son necesarios, pero añadiendo ellos pueden ser y son “asesinos”, a no ser que se revele y despliegue al fondo de ellos un principio superior de gratuidad (no juzguéis: Mt 7, 1), vinculado al derecho primero de los asesinados/oprimidos, desde la “madre” asesinada de Orestes, hasta Sócrates y Cristo.
Hablaré de ello el próximo día, en este FB y en esta página de RD. Para preparar mejor el tema hoy quiero detenerme de nuevo en el discurso de Pablo, que quizá puede leerse desde la perspectiva de Pablo VI (Ecclesiam Suam 1964) y de Benedicto XVI (Lección de Ratisbona 2006).
Nueva introducción al discurso de Pablo
Éste es el discurso culturan más importante del Cristianismo y quizá de la historia social y religiosa de occidente. Presenté ayer el tema, el último día, centrándome en las palabras “en Dios vivimos, nos movemos y somos”. El amable lector habrá visto que pienso que Pablo no pudo pronunciar de esta manera este discurso, pues no responde a su situación histórica, ni a su “forma de pensar” y de actuar, sino que ha sido creado por Lucas, unos cuarenta o cincuenta años después de los hechos.
Ciertamente, Pablo ha estado en Atenas y ha sufrido. Más aún, es muy posible que haya entrado en los fondos sociales y culturales de la ciudad, que seguía siendo (simbólicamente) el centro cultural del mundo, pero no quiso “convertir a su “inteligencia”, no entabló un diálogo cultural directo con el “areópago” (lugar de la condena de Sócrates). Todo nos permite suponer que a su juicio no había tiempo para convertir la cultura griega, sino para llamar a grupos de pobres y perdidos del mundo, para seguir esperando a Jesús, que venía “ya”. El resto de la historia la resolverá el mismo Jesús. Pero Lucas, pasados los años, tuvo que aprovechar la ocasión y “hacer decir a Pablo”lo que él (Lucas) habría dicho desde la perspectiva de Pablo.
Éste es el primero de los grandes discursos culturales del cristianismo. Aquí está en ciernes todo el pensamiento posterior del Cristianismo, con su grandeza y sus límites, de Orígenes y Agustín, de Tomás y Lutero y Juan de la Cruz, de Hegel a Benedicto XVI (Discurso de Ratisbona)…, cada uno con sus variantes. Ahora quiero presentarlo de nuevo y comentarlo brevemente, para insistir, el próximo día, en sus temas centrales.
TEXTO (LC 17, 22B-34)
A Introducción ¡Atenienses! Veo, bajo todos los aspectos, que vosotros sois muy religiosos. 23 Pues recorriendo (la ciudad) y observando vuestros signos de veneración he encontrado incluso un altar en el que estaba escrito: ¡Al Dios desconocido! pues bien, eso que veneráis sin conocerlo es lo que yo os anuncio.
B Tesis primera 24 El Dios que ha hecho el cosmos y todas las cosas que hay en él, -siendo Señor (Kyrios) del cielo y de la tierra, -no habita en templos construidos por mano humana; 25 -ni recibe culto de manos humanas, como si algo necesitara, -siendo él quien da a todos vida, respiración y todas las cosas.
C Tesis segunda 26 Pues hizo de uno (ex henos) toda la raza humana, para habitar sobre toda la faz de la tierra, determinando lostiempos precisos y los límites de sus territorios; 27 Para buscar a Dios, a ver si acaso lo palpaban y encontraban, pues no está lejos de cada uno de nosotros, 28 porque en él vivimos, nos movemos y existimos como incluso han dicho algunos de vuestros poetas: pues somos también de su estirpe (genos); 29.siendo, pues, de estirpe divina no debemos creer que lo divino (to theion) es una cosa semejante a oro, plata o piedra, a una escultura (producto del arte o de la fantasía humana).
D) Novedad cristiana 30 Pasando pues por alto los tiempos de ignorancia: -Dios anuncia ahora a los hombres conversión para todos, en todas partes; pues ha determinado el día en que va a juzgar el universo con justicia – por el hombre a quien ha designado – dando a todos prueba de ello al resucitarlo de los muertos.
Conclusión 32 Algunos, al oírle decir “resurrección de los muertos” se echaron a reír; 33 otros decían “te escucharemos otra vez acerca de esto”. Y así, Pablo salió de en medio de ellos.
34. Pero algunos, asociándose a él, creyeron, entre los cuales estaban Dionisio el Areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos otros.
a) Exordio o proemio (17,22b-23).
Sirve de introducción. Los filósofos no buscan más que novedades: no les interesa la verdad, ni atienden al mensaje radical del nuevo vendedor de ideas. Pero Pablo toma en serio su papel, les toma en serio y conecta con ellos. Ciertamente, les empieza halagando, al llamarles, en palabra ambigua deisidaimonesterous, es decir, muy religiosos (y quizá supersticiosos).
Les halaga, refiriéndose a una altar particular (un bômon) que han alzado al Dios desconocido. Pablo ha pasado por Atenas con curiosidad: ha visto todo lo visible; pero nada le interroga ni sorprende (Acrópolis y estadio, teatro, templo, estatuas, academias…). Sólo se ha fijado en un símbolo que expresa en forma intensa el desamparo de Atenas (y del mundo entero): un altar al Dios desconocido. Parece que de hecho no existía tal altar a un Dios en singular sino a los dioses desconocidos, en plural. Pero esa distinción resulta secundaria. Debajo de los dioses Lucas ha visto al Dios (o lo divino). Sabe que los atenienses han sido y siguen siendo buscadores de Alguien al que ignoran y les dice: eso que venerais sin conocerlo (touto, en neutro) es El Dios que yo os anuncio:
– Lucas acepta la búsqueda religiosa de los griegos y no sólo su cultura filosófica, como a veces se ha supuesto. Por eso alude a un altar venerado por el pueblo y no a un sistema filosófico.
Habla de un Dios no encontrado por la religión (y filosofía). Es bueno su altar como señal de búsqueda pero es también signo de un fracaso cultural y humano. – Sobre ese fracaso actúa Pablo. El Dios desconocido de los griegos es sólo un touto, de forma que termina siendo un Dios al servicio de la violencia fáctica, de la justicia de los vencedores. El Dios cristiano en cambio se desvela en forma de persona, es el dios de los crucificados, de las víctima. Acaba así el exordio, benevolente y general. Conforme a la visión de Lucas, Pablo ha dado el primer paso: ha aprovechado ese altar para entrar en el mundo de los griegos.
b) Tesis 1ª:Dios y el mundo (17,24-25).
Se formula en un lenguaje que puede ser aceptado por judíos (desde Gen 1) y griegos (al menos por muchos estoicos y platónicos), que ven a Dios como el que hace (ho poiesas: el hacedor) todo. Pablo no argumenta, no prueba. Simplemente expone su fe, llegando hasta las puertas de eso que podemos llamar la religiosidad universal, que ofrece una afirmación fundante y dos consecuencias negativas:
Afirmación: siendo hacedor (ho poiesas), Dios mismo ofrece vida/aliento (dsôê/pnoê) a todo lo que existe. Tomada en sí, esta palabra puede entenderse en sentido panteista (o panvitalista, como hace cierto estoicismo), pero a Pablo le vale por ahora.
Consecuencia antisacral: Dios no habita en templos construidos por los hombres. Judíos y gentiles han querido encerrarle en sus propios edificios, pero Dios no habita en ellos.
Consecuencia antilitúrgica: Dios no recibe culto de manos humanas. No podemos “darle” nada. Toda la religión, entendida como acción del hombre (therapeuein), pierde su sentido. Pablo se muestra así profundamente iconoclasta. Niega los principios de una religión que se vincula al templo y que aparece como servicio de los hombres. La perspectiva tiene que invertirse: lo que importa es descubrir a Dios como el que puede dar a los humanos vida y aliento, en el sentido más profundo de ese término. Este es el discurso de un judío radical que no concede ya valor a su propia ley y templo, en palabra que muchos griegos aceptan gustosos.
c) Tesis 2ª: Dios y la historia/acción humana (17,26-28a).
Del nivel cósmico pasamos al humano, con afirmaciones judías (todos provenimos de un mismo Adan) y helenistas (somos genos, familia de Dios). He dividido el pasaje en tres partes. Las dos primeras son paralelas y comienzan con un infinitivo de finalidad (katoikein y dsêtein: Dios nos ha hecho para habitar en la tierra y para buscar.
En el comienzo está la creación: Dios hizo de uno (ex henos) todo el ethnos o raza de los hombres. De aquí deriva lo que sigue en 17,16-19. Es evidente que Pablo está exponiendo la más honda fe judía, pero lo hace en términos universales. Un griego podría ofrecer ciertos reparos al origen común de la humanidad (ex henos), si es que se insiste en la historia del Adam de Gén 2-3; pero Pablo no lo cita ni discute: defiende la unidad del género humano; pero no la toma en clave de vinculación racional o participación de un mismo logos, como hará el estoicismo. De esa forma supera el posible particularismo judío, fundado en Ley y Pueblo (raza) y el universalismo elitista de la razón, propio de aquellos que la toman como principio de vinculación humana (en perspectiva de sabiduría de iniciados).
Sólo Dios creador vincula para Lucas a todos los seres humanos. Aquí no se distinguen ya varones y mujeres, judíos y griegos, esclavos y libres. Entre unidad de Dios (el mismo sobre todos) y unidad humana (un ethnos para todos) hay una relación interna. De ella tratan las tres frases que siguen:
1)Para habitar (katoikein), conforme a la palabra de Gen 1,28: creced, multiplicaos, llenad la tierra… No hay ventaja o prioridad de un grupo: hay tiempos (kairous) y lugares (horothesias) para todos. Dios rechaza el particularismo: Dios quiere que los hombres habiten humana, dignamente, sobre el mundo.
2) Para buscar (dsêtein). Habitar y buscar a Dios forman las dos caras de una misma tarea, como sabe bien la BH. Pero hablando en un lugar público de Grecia, ante los miembros del tribunal supremo de la cultura (areopagitas; cf 17,34), Pablo no quiere citar su Escritura israelita (la BH). Por eso, continuando en línea de captación de benevolencia, asume como propio lo mejor del pensamiento griego y puede afirmar que en Dios vivimos, nos movemos y somos, pues somos de su estirpe (citando como autoridad o Escritura al poeta pagano Arato, Phaen 5).
3) Consecuencia: Dios es diferente.
Partiendo de esa cita (somos estirpe de Dios), Pablo muestra la falta de sentido de la idolatría, que identifica a Dios (al menos funcionalmente) con algo creado por los hombres. Es evidente que sigue su propia tradición israelita (Is 46,1-7; EpJer; Sab 13-15; cf tema 13c). Pero es también claro que los griegos cultos de su tiempo pueden asumirla sin demasiada dificultad.
d) Somos “familia” (genos) de Dios (17, 28b-29) Esos han sido son los temas fundamentales del diálogo religioso/cultural de Pablo Ciertamente, está influido por la BH, pero su discurso cita a un pensador pagano.
Este es un Pablo dialogante que recorre mucho camino con la filosofía estoica. Ha empezado hablando del altar elevado al Dios Desconocido; pero luego le identifica con el logos religioso-/filosófico de los estoicos que son sus verdaderos interlocutores, pues afirman del modo más hondo y preciso que Dios (o lo divino) es vida/aliento de las cosas y añaden que en ese Dios vivimos/andamos/existimos, en fórmula que puede entenderse de forma panteizante o en sentido cristiano, Pablo le deja aquí abierta, para dialogar después partiendo de ella.
El ser familia de Dios (genos Theou) se puede interpretar en sentido panteista, como harán algunos estoicos; pero también puede entenderse en la línea de Gen 1,27 (a su imagen y semejanza los creó…).Pablo deja el tema abierto: no es que los humanos hayan encontrado a Dios, pero están hechos para hallarle. Habla a personas que han buscado y que de alguna forma logran ya palpar a Dios (psêlaphaô), como se dice en palabra de gran plasticidad (17,27).
Todo eso nos lleva a un aviso final: Dios no es algo que el hombre pueda hacer ; no hay aquí lugar para ninguna idolatría.
d) Novedad cristiana: el Dios del resucitado (17,30-31).
El discurso cambia. Llega el momento en que Pablo tiene que decir su novedad cristiana. La historia anterior (argumento de tipo universal) queda asumida y superada desde la nueva experiencia de Jesús que se expresa en fórmulas de gran plasticidad que presentamos siguiendo el texto griego:
Los tiempos de ignorancia (khoronous tês agnoias). Así se define el pasado, en palabras de tradición apocalíptica (cf tema 14) y misión cristiana (cf tema 20; 21a y 21b). La curiosidad ateniense era ignorancia, su sabiduría un desconocimiento: la historia de la búsqueda ha sido tiempo de fracaso.
Dios… pasando por alto (hyperidôn). Dios se había manifestado (cf Bb y Bc1 y Bc2), pero los hombres no le habían acogido/conocido. Pues bien, en vez de abandonarles dejando que se pierdan, Dios les ha mirado de forma cradora, ofreciéndoles algo superior. En este momento los oyentes griegos han podido empezar a disentir: ¿quién se atreve a sostener que su cultura es ignorancia? También los judíos se habrían sentido a disgusto: ¡no forman parte de ese pretendido tiempo de ignorancia!
Anuncia ahora a los hombres (parangellei tois anthrôpois). Sobre el cosmos se eleva el mensaje: la ciencia anterior ha sido insuficiente, no ha servido para que venzamos la ignorancia. Dios nos había creado para que le halláramos, pero nosotros nos hemos perdido entre los “ídolos”. Por eso ofrece ahora (nyn) algo más alto: un anuncio salvador para griegos y judíos .
Conversión (metanoia). Los hombres no han logrado conocer a Dios, pero Dios les ha ofrecido un nuevo conocimiento. Hay en el fondo del texto un hermoso juego de palabras: la ignorancia era no conocer (ag-noia); la conversión es un meta-conocer (meta-noia). Dios hace posible que los hombres cambien de mente, aprendiendo a conocer de modo verdadero. Aquí resuena la experiencia penitencial judía (cf tema 17b y 17c), pero sobre todo está presente la gracia cristiana de la conversión como don de Dios en Cristo (cf temas 19-21). Es posible que los griegos siguieran inquietándose: ellos no necesitaban conversión, estaban bien así.
Pues ha determinado el día… (hêmera). Los griegos no conocen un día final: el mundo ha sido siempre y siempre será; no existe un “fin” o meta de la historia. Si el mundo es “sagrado”, si en Dios existimos… (cf Bc2), no hacen falta intervenciones sobrenaturales: todo es natural, todo es divino en nuestra vida. Pero Pablo, asumiendo la tradición apocalíptica judía, sabe que el mundo es historia y que la historia tiene un fin. Todo esto extraño para los griegos. Para los judíos, en cambio, es conocido.
El día en que va a juzgar (krinein) el universo con justicia (en dikaiosynê).
Dos son las palabras clave del pasaje: juzgar y justicia. Las dos son familiares al judío, extrañas para el griego. Está detrás la experiencia profética y apocalíptica de Israel, pero también la novedad cristiana, que ha ofrecido a esas palabras alto contenido. Dios juzga no juzgando; su justicia se expresa justificando precisamente a los impíos (cf Rom 1, 18-32: tema 21a). Es evidente que Pablo no define aquí el tipo de juicio/justicia de Dios, de modo que un judío le puede seguir. Los griegos ya se han distanciado de su razonamiento.
Por el hombre a quien ha designado (en andri hô hôrisen). La justicia del juicio de Dios se realiza por un ser humano en concreto (anêr tiene sentido inclusivo). Esto es algo que el griego puede aceptar: la valoración de lo humano como signo (medida) de Dios. Pero pronto surgen las diferencias: al griego le interesa el ser genérico, lo humano como signo de universalidad (sus mismos dioses son expresión privilegiada de ella)
Pablo, en cambio, alude a un individuo concreto (un rechazado, con las mujeres del juicio de Orestes), un condenado a muerte como Sócrates).
– Pablo no habla expresamente de Jesús crucificado (hablará más tarde de él, si el diálogo sigue)… Pero todo lo que se dice aquí se refiere a un crucificado… Evidentemente,Pablo ha ido al tribunal para para enfrentar a los jueces a Atenas con su propio juicio, para invertir todos los juicios (como hace Mt 25, 31-46). Los jueces del Areópago no pueden juzgar, tienen que dejar el juicio de Dios en manos de un crucificado..
– El crucificado es el mediador del verdadero juicio/justicia de Dios… Está en el fondo la palabra clave de Mt 7, 1: no juzguéis… El juicio del mundo (representado por el tribunal supremo de Atenas) está al servicio del Dios de la Guerra (Ares), de la riqueza (los tesoros culturales y económicos de Atenas…)… al servicio de un tipo de ideología del poder, que ha matado y sigue matando a Sócrates.
Pablo ha venido en el fondo a deslegitimar y superar al tribunal del Areópago, lo mismo que Cristo vino a Jerusalén a juzgar y condenar a los sacerdotes/jueces supremos del templo.
– Dando a todos prueba (pistin) de ello…. Pablo apela a una prueba y le da el nombre cristiano de fe, pistis: aquello que nos capacita para creer. Esa palabra ha sido escogida de un modo estratégico: es fundamento y garantía de todo lo que sigue: los griegos buscan el peso de la sabiduría; los judíos apelan a las obras de su ley nacional; los cristianos hablan de la fe en Jesús crucificado.
Al resucitarlo de (entre) los muertos (anastêsas auton ek nekrôn). Pero la prueba que abre el edificio de la nueva realidad no es la muerte sino la resurrección concreta de Jesús de entre los muertos. Hemos estudiado como amplitud el argumento al tratar de Rom 4, 13-25 (cf tema 20a). Por eso podemos ser ya breves. Todo lo anterior, la novedad misteriosa del Dios cristiano, está aquí contenido.
Así acaba el anuncio. Por la escena que sigue (conclusión) podría decirse que ha sido un discurso truncado. Sin embargo, bien visto, está entero, completo. Nada le sobra, nada le falta. Lucas ha sabido resumir en Atenas el misterio cristiano y lo ha hecho de forma ejemplar, en ejercicio de creatividad retórica y hondura difícilmente superable.
Nada le falta, pero es evidente que no quiere presentarse como enseñanza total: no expone de forma expresa el contenido de la fe sino el camino que nos lleva a ella como introducción: ¡que sepan los griegos en qué creen los cristianos! Para llegar a más y conocer por dentro el misterio, habrá que dejar el Areópago y entrar en la comunidad, haciendo de esa forma catequesis.
Conclusión Reacción de los atenienses (17, 32-33). Hablando en sentido estricto, el anuncio ha terminado. Pero Lucas (narrador) ha querido presentar sus consecuencias. No lo hace en plan historicista, como a veces se ha pensado, añadiendo que a partir de aquí Pablo renunció al diálogo cultural con el helenismo para volver a su kerigma simple y duro, a la predicación de Jesús crucificado (cf 1 Cor 1). Lucas escribe en plan sistemático y se vale de Atenas para mostrar las dificultades que la misión cristiana encuentra en los ambientes intelectuales del helenismo. A partir de aquí podemos indicar la doble reacción:
Negativa. Se ha ido preparando a lo largo de la exposión (Bd) y culmina cuando Pablo alude a la resurrección de un muerto. En general, los griegos se oponen a ella. Podrían aceptar a Jesús como sabio o taumaturgo (un hombre con poderes divinos); pero les cuesta descubrir el sentido de su muerte/resurrección como signo radical de Dios. Más aún, podrían aceptar su muerte heroica, al estilo de Sócrates, pero no entienden su resurrección. Sócrates no la necesita para que su espíritu perviva… Pero Jesús no es Sócrates: su pascua no es confirmación del valor infinito del alma, sino revelación de Dios, juicio y nueva creación escatológica. Eso no es algo que acojan y entiendan con gusto los griegos.
Positiva. Sin embargo hay un “areopagita” o miembro del consejo cultural supremo que se une a Pablo, aceptando su doctrina. Le acompaña una mujer de nombre conocido. Ambos, Dionisio y Dámaris aparecen como testimonio del triunfo de Cristo en Atenas. Al lado de ellos hay otros. Parece que Pablo no ha fundado allí una gran comunidad (como en Filipos, Tesalónica o Corinto); pero su paso es fecundo; ha sembrado semilla de evangelio en la misma colina de la gran cultura griega, en el Areópago de Atenas.
Esta reacción sigue marcando nuestra cultura. Los mensajeros de Jesús siguen presentando su mensaje en los nuevos areópagos del mundo. Es evidente que muchos comienzan a disentir antes que los mismos atenienses. Son bastantes los que se siguen sonriendo de un modo despectivo ante el mensaje cristiano, diciendo como entonces: otro día…
La relación entre la imagen visible, creada a través del arte, y las Sagradas Escrituras se hizo visible en la persona de Jesús de Nazaret. Así como la Palabra de Dios se hizo libro, a través de la redacción de la Biblia, de manera paralela se hizo carne en la Encarnación del Verbo de Dios. La Encarnación de Jesús es, de hecho, el argumento invocado por san Juan Damasceno, ante la polémica iconoclasta, en el Segundo Concilio de Nicea, para justificar la veneración cristiana de las imágenes religiosas.
La Biblia es, en efecto, una gran cartografía literaria, un laboratorio del lenguaje humano, en el que el autor experimenta el poder de las palabras transformadas en poemas, cartas de amor, tratados, oráculos proféticos, evangelios, apocalipsis.
La belleza es una forma constitutiva de revelación y experiencia de la verdad y, por tanto, el texto sagrado nunca es cerrado e intocable. Por el contrario, la lectura nos lleva a operar el texto, deconstruyéndolo y recomponiéndolo. La voz, los acentos, los sentidos, las cadencias rítmicas se vuelven procedimientos hermenéuticos relevantes para que apreciemos el plural del que está hecho el texto. Esta hermenéutica nos lleva a una actitud de asombro, escucha, respeto y despecho, a entrar y quedarnos en la puerta, a continuar y recrearnos. En palabras de San Gregorio Magno, en una de sus homilías sobre el Libro de Ezequiel: ‘Scriptura cum legentibus crescet’, es decir, la Escritura crece con quien la lee.
El lenguaje de la belleza
Aquí entendemos los fines para los que se crea o construye el arte sacro. De hecho, la finalidad que explica su surgimiento es la difusión y comunicación del mensaje cristiano, para cumplir el mandato de Cristo: “Anunciar el Evangelio a todas las criaturas”. Los objetos y edificios sagrados nacen como soporte para el anuncio y la vivencia de la fe, como signo visible del misterio invisible de las realidades espirituales, como lenguaje abierto a todos, como espacio acogedor, sin fronteras ni distinción de personas. Por eso, en la Edad Media, se les llamó la Biblia de los pobres, es decir, como una forma de explicar visualmente a los iletrados la revelación del misterio de Dios.
Los siglos no han desdibujado el significado de este idioma. Hoy no se dirige solamente a los pobres o iletrados, como en la Edad Media. Llega a una gama considerable de personas de todos los niveles culturales. Nuestros contemporáneos, a pesar de que la capacidad de leer está al alcance de todos, leen y escuchan poco el mensaje cristiano. Pero la sensibilidad estética de nuestra generación los abre a esta expresión. El arte sacro emplea el lenguaje de la belleza y la armonía que cautiva a la gente de nuestro tiempo. Quizá, de esta forma, aprendan un poco de la sabiduría que moldeó y fundó nuestro patrimonio cultural y moral.
El arte sacro se inspiró en gran medida en imágenes y símbolos bíblicos. Pintores, escultores, arquitectos y compositores han estado bebiendo de las “aguas vivas” de la fuente de las Escrituras. Agua viva, porque perenne, significativa para todos los tiempos. Los símbolos bíblicos expresan situaciones humanas de todos los tiempos, retratan el alma humana atemporal. Hablan, con elevación y encanto, del misterio de Dios y del misterio del hombre, del sentido de la vida y de la historia humana.
Durante mucho tiempo la Iglesia experimentó un divorcio de las artes. Y también vivió, en cierto modo, un divorcio con lo sensible. Hoy necesitamos una mística de lo sensible, y necesitamos entender que la belleza es un camino para llegar al corazón de Dios.
Los símbolos e imágenes bíblicas han sido verdaderamente un ‘Atlas Iconographicus’ donde muchos artistas han mojado sus pinceles, músicos han recibido inspiración, poetas y pensadores han encontrado referentes de gran belleza. Las Sagradas Escrituras nos enseñan, en efecto, el camino de la belleza para llegar a Dios. Por tanto, es saludable desarrollar la relación entre la biblia y el arte: si el arte, por un lado, sostiene y enriquece la expresión de la Palabra de Dios, por otro lado, la biblia ofrece a los artistas una inspiración fecunda de belleza perenne.
*Alexsander Baccarini Pinto. Máster en Teología. Universidad Católica Portuguesa
El Espíritu Santo recompone la semejanza a la Trinidad: uno y muchos. Nos hace pueblo y poliedro, unidad en la diferencia…nos incorpora a un Pueblo, una Historia y un Destino. Pentecostés es hacerse Pueblo de Dios
El cristianismo es cercanía de la Encarnación de Jesús…, que hace de nosotros una familia, no una aséptica sociedad artificial reducida a mercado, donde uno está sólo y es únicamente un código de barras de consumidor y competidor sin vínculos humanos.
el Pueblo de Dios de la calle, ha terminado priorizando las procesiones, los sacramentales, las bendiciones, el agua bendita, el ramo de olivo, el Jesús del Madero y las Macarenas que conmueven más que en muchos templos. Nos sumergen en una pertenencia comunitaria al Misterio misericordioso de Dios llega el Papa Francisco y nos dice que ¡hay que dejarse enseñar por ese Pueblo! y ha encaminado este aprendizaje en la SINODALIDAD, que escandaliza a la estructura clericalista y autorreferencial, los grandes males eclesiales.
El pueblo es la materialidad de lo cotidiano, imprescindible vehículo sacramental asumido por Cristo para construir el Reino y su Justicia. No percibirlo es hacer del cristianismo un proyecto artificial, una nueva idolatría de la razón ilustrada…Sin Nazareth no hay salvación.
Pentecostés nos recuerda que la salvación no es evasión espiritual sino sacramento, el Espíritu del Dios que nos hace carne de un Pueblo que camina en la Historia curando heridas, hacia los cielos y tierras nuevas.
Un cuerpo sin alma ya no es cuerpo, es un montón de materia orgánica en descomposición. ¿Qué sería la Iglesia sin el alma del Espíritu Santo? Tan solo un grupo en permanente descomposición, nostálgico de un gran maestro del pasado, que dejó buenas enseñanzas como tantos otros buenos hombres.
El Espíritu del Señor anima y vivifica ese cuerpo que son los creyentes y nos da capacidad para ver lo que está en la carne de la historia: la Presencia misericordiosa y transformadora del Resucitado.
El cristianismo no es afirmar la existencia de un dios deísta desentendido del mundo, fruto de la razón ilustrada con sus moralinas burguesas, que le ha prohibido al Dios de Abraham entrar en la historia y ser protagonista de un Pueblo de hermanos.
El cristianismo, en cambio, es la cercanía amorosa de la Encarnación de Jesús, muerto y resucitado, escándalo para las construcciones religiosas y necedad para los racionalismos inmanentistas. Él hace de nosotros una familia, no una aséptica sociedad reducida a mercado, donde uno está sólo y es un código de barras de consumidor y competidor sin vínculos humanos.
El Espíritu Santo es el dulce huésped del alma que cura nuestras heridas para no salir al mundo como resentidos policías de la moral, fariseos maquillados de buenitos. Nos conmueve para ser atentos samaritanos de los descartados del camino de la vida, esos Cristos crucificados de incógnito que testificarán en el Juicio del último día. Un fuego que arropa, que abre los ojos para vivir como propias las heridas del mundo, preservándonos del fuego eterno de los epulones.
El Espíritu de Dios reconcilia lo particular con lo universal, la persona y los grupos de personas con la sociedad y las sociedades. Renueva la semejanza a la Trinidad: uno y muchos. Nos hace pueblo y poliedro, unidad en la diferencia. Hasta Hegel, el filósofo del dios racionalista, intuía que “la paz es la reconciliación de lo particular con lo universal”, pero esa paz no es posible en la ilustración sin Misterio.
Antes estábamos solos y perdidos. El Espíritu de Dios nos incorpora a un Pueblo, una Historia y un Destino. Pentecostés es hacerse Pueblo de Dios, «donde nunca se está del todo solo, donde cualquier umbral es la morada».
El Espíritu de Dios obra sacramentalmente en su Pueblo
El espíritu obra sacramentalmente, se expresa con los 7 sacramentos, pero que es mucho más que esos momentos privilegiados por el Concilio de Trento. Reducir lo sacramental del cristianismo a esos siete momentos como algo cerrado y mágico, es un sacramentalismo que empobrece la economía salvífica.
El catolicismo es sacramental porque el ser humano lo es, necesita ver, tocar, oler, gustar, oír sensiblemente para aprehender las realidades espirituales. Por eso Trento percibió en su momento la importancia de no reducir la fe cristiana a un espiritualismo sin carne, inhumano y bellas ideas sin realidad. Insistió en que Dios se hace carne en la historia y en la vida personal y social de un Pueblo.
Esos pequeños y nada exóticos signos como el agua, el pan, las palabras del sacerdote, el óleo que impregna de permanencia, el cirio, el color, etc. son tomados litúrgicamente como vehículos sensibles y eficaces de la nueva Vida en Cristo. Sin esa materialidad de lo cotidiano no hay Encarnación, sólo ideas gnósticas o activismo pelagiano. No basta la Palabra si no se reconoce su Encarnación que habita entre nosotros (Angelus). El pueblo es una realidad sociológica, cultural y sensible que es asumida por Jesús para ser signo eficaz de Gracia. Porque lo que no se asume, no se redime (S. Ireneo). Por eso Lumen Gentium toma la figura de pueblo para hablar de la Iglesia, de la cual dice que es como un Sacramento (LG 1).
Pero la institución eclesial ha formalizado demasiado los sacramentos hasta hacerlos aburridos, forzados, para especialistas en liturgia. Por eso el Pueblo de Dios de la calle, ha terminado priorizando las procesiones, los sacramentales, las bendiciones, el agua bendita, el ramo de olivo, las medallitas, el Jesús del Madero y las Macarenas que conmueven más que en muchos templos. Nos sumergen en una pertenencia comunitaria al Misterio misericordioso de Dios (cf. V. Codina, La religión del Pueblo) Quien busque en estas expresiones las ortodoxias y purezas doctrinales y litúrgicas, se equivoca de lugar, allí sólo están los sencillos -llenos de taras- pero guiados por el Espíritu. Aquellos por los que Jesús alaba al Padre en contraposición con los sabios de este mundo (Mt 11, 25).
No es tanto la gente que se ha alejado de la Iglesia, sino que ésta se ha olvidado dónde está el pueblo, lo mira con desprecio, sutilmente lo subestima por “ignorante” de la teología que estudia gnósticamente y que ni siquiera le enseña por presuponer que es demasiado bruto para entender algo. ¿Qué tipo de cultura del Encuentro se puede vivir así?
Pero providencialmente llega el Papa Francisco y por si fuera poco, nos dice que ¡hay que dejarse enseñar por ese Pueblo! y ha encaminado este aprendizaje en la SINODALIDAD, que escandaliza a la estructura clericalista y autorreferencial, los grandes males eclesiales denunciados por él.
La Sinodalidad contrarresta esa obsesión clericalista por imponer poder institucional y la superioridad sacral de sus clérigos, obtenida como trámite por no casarse y mantenerse «angelicales» por sobre la “inferioridad” de laicos y sacerdotes casados. La obligatoriedad del celibato, que se vive erróneamente como “sinónimo” o “fuente” del sacramento del orden, es una deuda con la sacramentalidad del catolicismo que valora la carne y lo sensible cotidianum como camino hacia Dios. Una rémora del maniqueísmo espiritualista que reprime y termina desatando, como olla a presión, los demonios de múltiples abusos y pederastias.
Este alejamiento del Pueblo es también un alejamiento de la historia y los signos de los tiempos. Siempre recuerdo, como un símbolo de esta desconexión, cuando Lenín asaltó el palacio de invierno, un hito en la leyenda comunista. En ese mismo momento, los obispos estaban reunidos muy cerca… ¡discutiendo rúbricas litúrgicas!. Evadidos de lo que estaba pasando e incapaces de ser protagonistas del conflicto de su pueblo para evitar el mar de sangre que se venía.
La institución eclesial muchas veces no escucha al Espíritu de Dios que sopla en la Historia y en el Pueblo, y solo interviene cuando ya es tarde y para condenar. Lo peor es cuando procura tener a sus fieles piadosos y sometidos a ese espiritualismo sin carne, sin interés por lo que pasa en el mundo, sin sensibilidad operativa con los que están tirados al borde del camino, los pobres que son el Sacramento de nuestra salvación…o de nuestra condenación. (Mt.25)
El pueblo es la materialidad de lo cotidiano, imprescindible vehículo asumido por Cristo para construir el Reino y su Justicia. No percibirlo es hacer del cristianismo un proyecto artificial, una nueva idolatría de la razón ilustrada, que cree que por hacer mas leyes y poner más exigencias…que nunca terminan cumpliéndose, construirá una “sociedad perfecta” a espaldas del Misterio del Amor cotidiano de Dios que se ha hecho carne, historia, cultura cotidiana y pueblo. Sin Nazareth no hay salvación.
Pentecostés nos recuerda que la salvación no es evasión espiritual sino sacramento, el Espíritu del Dios que nos hace carne de un Pueblo que camina en la Historia curando heridas, hacia los cielos y tierras nuevas. Por eso pedimos: “Ven Padre de los Pobres, ven a darnos tus Dones, ven a darnos tu Luz”
La primera obra del Espíritu es santificar a la Iglesia. La Iglesia, formada por personas pecadoras, pero muy amadas por Dios, necesita ser purificada constantemente por el Espíritu, que perdona los pecados.
Por | Martín Gelabert
Muchos creyentes, cuando buscan una imagen representativa del Espíritu Santo, piensan en una paloma. Una paloma no mueve a la oración. Sin duda, la imagen es bíblica. Pero no es la única, ni probablemente la mejor. Hay otras menos sensibles que se adecúan más a la realidad del Espíritu: viento, luz, fuego, agua.
El Padre y el Hijo son más identificables. Pero el Espíritu Santo, no. En apoyo de esta afirmación voy a acudir al mundo del arte, y recordar unos pocos cuadros famosos, como “La venida del Espíritu Santo” del Greco, en donde no está representado como una paloma, sino por las clásicas lenguas de fuego. Fra Angelico, en “La anunciación” del Prado lo representa como una paloma, aunque pasa más desapercibido, a pesar de su importancia en aquel acontecimiento, que la golondrina que aparece muy cerca de Él. Y Masaccio, en su crucifixión, también llamada “La Trinidad”, disimula la paloma, hasta hacerla casi irreconocible, en el cuello del vestido del Padre.
El Espíritu Santo es, sobre todo, reconocible por sus efectos. El Credo de la fe cristiana se compone de tres artículos, dedicados a confesar nuestra fe en las tres adorables personas divinas. Del Padre se dice que es creador; del Hijo que es salvador. Y después de nombrar al Espíritu Santo se nombran sus principales obras, de forma que sería mejor poner un “que” delante de cada una de estas obras para dejar bien claro que no se trata de afirmaciones independientes, sino de afirmaciones que sólo tienen sentido como obra del Espíritu: creo en el Espíritu santo que santifica la Iglesia, que crea la comunión de los santos, que perdona los pecados, que resucita a los muertos y que nos da la vida eterna.
La primera obra del Espíritu es santificar a la Iglesia. La Iglesia, formada por personas pecadoras, pero muy amadas por Dios, necesita ser purificada constantemente por el Espíritu, que perdona los pecados. Otra gran obra del Espíritu es resucitar a los muertos, en línea con lo que dice este texto de la carta a los romanos (8,11): el Espíritu que ha resucitado a Cristo de entre los muertos, dará también vida a nuestros cuerpos mortales.
Una obra importante del Espíritu, que no aparece tan explícitamente en el Credo, es inspirar a la Iglesia y a los creyentes para que actualicen la obra de Cristo. El Espíritu, teniendo en cuenta los nuevos tiempos y las necesidades que van surgiendo, pone en boca de los predicadores las palabras oportunas para que el Evangelio sea mejor comprendido y aceptado; suscita profetas que disciernen la presencia de Dios en los acontecimientos y denuncian aquellas realidades que se oponen a la presencia del Reino; mueve a mujeres y varones en la creación de instituciones adecuadas para hacer operante el Evangelio; despierta nuevos carismas para el servicio de la Iglesia y de la humanidad. Así es como el Espíritu “recuerda” todas las cosas que dijo Cristo (Jn 14,26): actualizándole en la vida de la Iglesia y de los creyentes.
Aterrados por la ejecución de Jesús, los discípulos se refugian en una casa conocida. De nuevo están reunidos, pero ya no está Jesús con ellos. En la comunidad hay un vacío que nadie puede llenar. Les falta Jesús. No pueden escuchar sus palabras llenas de fuego. No pueden verlo bendiciendo con ternura a los desgraciados. ¿A quién seguirán ahora?
Está anocheciendo en Jerusalén y también en su corazón. Nadie los puede consolar de su tristeza. Poco a poco, el miedo se va apoderando de todos, pero no tienen a Jesús para que fortalezca su ánimo. Lo único que les da cierta seguridad es «cerrar las puertas». Ya nadie piensa en salir por los caminos a anunciar el reino de Dios y curar la vida. Sin Jesús, ¿cómo van a contagiar su Buena Noticia?
Pentecostés
El evangelista Juan describe de manera insuperable la transformación que se produce en los discípulos cuando Jesús, lleno de vida, se hace presente en medio de ellos. El Resucitado está de nuevo en el centro de su comunidad. Así ha de ser para siempre. Con él todo es posible: liberarnos del miedo, abrir las puertas y poner en marcha la evangelización.
Según el relato, lo primero que infunde Jesús a su comunidad es su paz. Ningún reproche por haberlo abandonado, ninguna queja ni reprobación. Solo paz y alegría. Los discípulos sienten su aliento creador. Todo comienza de nuevo. Impulsados por su Espíritu, seguirán colaborando a lo largo de los siglos en el mismo proyecto salvador que el Padre ha encomendado a Jesús.
Lo que necesita hoy la Iglesia no es solo reformas religiosas y llamadas a la comunión. Necesitamos experimentar en nuestras comunidades un «nuevo inicio» a partir de la presencia viva de Jesús en medio de nosotros. Solo él ha de ocupar el centro de la Iglesia. Solo él puede impulsar la comunión. Solo él puede renovar nuestros corazones.
Pentecostés
No bastan nuestros esfuerzos y trabajos. Es Jesús quien puede desencadenar el cambio de horizonte, la liberación del miedo y los recelos, el clima nuevo de paz y serenidad que tanto necesitamos para abrir las puertas y ser capaces de compartir el evangelio con los hombres y mujeres de nuestro tiempo.
Pero hemos de aprender a acoger con fe su presencia en medio de nosotros. Cuando Jesús vuelve a presentarse a los ocho días, el narrador nos dice que todavía las puertas siguen cerradas. No es solo Tomás quien ha de aprender a creer con confianza en el Resucitado. También los demás discípulos han de ir superando poco a poco las dudas y miedos que todavía les hacen vivir con las puertas cerradas a la evangelización
El Espíritu Santo os recordará todo lo que os he enseñado
JUAN 20, 19-23
19 Ya anochecido, aquel día primero de la semana, estando atrancadas las puertas del sitio donde estaban los discípulos, por miedo a los dirigentes judíos, llegó Jesús, haciéndose presente en el centro, y les dijo:
– Paz con vosotros.
20 Y dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos sintieron la alegría de ver al Señor. 21 Les dijo de nuevo:
– Paz con vosotros. Igual que el Padre me ha enviado a mí, os envío yo también a vosotros.
22 Y dicho esto sopló y les dijo:
– Recibid Espíritu Santo. 23 A quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados.
COMENTARIO
ABIERTOS AL ESPÍRITU
No hablan mucho. No se hacen notar. Su presencia es modesta y callada, pero son «sal de la tierra». Mientras haya en el mundo mujeres y hombres atentos al Espíritu de Dios será posible seguir esperando. Ellos son el mejor regalo para una Iglesia amenazada por la mediocridad espiritual.
Su influencia no proviene de lo que hacen ni de lo que hablan o escriben, sino de una realidad más honda. Se encuentran retirados en los monasterios o escondidos en medio de la gente. No destacan por su actividad y, sin embargo, irradian energía interior allí donde están.
No viven de apariencias. Su vida nace de lo más hondo de su ser. Viven en armonía consigo mismos, atentos a hacer coincidir su existencia con la llamada del Espíritu que los habita. Sin que ellos mismos se den cuenta son sobre la tierra reflejo del Misterio de Dios.
Tienen defectos y limitaciones. No están inmunizados contra el pecado. Pero no se dejan absorber por los problemas y conflictos de la vida. Vuelven una y otra vez al fondo de su ser. Se esfuerzan por vivir en presencia de Dios. Él es el centro y la fuente que unifica sus deseos, palabras y decisiones.
Basta ponerse en contacto con ellos para tomar conciencia de la dispersión y agitación que hay dentro de nosotros. Junto a ellos es fácil percibir la falta de unidad interior, el vacío y la superficialidad de nuestras vidas. Ellos nos hacen intuir dimensiones que desconocemos.
Estos hombres y mujeres abiertos al Espíritu son fuente de luz y de vida. Su influencia es oculta y misteriosa. Establecen con los demás una relación que nace de Dios. Viven en comunión con personas a las que jamás han visto. Aman con ternura y compasión a gentes que no conocen. Dios les hace vivir en unión profunda con la creación entera.
En medio de una sociedad materialista y superficial, que tanto descalifica y maltrata los valores del espíritu, quiero hacer memoria de estos hombres y mujeres «espirituales». Ellos nos recuerdan el anhelo más grande del corazón humano y la Fuente última donde se apaga toda sed.
La fiesta de Pentecostés nos convoca a renovar la presencia del Espíritu en la vida de la Iglesia. ¡Y cuanta falta hace! Porque, aunque es verdad que las sociedades han cambiado y hay menos presencia de lo religioso, también es verdad que la gente sigue buscando experiencias que le den sentido a su vida, que les permitan encontrar nuevos horizontes. Pero no parece que la institución eclesial supiera responder a estas nuevas búsquedas. ¿Será que no deja que aflore al Espíritu? Veamos algunos textos bíblicos que pueden ayudarnos a ver si de esa manera actúa el Espíritu en la vida eclesial.
El Espíritu de Dios “hace nuevas todas las cosas” (Ap 21,5). Entonces, ¿por qué tanto temor a lo nuevo? La historia muestra que la Iglesia casi siempre llega tarde a los cambios. Se resiste una y otra vez a lo que la ciencia, la cultura, lo social o lo teológico postulan. Sobre todo, es muy llamativo que, teniendo una reflexión bíblica y teológica tan desarrollada, esta no se refleje en las predicaciones, en la liturgia, ni en las posturas de la Institución. Se mantiene, en algunas instancias, una teología más centrada en conceptos y dogmas que abierta al dinamismo de la historia, de la exégesis, de la hermenéutica, de lo existencial, del compromiso con lo social, como bien lo indica Vaticano II.
“Donde está el Espíritu, allí hay libertad” (2 Cor 3,17) y en la Iglesia hace falta ese espíritu de libertad que la haga ágil, transparente, sencilla, para dejar lo que se ha convertido en lastre o en irrelevante y acoger lo que puede decirle algo a la gente de hoy. Pero la institución eclesial muchas veces se apega a la letra de la ley convirtiéndola a ella en garante de fidelidad. Parece olvidar toda la praxis de Jesús frente a las instituciones religiosas de su tiempo, en la que mostró que estas han de estar al servicio del ser humano y no al contrario. Pero es más fácil justificarse con lo establecido que practicar la misericordia. Otras veces la institución eclesial vive apegada a sus estructuras, a sus obras, a sus campos de apostolado, sin permitirse pensar si no podrían ser de otra manera, si no deberían dejar algunas tareas -que ya las atiende el estado o tantas personas del ámbito civil- y arriesgarse a comenzar de nuevo, ofertando con sencillez y en pobreza, el anuncio de la Buena Noticia del Reino.
“Porque la profecía no ha tenido su origen en la voluntad humana, sino que los profetas hablaron de parte de Dios impulsados por el Espíritu Santo” (2 Pe 1,21). Se nota mucho la falta de profecía en la institución eclesial. Su palabra se levanta para oponerse a lo que parece la ataca a ella, pero no para defender la vida de los pobres, la dignidad de todo ser humano, la justicia social, los derechos humanos. Su palabra en estos campos es muy tímida -si es que llega a pronunciarla-. Parece que ha de ser garante del status quo establecido -así sean gobiernos neoliberales, explotadores e injustos- porque tal vez con eso asegura su propio status, olvidando que su razón de ser no es para sí misma sino para estar del lado de los más necesitados. Invoca continuamente la “neutralidad”, cuando en este mundo es imposible ser neutral porque siempre se habla, se piensa, se decide desde un lugar. Y, precisamente por eso, Jesús escogió vivir desde el lado de los últimos y esto es lo que no debería olvidarse en la institución eclesial.
“En cambio, el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, humildad y dominio propio” (Gal 5, 22-23). De todo esto la institución eclesial debería dar más testimonio para mostrar la vida del Espíritu en ella. Pero sus liturgias tantas veces son tristes, su paciencia y amabilidad no se nota demasiado en el trato diario, además porque los lugares eclesiásticos se han convertido en estructuras cerradas donde solo entra quien goza de algún privilegio, pero no el común de las gentes para quien, dichas estructuras, deberían estar a su servicio, ya que el pueblo de Dios son su razón de ser. Pero también la institución eclesial podría ser más humilde, no pretender imponer sus criterios a toda la sociedad sino ofrecerlos con sencillez y sin oposición. Posiblemente así sería más reconocida y aceptada.
Podríamos seguir recordando tantos textos bíblicos que nos hablan del Espíritu de Dios y su modo de actuar en el mundo. Pero basta decir que, la celebración eucarística de este domingo al conmemorar la venida del Espíritu sobre la comunidad eclesial es una magnifica ocasión de pedir nuevamente “que el espíritu sea derramado en nuestros corazones” (Rom 5,5) para que todo aquello que Él nos regala se haga vida en cada uno y, sobre todo, en la institución eclesial, llamada a ser signo del Reino. “Que riegue la tierra en sequía, sane el corazón enfermo, lave las manchas (demasiadas en este último tiempo sobre todo a raíz de la pederastia y la falta de transparencia) y de calor de vida en el hielo”. Que la luz del Espíritu pueda irradiarse sobre este mundo, no para condenarlo sino para alentarlo, acompañarlo, sanarlo, transformarlo
Testigos de la Palabra
37 años del asesinato del padre Josimo Tavares: mártir de la lucha por la tierra en Brasil El 10 de mayo de 1986, dos disparos a quemarropa, cuando subía las escaleras donde estaba la oficina de la Comisión Pastoral de la Tierra, en la ciudad de Imperatriz, le dejaban herido de muerte. «¿Si yo me callo, quién los defenderá? ¿Quién luchará a su favor?» «Todo esto que está pasando es una consecuencia lógica resultante de mi trabajo en la lucha y defensa de los pobres, en pro del Evangelio, que me llevó a asumir hasta las últimas consecuencias» «Por eso, lamentablemente, llegó al asesinato, por estar del lado de los pequeños, de los que necesitaban fuerza y apoyo» Por Luis Miguel Modino, corresponsal en Brasil
Se cumplen este 10 mayo, 37 años de una muerte anunciada, encargada por los terratenientes de la región conocida como Bico do Papagaio, en el estado brasileño de Tocantins, región Norte del país. La víctima, el padre Josimo Morais Tavares, cuya memoria permanece en la vida de la gente, especialmente de los pequeños agricultores, por quienes literalmente dio su vida, y de la Iglesia, que ya ha dado los primeros pasos en su proceso de canonización. El padre Josimo, que tenía 33 años en aquel entonces, sabía que iba a morir, el 15 de abril de aquel mismo año, su coche había recibido 5 disparos, que era un anuncio de lo que sucedería aquel 10 de mayo de 1986, cuando dos disparos a quemarropa, cuando subía las escaleras donde estaba la oficina de la Comisión Pastoral de la Tierra, en la ciudad de Imperatriz, le dejaban herido de muerte. Sus palabras en la asamblea diocesana de la diócesis de Tocatinópolis, a la que pertenecía, pronunciadas el 27 de abril del año en que fue asesinado, muestra su plena conciencia ante lo que estaba pasando y el grave riesgo que sufría: “Quiero que vosotros entendáis que lo que viene sucediendo no es fruto de ninguna ideología o facción teológica, ni por mí mismo, o sea, por mi personalidad. Creo que el porqué de todo esto se resume en tres puntos principales: por haberme llamado Dios con el don de la vocación sacerdotal y yo haber correspondido, por el Señor Obispo, Mons. Cornelio, haberme ordenado sacerdote, y por el apoyo de la gente y del párroco de Xamboiá, entonces el Padre João Caprioli, que me ayudaron a superar los estudios”. En el padre Josimo se encarnan las palabras del profeta Isaías y del propio Cristo, de aquel que es llevado como oveja al matadero. El mismo lo expresaba con claridad meridiana, no sabía la fecha exacta, pero era más que consciente de que le matarían y que eso tenía una causa clara: “Tengo que asumirlo. Ahora estoy empeñado en la lucha por la causa de los pobres labradores indefensos, pueblo oprimido en las garras de los latifundios. ¿Si yo me callo, quién los defenderá? ¿Quién luchará a su favor? Yo por lo menos no tengo nada a perder. No tengo mujer, hijos, ni riqueza siquiera, nadie llorará por mí. Sólo tengo pena de una persona: de mi madre, que sólo me tiene a mí y a nadie más. Pobre, viuda, pero vosotros quedáis ahí y cuidaréis de ella”. Sus palabras son el testimonio de alguien que entendió lo que significa ser discípulo: “Ni el miedo me detiene. Es hora de asumir. Muero por una justa causa. Ahora quiero que vosotros entendáis lo siguiente: todo esto que está pasando es una consecuencia lógica resultante de mi trabajo en la lucha y defensa de los pobres, en pro del Evangelio, que me llevó a asumir hasta las últimas consecuencias. Mi vida no vale nada en previsión de la muerte de tantos labradores asesinados, agredidos y expulsados de sus tierras, dejando mujeres e hijos abandonados, sin cariño, sin pan y sin hogar. ¡Es hora de levantarse y hacer la diferencia! ¡Muero por una causa justa!”. Mons. José Ionilton Lisboa de Oliveira, presidente en funciones de la Comisión Pastoral de la Tierra – CPT, recuerda «la acción directa con la cuestión de la tierra» del padre Josimo, afirmando que «por eso, lamentablemente, llegó al asesinato, por estar del lado de los pequeños, de los que necesitaban fuerza y apoyo». Para la CPT, dice el Obispo de la Prelatura de Itacoatiara, el Padre Josimo, «es una referencia, siempre un ejemplo, una motivación, y muchas personas viven su servicio como agentes de la CPT, en la base, en el trabajo más directo, teniéndolo siempre como modelo, como inspiración». El obispo subraya «los retos que tenemos, que no son pocos, y hoy quizá más que hace unos años, hoy muy parecidos a aquel contexto de su vida y de su muerte”. Los agentes de la CPT, en palabras de su presidente, «se sienten animados a llevar la lucha adelante, a seguir haciendo el mismo trabajo de apoyo, de base, de estar junto a los campesinos en defensa de la tierra, y ahora se ha añadido también el tema del agua». En este sentido, Mons. José Ionilton destaca la importancia de la Romería de la Tierra y de las Aguas celebrada en estos días como un momento de memoria. Considera al padre Josimo un mártir, «porque dio su vida por una causa mayor, desde su fe, desde el seguimiento de Cristo, desde su ministerio también como sacerdote”. Pero «sigue vivo, como siempre dijo, como decía San Óscar Romero, si muero, mi lucha seguirá en la lucha de mi pueblo», algo que aparece en la biografía del padre Josimo, según el presidente de la CPT, así como en algunas de sus homilías y discursos, donde insistió en que «siendo consciente de que estaba siendo amenazado, era una vida entregada a esta lucha, a esta causa, y no la iba a abandonar». Mons. José Ionilton recuerda que, en la última asamblea presencial de la CNBB, en 2019, los obispos de la Amazonía, reunidos en vista de la preparación del Sínodo, que tendría lugar unos meses después, hicieron la propuesta de iniciar el proceso de canonización, algo que fue aprobado por unanimidad. Durante el Sínodo, según el obispo, hubo una manifestación en la que se habló de él como mártir, y se le incluyó en la lista de los presentes en el Aula Sinodal como defensores de la Amazonía, de la tierra, de los campesinos, etc. El presidente de la CPT dice que fue algo que la Iglesia acogió, teniendo en cuenta que el padre Josimo, «era un sacerdote volcado y dedicado al cuidado de la vida, que es el gran proyecto de Dios, encarnado en Jesús, que dio su vida y luego dijo que daba su vida para que la gente tuviera vida». En esta perspectiva, el obispo afirma que «el padre Josimo asumió y vivió intensamente en este sentido»
En la Ascensión (21.5.) se cumple el ciclo pascual, que comenzaba con el Padrenuestro: Venga tu Reino. En Pentecostés (28.5) se celebra su plena encarnación, su presencia de Cielo, pues ha ido diciendo: “estaré con vosotros hasta el fin de los tiempos”, yo mismo seré vuestro Espíritu Santo (Mt 28, 16-20)
Por | X.Pikaza
El símbolo de la “ascensión o subida” ha sido más utilizado por los evangelios de Lucas… y resulta inseparable del símbolo del descenso o venida de Dios, con el que comienza todo el ciclo de la liturgia y de la vida humana: El Verbo de Dios se ha hecho carne (Jn 1, 14), venga a nosotros tu Reino.
— El cielo de «arriba» es el final y utopía del camino de la historia de los hombres, un camino iluminado y potenciado por Jesús. Pero, al mismo tiempo, ese cielo es la presencia del Reino de Dios en la vida de los hombres. que Jesús ha iniciado con su vida y entrega de amor, un camino en el nosotros mismos vamos siendo «cielo» (Reino) por la presencia del Espíritu de Cristo;
— El cielo es el trono de Dios donde Jesús está «sentado a la derecha del Padre»… en el que nosotros, absortos en Dios seremos para siempre en vida transformados. Pero, al mismo tiempo, el cielo es el amor de vida que vamos compartiendo, unos en otro y con otros, en el trono y mesa donde estamos llamados a sentarnos en comunión de amor, poniendo en el centro del «banquete» (del pan y de la libertad) a los expulsados de la historia, a los pobres, humillados..
INTRODUCCIÓN
El símbolo “dogma” de la Ascensión contiene una serie de elementos simbólicos (alguien diría “míticos”) que son muy importantes en la historia cultural y religiosa de la humanidad. Así han de tomarse, como “símbolos”, buscando pues el sentido profundo del lenguaje
Arriba y abajo, vivir, caminar, serEn la mayoría de los pueblos el “cielo” (es decir, la plenitud de la vida) está arriba (y el infierno, la destrucción, está abajo); por eso, subir es purificarse, ascender de la tierra de muerte a la altura de Dios… Así tenemos un universo en tres pisos: Infierno, tierra y cielo…
Pero hoy sabemos que en sentido cósmico no hay arriba ni abajo, que el universo no tiene tres pisos, sino que es una especie de todo en el que todas las cosas están implicadas… Por eso, muchos en vez de subir prefieren hablar de “ahondar”, penetrar en la hondura de misterio. Más que la altura, Dios sería la profundidad, movimiento y plenitud de la vida de los hombres, pues en él vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 28)
Cielo, tierra. El cielo aparece ante todo como el horizonte superior del cosmos, lleno de astros y estrellas, como signo divino. Así lo han visto los Chinos en Oriente, y los Aztecas e Incas en Occidente. Así lo han visto griegos, romanos y vascos (que presentan a Dios como Jaun Goikoa, Señor del Alto). Pero ése es un símbolo antropológico, más que cósmico, y el mismo Kant, gran racionalista) se emocionaba mirando el cielo en la noche… aunque sabía (y hoy saben mejor los astro-nomos) que el cielo no es la altura sino la inmensidad cósmica hecho de frío y de expansión de fuerzas que no controlamos.
Vivir, transformarse, ser… Los héroes tienen que subir a la montaña cósmica, llegar a la altura, encontrar su identidad… Jesús ha logrado “subir”. Nadie había llegado hasta el “cielo de Dios”, Jesús ha llegado, ha culminado su camino, nos ha abierto una senda para llegar a nuestra verdad… Estamos hechos para ascender, para encontrar nuestra verdad. Pero la verdadera subida es el descubrimiento de nuestra identidad, ser lo que somos cambiarnos en la misma vida, esto es en el tiempo de nuestra identidad.
Estar sentado a la derecha de Dios en Cristo, de forma que él sea nosotros y nosotros seamos él, al mirarnos porque Dios es la entrada en la vida, como en el icono de la Trinidad de Rublev donde somos al mirarnos, dándonos luz (esto es, dándonos vida) .
Por un lado, el cielo está “arriba”, desde siempre y para siempre. El Cielo es Dios. Así le han visto no sólo algunos grandes Salmos judíos, sino todo el pensamiento griego: El Cielo de Platón es la altura de la vida… Salvarse es subir al cielo.
Pero, en otro plano, el cielo está en el futuro y se identifica con el Reino que vendrá… No hay cielo todavía, habrá cielo cuando Jesús culmine su obra, como muestra el Apocalipsis. No se trata pues de subir al cielo (dejando la tierra), sino de llegar al cielo caminando desde la tierra…
PLENITUD PASCUAL DE JESÚS, ASCENSIÓN AL CIELO Jesús no ha venido para tomar a los hombres y llevarles (subirles) al cielo que está arriba, como quería un tipo de idealismo popular, como a veces se ha pensado. Él ha venido para estar, para ser la vida de nuestra vida la carne de nuestra carne, el espíritu de nuestro espíritu.
– EVANGELIO DE MATEO. Jesús no se va, sino que queda en la montaña desde la que envía a sus seguidores y les acompaña y asiste hasta el día de la consumación del mundo: Yo estoy con vosotros… Éste Jesús aparece así como el “Dios con los hombres”, conforme al motivo central de la tradición de la alianza israelita. Esta nueva forma de ser y de estar presente define su compromiso mesiánico, ya culminado en un sentido en la Pascua (Mt 28, 20).
– PABLO Y JUAN, APOCALIPSIS…. Jesús no se va, sino que está con sus amigos y con todos, como espíritu de vida (tradición paulina), como vida y luz que alumbra (Juan)… No hay según eso Ascensión, sino revelación pascual, Jesús está presente en el camino de sus discípulos, dirigiéndoles al futuro de su reconciliación total que es el Reino de Dios.
– ASCENSIÓN, LUCAS Y HECHOS DE LOS APÓSTOLES. Pues bien, al lado de esas perspectivas, la dogmática cristiana ha resaltado de manera constante y uniforme una visión que, enraizada en el AT (Sal 110, 1), supone que el Kyrios o Señor está sentado, a la Derecha de Dios Padre, en ámbito de cielo, culminada la historia, enviando su Espíritu. Esa es la tradición que aparece al final del Evangelio de Lucas y al principio del libro de los Hechos, la que se ha vuelto dominante en la tradición del “credo” de la Iglesia que dice:
Subió a los cielos, está sentado a la Derecha de Dios Padre…
– Espacio. Hech 2, 33-34, reasumiendo una de las tradiciones más antiguas de la iglesia, dice que «habiendo sido elevado a la derecha de Dios…. «. De esa forma evoca la existencia de un espacio superior, de un campo de ser o realidad más alta donde viene a expandirse y reflejarse el poder de lo divino (=su derecha). En esta línea se añade que Jesús ha sido recibido o acogido en el cielo, lugar de plenitud, espacio de Dios (cf. Hech 3, 21; Ef 6, 9; Col 4, 1; Hebr 8, 1). Podemos preguntar: ¿no habremos separado a Jesús de nuestra tierra, creando de esa forma un tipo de geografía mítica que le acaba desligando de la historia? ¡De ninguna forma! Estar sentado “en el cielo” significa estar viviendo unos en otros.
– Tiempo. Hebr 1, 3 afirma que después de realizar la purificación de los pecado… se sentó a la Derecha de la Majestad, en las Alturas, vinculando de esa forma espacio superior (cielo geográfico) y tiempo futuro (cielo de culminación histórica). De esa forma se unen, en relación inseparable, el aspecto cósmico e histórico de la salvación, personalizados para siempre en el Jesús pascual, exaltado y ascendido al cielo. El mismo ascenso espacial aparece como plenificación histórica: se ha cumplido el tiempo, Jesús ha perdonado el pecado de los pueblos y ha penetrado por (con) nosotros en la altura de Dios.
Por eso el “Tiempo Futuro” (Cristo está sentado ya) es de un modo radical el “tiempo histórico” del compromiso por los hombres, y en los hombres. El mismo Cristo que, en un sentido, ha culminado su camino es el que sigue caminando con los hombres, sufriendo en ellos, animando en ellos la marcha hacia el Reino de la Pas Completa. En la base este gesto (Ascensión) está por tanto la entrega pascual (Jesús ha cumplido su tareas), el compromiso de sus seguidores (que se unen a Jesús en la entrega por el Reino)… y la esperanza del futuro de la meta la plenitud o salvación para los humanos.
– Compañía. Dios Trinidad Un humano puede sentarse en solitario para descansar, pensar, mandar, encontrándose aislado o teniendo a los demás delante de él, separados de su sede, en actitud de esucha reverente. Pues bien, existe una manera más perfecta de sentarse que se realiza en amistad y celebración y exige compañía. La riqueza y calidad de esa sesión está en el valor personal de los acompañantes. Por eso, nuestro texto añade que Jesús «se sentó a la derecha de Dios Padre». De esa forma se personalizan las cuestiones anteriores de espacio y tiempo: la Ascensión y Sesión de Jesús se convierte en signo de comunicación: es momento de diálogo, tiempo de amor compartido. Jesús y el Padre, sentados y dialogando en el Espíritu, aparecen de esa forma como espacio y tiempo de vida para los humanos, como principio de toda comunión, en el doble plano:
Comunión divina: Jesús y el Padre son principio de toda comunión, son fuente del Espíritu Santo. Por eso, la Ascensión (sesión de Jesús con el Padre) es el principio del que brota el Espíritu, es la fuente de Pentecostés. En algún sentido, ésta es ya la Fiesta de la Trinidad, del Dios cumplido, completo. b. Comunión humana: Jesús lleva consigo a los hombres…, a lo largo del camino de la historia, abriendo un espacio de salvación para ellos. Dios asume nuestro espacio y nuestro tiempo en Cristo, de quien podemos y debemos afirmar que se ha sentado junto al Padre, abriendo para los hombres un camino de reconciliación.
– Se ha sentado para descansar. La redención se ha cumplido “ya” Es como el hombre o mujer que, a la caída de la tarde, toma asiento ante la casa o en el centro de ella, recibiendo a familiares, amigos y conocidos. De manera semejante se sentó Jesús en el brocal del pozo antiguo de Siquén, al borde de camino fatigoso (cf. Jn 4, 5-6). Ahora lo hace en su sede final, pues el trayecto ha sido duro y su acción arriesgada: está sentado porque ha terminado su tarea y porque quiere mantener, plenificar lo realizado. Hebr 10, 12 añade que perpetúa ante el Padre su gesto de entregar en favor de los humanos, ofreciendo por ello su sangre (es decir, su vida). La redención se ha cumplido, se ha desvelado el misterio. Jesús no es un héroe errante, sin meta. Su vida tiene una meta: La plenitud de los hombres en Dios.
– Se ha sentado para gozar, para que gocemos. Jesús ha ofrecido el mensaje de su felicidad a los humanos y ahora quiere compartir con ellos el reino conseguido, en experiencia de intensa compañía. Desde esa perspectiva es importante señalar que Jesús está sentado y no acostado: vela con los suyos y no duerme; se interesa por los hombres y mujeres de la tierra, no se olvida. No ha pasado por la historia para abandonarla en descampado, sino para gozar con los suyos la alegría de la acción bien hecha, el placer de la existencia compartida. Por eso, la fiesta de la Ascensión es una fiesta de gozo y alegría por la “victoria de Dios”, realizada y cumplida en Cristo. La vida tiene un sentido, estamos ya salvados… como saben los discípulos de Pablo, cuando dicen en las cartas a los colosenses y efesios que ya estamos, de hecho (en el fondo) sentados con Cristo en el cielo, glorificados, en plenitud…
– Se ha sentado para reinar, ha llegado el Reino de Dios. No escapa y se refugia a solas, en gesto de olvido. Por el contrario, Cristo coloca el trono de su gloria en el mismo campo de lucha de la historia, para acompañar a los humanos más amenazados. Allí se sienta con autoridad suprema, no para imponerse con violencia sobre los demás, sino para ayudarles en la marcha de la vida. De esa forma actualiza el reinado de Dios sobre el mundo: se sienta en el trono para acompañar mejor a los humanos, en gesto de paz, superando con su entrega de amor la violencia de la historia. Frente a los príncipes y señores que emplean el poder para imponerse, Jesús reina para ofrecer libertad y alegría a los humanos. Ahora se cumple la verdad del Padre Nuestro: El mismo Dios Padres es el Reino… por eso decimos “venga tu Reino”, que venga Dios… Pues bien, ahora sabemos que el Reino está llegado, el Reino es la presencia y plenitud de Dios, que se manifiesta por Cristo, como futuro de salvación ya presente…. Por eso, creer en la Ascensión significa comprometernos a instaurar el Reino de Dios, la justicia, la fraternidad
– También se ha sentado para juzgar y redimir (Icono Trinitario). El credo actual, manteniendo una división ilustrativa (propia de la teología de Lc-Hech), distingue entre sesión presente (Jesús está elevado a la derecha del Padre) y juicio futuro (ha de venir…). La tradición más antigua ha vinculado ambos gestos: «veréis al Hijo del humano sentado a la derecha de Poder (=Dios) y viniendo en las nubes del cielo» (cf. Mc 14 62 par); el mismo Jesús que está sentado y comparte la gloria de Dios está viniendo para culminar el juicio mesiánico. La misma cátedra de su descanso y gozo, de su reinado y magisterio, aparece así como promesa de juicio salvador: viene Jesús para ofrecer a los humanos el misterio de su gracia transformante. En ese sentido el “juicio” es necesario, es necesario el discernimiento entre el bien y el mal, entre la justicia y la injusticia, entre la comunión de vida y la opresión… El Cristo que Reino sigue impulsando a los hombres a vivir en justicia, a liberar y redimir… Así lo mostraba el Icono Trinitario de Santo Tomás in Formis (año 1210), donde el Cristo sentado vincula a blancos y negros, esclavos y libres, para iniciar en la tierra un camino de reconciliación, de liberación.
– Se ha sentado para comer y celebrar (Icono de la Trinidad de Roublev).
Las palabras griegas que la tradición emplea en cada caso son semejantes: kathesthai (sentarse) y anakeisthai, anaklinein (recostarse). Jesús mismo ha destacado la felicidad de aquellos que participarán en el banquete del reino (cf. Lc 14, 15; Mt 8, 11 par): al final de su camino sobre el mundo, él ha querido celebrar con los suyos un banquete, ofreciéndoles su vida en alimento (cf. Lc 22, 14-20 par). Pues bien, esa comida de agradecimiento, esa eucaristía culminadora se vuelve banquete mesiánico (cf. Mt 22, 1-14 par). Se completa así lo que Jesús ha comenzado a realizar en Galilea, como mesías del pan, de la comida mesiánica de las multiplicaciones y la cena (cf. Cap. 1, 1, 4).
Jesús y los suyos, todos los humanos, han sido creados para sentarse y gozar, para comer juntos, compartiendo la existencia. Por eso, la sesión celeste del Señor debe interpretarse como plenitud eucarística, celebración desbordante de la vida. Así lo muestra el Icono de la Trinidad de Roublev, donde Cristo está sentado con el Padre y el Espíritu, ofreciendo su banquete, el banquete de Dios, a todos los hombres.
La sesión del Cristo nos conduce hasta la meta gozosa y misteriosa de la historia, hasta el lugar y tiempo ya cumplido donde el mismo Dios se expresa como banquete de amor para todos. Así se vinculan por siempre los dos signos preferidos de Jesús: banquete y bodas, sentarse en comida nupcial, reclinarse y recostarse, en amor que no se acaba, convirtiendo la vida en transparencia de gracia. Sentarse es ya vivir en plenitud: llegar hasta el lugar donde la fuente de la vida se hace meta de gozo culminado, plaza y avenida gozosa de existencia, en comunión de mesa y lecho, en ciudad de amor transfigurado (cf. Ap 21-22).
A LA DERECHA DEL PADRE. DE ASCENSIÓN A PENTECOSTÉS
Así recibe Jesús en intimidad y apertura universal el poder de lo divino, compartiendo su reino de gracia, fundando un tiempo de entrega y plenitud para los humanos. En esta perspectiva pueden y deben vincularse dos experiencias:
– En el tiempo de su vida, Jesús se sentó con los pobres del camino, ofreciéndoles palabra y asistencia. Vivió para los otros (pro-existencia), convirtió su vida en alimento y comunión de todos los humanos.
– Culminada su historia, Jesús se sienta con el Padre, ofreciendo a todos la intimidad de su diálogo con Dios, en felicidad compartida. No abandona a los humanos, sino que los eleva a la derecha de su Padre. Historia final, plenitud de Dios:
Una morada para todos Así pasamos del camino de la historia mesiánica (Jesús sentado con los pobres) a su plenitud de reino (les ofrece el misterio trinitario). Ha culminado la historia pascual, el despliegue intradivino: el Padre ha engendrado a Jesús y Jesús le ha entregado (devuelto) su vida, en comunión ya realizada. Pues bien, en el camino de esa entrega mutua que es la comunión eterna venimos a sentarnos los humanos. No nos abandona Jesús, sino todo al contrario: ha subido al trono para ofrecernos un espacio de vida a su lado.
Al sentarse con el Padre, Jesús, Hijo de Dios, ensancha el trono y lo convierte en ámbito de encuentro y plenitud para todos los humanos. Por eso, el Evangelio de Juan puede decir que Jesús ha subido al cielo para “ofrecer” la morada de Dios a los hombres, para que haya lugar para todos, en el espacio y tiempo de Dios. De esa forma, su historia mesiánica aparece como historia trinitaria: por medio de él llegamos al espacio/tiempo original de Dios, al amor ya realizado donde nosotros, los humanos, alcanzamos plenitud por siempre.
Envío del Espíritu, para que todos tengan una morada, un espacio de vida En un sentido, la historia humana tiene su propio espacio y tiempo. Pero, penetrando en su más honda dimensión, ella se arraiga en el misterio de la mutua entrega del Padre y de su Hijo Jesucristo en el Espíritu, volviéndose historia trinitaria. Así podemos afirmar que el Cristo sentado realiza una acción y dos acciones (si se permite utilizar un lenguaje tradicional): – Realiza una sola acción “divina”: Su vida culmina en Dios: ha recibido el “encargo” de Dios, se ha entregado en favor de los humanos. Por eso, culminado su camino, en plenitud de amor, él se sienta a la diestra de Dios Padre, en el Espíritu Santo. – Realiza una acción “humana”: Sigue ofreciendo a los hombres un camino y tarea de Reino, sigue encarnado en ellos, en los pobres y perdidos de la tierra, ofreciendo a todos su Espíritu de Vida (el Espíritu de Dios), como fuente de liberación.
‒ Reino/cielo es la herencia de la vida, como dice Jesús “Venid benditos de mi Padre, heredad el Reino preparado para vosotros desde el origen del mundo” (Mt 25, 34). Ciertamente, se manifiesta y despliega plenamente en el final, pero está al principio de las obras de Dios, como expresión suprema de su amor, siendo así Todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). Dios estará en el mundo, pero sin convertirse en puro mundo (eterno retorno cósmico…), pues seguirá siendo trascendente, compartiendo su divinidad con los hombres, cuando Cristo realice totalmente su tarea redentora y venza (supere y destruya) todos los poderes de opresión del mundo[3].
‒ Cielo es el banquete que Dios ha preparado para aquellos que le aman, amándose entre sí (cf. Is 25, 6). Frente a la “comida vetada” del conocimiento egoísta y posesivo del árbol del bien y del mal, que destruye a los hombres, se eleva como cielo la “comida compartida” a la que Jesús ha invitado y sigue invitando a todos. Esta comida de cielo es en un sentido eucaristía (recuerdo y presencia de Jesús), y en otro (en la misma línea) es solidaridad de todos los hombres y mujeres, en la línea de las multiplicaciones y la mesa común (cf. Gal 1‒2). Cielo es comer, alimentarse de vida, vivir en gozo. Sin ese signo de comida, de Palabra hecha Pan en la historia de los hombres, el Reino de Dios pierde su sentido y se convierte en evasión espiritualista.
‒ Cielo son las bodas de Dios con los hombres, como anuncia Oseas y como ratifican las parábolas de Jesús (cf. Mt 22, 1-10) y culmina el Apocalipsis (cf. Ap 21-22). Las bodas de este mundo, cerradas en sí, acaban y fracasan porque falta vino y el amor se quiebra (cf. Jn 2, 1-11). Pero las de Dios en Jesús son perdurables, pues él mismo ha venido a mostrarse y actuar como novio de los hombres (cf. Mc 2, 19). Ésta es la imagen que, partiendo del Cantar de los Cantares y de Ap 21-22, han desarrollado místicos, como Juan de la Cruz cuando en su Cántico Espiritual describe y expone los ritmos y momentos de la boda de Dios con los hombres.
‒ Reino es la expansión del amor de Dios, ser “hijos suyos”, el pleno conocimiento en Dios‒ Espíritu Santo, allí donde superando un tipo de deseo de “conocimiento posesivo del bien y del mal” nos abrimos al “conocimiento pleno de la gracia”, cara a cara, como sabe y dice 1 Cor 13, 12. En ese sentido, en la línea de Jn 17, la teología posterior identifica el Reino con la Trinidad, con la vida interna de Dios, entendida como amor mutuo del Padre y del Hijo en el Espíritu[4].
Una guía cristiana del tiempo. El cristianismo no ha sido en su principio, ni es hoy (ni en el futuro), un platonismo para el pueblo, como afirmaba F. Nietzsche (Prólogo a Más allá del bien y del mal, 1886), sino una experiencia y compromiso mesiánico abierto, de palabra y obra, en intimidad, a cada hombre, y, en apertura, a todos los hombres y naciones. No es un platonismo, pues no saca al hombre de la historia, para liberarle de un modo ideal en lo eterno. Pero tampoco es una confesión del eterno retorno del poder en la historia, como quería Nietzsche, sino un don de gracia, un compromiso de libertad y un futuro salvador por (y en) la historia abierta a Dios.
La Biblia nos sitúa más bien en la tarea de la creación, que se abre (como historia, no por encima o fuera de ella) hacia la culminación de la misma historia, entendida como despliegue de Dios en la vida de los hombres. El creyente sabe que el «justo» vivirá tras (o o por la muerte), no porque tenga un alma inmortal, sino por gracia y vida que recibe por Jesús, pues ha empezado a resucitar con él, en el tiempo, abriendo un camino de experiencia y vida transformada por medio de la Iglesia, entendida en forma de comunión de resucitados. Al afirmar que los hombres resucitan «como historia» (en su presente y en su culminación), el NT ha puesto todo el peso de su argumento en la fidelidad a la misma historia.
– El hombre bíblico no es inmortal por esencia. Por eso, la vida en el tiempo no es un «paso pasajero», un «tiempo menor», que debe superarse alcanzando la liberación definitiva (saliendo de la historia). En esa línea, la muerte no puede tomarse como liberación del alma inmortal, que sale del tiempo sino que ella (la muerte) pone de relieve la realidad histórica, es decir, la importancia del tiempo de los hombres, que, por una parte, terminan su camino… y por otra parte pueden regalar y regalan la vida poniéndola en manos del despliegue de Dios en la historia, para bien de otros hombres.
– Los hombres no tienen esencia doble (alma y cuerpo), de manera que el alma puede sufrir mientras está vinculada a la materia (cuerpo), pero se libera de ella por la muerte, sino todo lo contrario: Alma‒cuerpo forman unidad, tanto en la vida como en la muerte. Pero en otra línea, conforme a la tradición de Pablo podemos hablar de un hombre carnal y otro espiritual. Es carnal el hombre que vive sometido a su egoísmo y violencia, queriendo ganar su propia vida a través de la injusticia, dominando sobre los demás (esto es, comiendo el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal). Por el contrario, es espiritual aquel que recibe su vida como gracia, y gratuitamente la realiza al servicio de los demás. Viviendo en un nivel de «carne», el hombre puede morir y destruirse para siempre, sin resurrección personal. Pero viviendo en un nivel de «espíritu» (impulsado por la gracia de Dios), el hombre puede «resucitar» de un modo personal, con los demás vivientes, en la culminación de la historia.
Esta resurrección no es una experiencia meramente interna, sino que tiene un alcance histórico y social, e incluso cósmico (de cuidado de la tierra); no es un acontecimiento separado, sino una recreación social y total de la misma vida. Por eso, ella debe expresarse y culminar en la resurrección final de todos los muertos (como fin de la misma historia). A través de la muerte, los creyentes no dejan el tiempo, para introducirse en la eternidad divina, sino que se abren en (por) la muerte en Cristo a la plenitud final del tiempo, de forma que Dios será al fin lo que ha sido siempre: Todo en todos
Bibliografía Dupont, J., Assis à la Droite de Dieu, en E. Dahnis (Ed.), Resurrexit, Ed. Vaticana, Roma 1974; Gourgues, M., A la Droite de Dieu. Résurrecction de Jésus et Actualization du Psaume 110, 1 dans le NT, Gabalda, Paris 1978; Larrañaga, V., L’Ascension de Notre-Seigneur dans le NT, Inst. Bib. Roma 1938;
Lohfink, G., Die Himmelfahrt Jesu, Kösel, München 1971; Pikaza, X., Evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2012 (comentario a Mc 16, 9-20, final canónico). Swete, H. B., The Ascended Christ. A Study in the Earliest Christian Teaching, Macmillan, London 1910; Tourón del P., E., Comer con Jesus. Su significación escatológica y eucarística I-II: RET 55 (1995) 285-329; 429-486; Id., El logion escatológico. Mc 14, 25 par, en Hom. E. Vilanova, Fac. Teología, Barcelona 1997; Wilckens, U., Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchener V., Neukirchen 1963.
[1] He presentado algunas visiones bíblicas y para‒bíblicas del cielo‒paraíso en Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2015, 2017‒18 y en Diccionario de las tres religiones, Verbo Divino, Estella 2009, 820‒825
[2] He presentado el tema en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 11996, 131‒182; Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996 259‒278
[3] Cristo, Hijo de Dios, será Reino o Cielo, sin guerra ni opresión, sino al contrario, en donación de amor hasta la muerte. De esa forma culmina y se cumple la “historia del pueblo de Dios”, tal como he venido desarrollándola a lo largo de este libro. Todo será nuevo (Ap 21, 5), siendo sin embargo lo más antiguo, desde el principio de la creación de Dios
En él vivimos, nos movemos y somos (Hch 17, 28). Pablo en el Areópago, primer diálogo cristiano.
El cristianismo nació como diálogo con el judaísmo y las religiones y filosofía del entorno, en el siglo I d.C. El momento clave de ese diálogo lo ha escenificado Lucas en Hch 17, 16-34, un texto de gran densidad que divido en dos partes. Hoy expongo la primera, sobre el camino e identidad de las religiones. Mañana o pasado expondré la segunda, sobre la novedad del cristianismo entre las religiones.
Muchos diálogos (y enfrentamiento) se han dado desde entonces, pero quizá ninguno mejor planteado que el de Pablo en el Areópago de Atenas, según Hch 17. Es un honor y un reto poder replantearlo en este tiempo pascual. Quien lea y medite el texto saldrá enriquecido. Buen día a todos
Por | X. Pikaza
TEXTO:
Introducción (17, 16-22ª)
16 Mientras los esperaba en Atenas, Pablo sentía que la indignación se apoderaba de él, al contemplar la ciudad llena de ídolos.17 Discutía en la sinagoga con los judíos y con los que adoraban a Dios, y también lo hacía diariamente en la plaza pública con los que pasaban por allí.18 Incluso, algunos filósofos epicúreos y estoicos dialogaban con él. Algunos comentaban: «¿Qué estará diciendo este charlatán?», y otros: «Parece ser un predicador de divinidades extranjeras», porque Pablo anunciaba a Jesús y la resurrección.
19 Entonces lo llevaron con ellos al Areópago y le dijeron: «¿Podríamos saber en qué consiste la nueva doctrina que tú enseñas?20 Las cosas que nos predicas nos parecen extrañas y quisiéramos saber qué significan».21 Porque todos los atenienses y los extranjeros que residían allí, no tenían otro pasatiempo que el de transmitir o escuchar la última novedad.22 Pablo, de pie, en medio del Areópago, dijo:
Comienza el discurso.
Atenienses, veo que ustedes son, desde todo punto de vista, los más religiosos de todos los hombres.23 En efecto, mientras me paseaba mirando los monumentos sagrados que ustedes tienen, encontré entre otras cosas un altar con esta inscripción: «Al dios desconocido». Ahora, yo vengo a anunciarles eso que ustedes adoran sin conocer.
24 El Dios que ha hecho el mundo y todo lo que hay en él no habita en templos hechos por manos de hombre, porque es el Señor del cielo y de la tierra.25 Tampoco puede ser servido por manos humanas como si tuviera necesidad de algo, ya que él da a todos la vida, el aliento y todas las cosas.26 El hizo salir de un solo principio a todo el género humano para que habite sobre toda la tierra, y señaló de antemano a cada pueblo sus épocas y sus fronteras,27 para que ellos busquen a Dios, aunque sea a tientas, y puedan encontrarlo. Porque en realidad, él no está lejos de cada uno de nosotros.
28 En efecto, en él vivimos, nos movemos y existimos, como muy bien lo dijeron algunos poetas de ustedes: «Nosotros somos también de su raza».
INTRODUCCION. 17,16-22a.
Lucas sitúa cuidadosamente el discurso, colocándolo en la parte central de la misión de Pablo, precisamente en Atenas, ciudad de la filosofía y del diálogo de todos los saberes y las religiones.
Impaciencia de Pablo. Pablo en el mercado de las religiones y filosofías (17,16-17).
Está sólo y está cercano al paroxismo (parôxyneto) viendo la abundancia de ídolos de la ciudad (kateidôlon). La sabiduría de este mundo, condensada en la ciudad de la cultura universal. Pasea por la ciudad, ve lo que hay… y se detiene en el ágora que es la plaza pública donde va a discutir y dialogar personas de todas las naciones y escuelas filosóficas y religiosas.
Curiosidad de los filósofos (17,18-20). Habla en la plaza, lugar de paso y venta, y le encuentran los cazadores de palabras (así dice el texto), que forman parte de dos famosas escuelas: los epicúreos, más centrados en los valores estéticos y en los placeres del mundo; y los estóicos, abiertos a la unión sacral del cosmos, con su ética exigente. Ellos llaman a Pablo spermologos: alguien que siembra (vomita) palabras. Pero sienten curiosidad y le buscan pues anuncia cosas nuevas, nuevos dioses (que serían Jesús y Resurrección); ellos quieren conocer su anuncio. Una novedad es Jesús; otra la resurrección: ella define lo más propio de Jesús. Ellas centran el discurso que tendrá la virtud de dividir a los oyentes.
Los atenienses: buscadores de novedades (17,21). Este verso forma un paréntesis explicativo, como un aparte que utiliza el narrador para ayudar a sus lectores. Quizá algunos ignoran el Agenio@ del lugar. Quizá no le han dado importancia suficiente. Por eso, el mismo Lucas detiene un momento la trama narrativa y lo recuerda: todo lo que sigue ha de entenderse a partir de la actividad de los atenienses que no tienen más tarea pasar el tiempo escuchando las últimas novedades (ti kainoteron). Así distingue la sabiduría (que buscan los griegos de 1Cor 1,22) y el afán de novedad (propio de estos atenienses). Estos oyentes no buscan la verdad sino la novedad; no se juntan ante Pablo para profundizar en su experiencia radical de Dios sino que Apasan de lado@, simplemente interesados en sus curiosidades.
Pablo en el Areópago (17, 22a).
Antes hablaba en medio de la plaza (17,17), como Sócrates antaño. Pero los filósofos le llevan aparte al Areo-pago o Montaña (Pagus) de Ares (Marte), sede superior de un famoso Tribunal ateniense. Es buen escenario: Pablo alza y toma la palabra en el lugar básico de la sabiduría pagana.
La escena puede conservar un fondo histórico. Pero más que un posible dato del pasado el texto expone una actitud central del cristianismo: los discípulos del Cristo, habiendo surgido de un lugar estrecho (y conservando una Escritura peculiar, la Biblia Hebrea ), han decidido abrirse al mundo entero. Pablo se vuelve griego entre los griegos. Así toma la palabra y habla en el Areópago, anunciando el mensaje de Jesús en clave universal, sin referirse en modo alguno a la historia peculiar judía ni a sus leyes de tipo sacral, social o alimenticio. En un primer momento no hace falta citar a los patriarcas: los griegos gentiles no han de hacerse antes judíos para acoger al Dios cristiano; Pablo empieza hablando directamente en su lenguaje, no comienza por la BH.
Discurso del Areópago .Exordio o proemio (17,22b-23).
Sirve de introducción. Conforme al narrador (Lucas o el autor del libro de los Hechos de los apóstoles) los filósofos no buscan más que novedades: no les interesa la verdad, ni atienden al mensaje radical del nuevo vendedor de ideas. Pero Pablo toma en serio su papel, les toma en serio y conecta con ellos.
Ciertamente, les empieza halagando, al llamarles, en palabra ambigua deisidaimonesterous, es decir, muy religiosos(y quizá supersticiosos). Les halaga, refiriéndose a un altar particular (un bômon) que han alzado al Dios desconocido. Pablo ha pasado por Atenas con curiosidad: ha visto todo lo visible; pero nada le interroga ni sorprende (Acrópolis y estadio, teatro, templo, estatuas, academias… ).
Sólo se ha fijado en un símbolo que expresa en forma intensa el desamparo de Atenas (y del mundo entero): un altar al Dios desconocido.Parece que de hecho no existía tal altar a un Dios en singular sino a los dioses desconocidos, en plural. Pero esa distinción resulta secundaria. Debajo de los dioses Lucas ha visto al Dios (o lo divino). Sabe que los atenienses han sido y siguen siendo buscadores de Alguien al que ignoran y les dice: eso que venerais sin conocerlo (touto, en neutro) es El Dios que yo os anuncio:
– Lucas acepta la búsqueda religiosa de los griegos y no sólo su cultura filosófica, como a veces se ha supuesto. Por eso alude a un altar venerado por el pueblo y no a un sietema filosófico.
– Habla de un Dios no encontrado por la religión (y filosofía). Es bueno su altar como señal de búsqueda pero es también signo de un fracaso cultural y humano.
– Sobre ese fracaso actúa Pablo.
El Dios desconocido de los griegos es sólo un touto, una divinidad neutral. El Dios cristiano en cambio se desvela en forma de persona.
Acaba así el exordio, benevolente y general. Conforme a la visión de Lucas, Pablo ha dado el primer paso: ha aprovechado ese altar para entrar en el mundo de los griegos.
Primera tesis de Pablo. Dios y el mundo (17,24-27).
Pablo formula su tesis en un lenguaje que puede ser aceptado por judíos (desde Gen 1), y por los musulmanes, pero también por y griegos (al menos por muchos estóicos y platónicos), que ven a Dios como el que hace (ho poiesas: el hacedor) todo. Pablo no argumenta, no prueba. Simplemente expone su fe, llegando hasta las puertas de eso que podemos llamar la religiosidad universal, que ofrece una afirmación fundante y dos consecuencias negativas:
– Afirmación: siendo hacedor (ho poiesas), Dios mismo ofrece vida/aliento (dsôê/pnoê) a todo lo que existe. Tomada en sí, esta palabra puede entenderse en sentido panteista (o panvitalista, como hace cierto estoicismo), pero a Pablo le vale por ahora.
– Consecuencia antisacral (antiidolática): Dios no habita en templos construidos por los hombres. Judíos y gentiles han querido encerrarle en sus propios edificios, pero Dios no habita en ellos.
– Consecuencia antilitúrgica: Dios no recibe culto de manos humanas. No podemos Adarle@ nada. Toda la religión, entendida como acción del hombre (therapeuein), pierde su sentido.
Pablo se muestra así profundamente iconoclasta. Niega los principios de una religión que se vincula al templo y que aparece como servicio de los hombres. La perspectiva tiene que invertirse: lo que importa es descubrir a Dios como el que puede dar a los humanos vida y aliento, en el sentido más profundo de ese término. Este es el discurso de un judío radical que no concede ya valor a su propia ley y templo, en palabra que muchos griegos aceptan gustosos.
Tesis 2 : Dios y la historia/acción humana (17, 26-28).
Del nivel cósmico pasamos al humano, con afirmaciones judías (todos provenimos de un mismo Adam, ser humano) y helenistas (somos genos, familia de Dios). He dividido el pasaje en tres partes.
En el comienzo está la creación: Dios hizo de uno (ex henos) todo el ethnos o raza de los hombres. De aquí deriva lo que sige en 17,16-19. Es evidente que Pablo está exponiendo la más honda fe judía, pero lo hace en términos universales. Un griego podría ofrecer ciertos reparos al origen común de la humanidad (ex henos), si es que se insiste en la historia del Adam de Gen 2-3; pero Pablo no discute ese tema: defiende la unidad del género humano; pero no la toma en clave de vinculación racional o participación de un mismo logos, como hará el estoicismo.
De esa forma supera el posible particularismo judío, fundado en Ley y Pueblo (raza) y el universalismo elitista de la razón, propio de aquellos que la toman como principio de vinculación humana (en perspectiva de sabiduría de iniciados). Sólo Dios creador vincula para Lucas a todos los humanos. Aquí no se distinguen ya varones y mujeres, judíos y griegos, esclavos y libres. Entre unidad de Dios (el mismo sobre todos) y unidad humana (un ethnos para todos) hay una relación interna. De ella tratan las tres frases que siguen:
1) Dios ha hecho a los hombres para habitar (katoikein) en la tierra, conforme a la palabra de Gen 1,28: creced, multiplicaos, llenad la tierra… No hay ventaja o prioridad de un grupo: hay tiempos (kairous) y lugares (horothesias) para todos. Dios rechaza el particularismo: Dios quiere que los hombres habiten humana, dignamente, sobre el mundo.
2) Dios ha hecho a los hombres para buscar (dsêtein). Habitar y buscar a Dios forman las dos caras de una misma tarea, como sabe bien la BH (Biblia Hebrea) . Pero hablando en un lugar público de Grecia, ante los miembros del tribunal supremo de la cultura (areopagitas; cf 17,34), Pablo no quiere citar su Escritura israelita (la BH). Por eso, continuando en línea de captación de benevolencia, asume como propio lo mejor del pensamiento griego y puede afirmar que en Dios vivimos, nos movemos y somos, pues somos de su estirpe (citando como autoridad o Escritura al poeta pagano Arato, Phaen 5).
DIOS UNIVERSAL. EN ÉL VIVIMOS, NOS MOVEMOS Y SOMOS
Tesis básica. En (Dios, lo divino, el Espíritu Sagrado…) vivimos, nos movemos y somos.
Esta es la tesis que Pablo presente en el Areópago, que es el tribunal supremo de la Cultura Griega de Occidente.
Esta tesis la pueden aceptar judío, cristianos (musulmanes) y griegos. En lo divino vivimos, nos movemos, somos… Ésta es la tesis clave de todos los monoteísmos…
Esta tesis la pueden aceptar la grandes religiones de oriente, desde China (bajo el cielo divino vivimos, nos movemos, somos…), en el tao o equilibrio divino somos.
Este tesis la pueden aceptar los hindúes (en Brahman, en Krisna vivimos…) y de un modo especial los budistas (en lo sagrado vivimos, nos movemos, somos, somos…, en lo búdico existimos…).
Este tesis está en el fondo de las grandes religiones de la naturaleza, tanto en la América pre-colonial como en las religiones bantúes de África….… En el gran Espíritu vivimos, en la realidad sagrada. espíritu vivimos
Somos una prueba/presencia de Dios En este tiempo (2023), muchos quieren hablar de Dios como si fuera un objeto externo, una cosa más entre las cosas (quizá la más importante), sin descubrir y aceptar su presencia en nuestras vida. Pues bien, en contra de eso, Pablo nos recuerda que Dios (lo divino, lo numinoso, la realidad originaria) no es una cosa más entre otra; que no existen realidades (mundo, hombre…) y además de ellas Dios, pues la “realidad” (lo divino, el espíritu fundante, la materia primigenia…) es el fondo y sentido de nuestro ser. Dios sólo se muestra, y sólo podemos encontrarle (y le «probamos», nos probamos en él) allí donde buscamos y encontramos o, mejor dicho, donde vamos desplegando en gesto agradecida y creador el sentido radical de nuestra vida. Nosotros, los hombres, no estamos definidos de antemano, ni tenemos un camino ya trazado, sino que vamos aprendiendo y trazarlo, probando y tanteando lo que somos a través un camino esencial en el que emerge y se despliega (en nosotros, con nosotros y para nosotros, siendo en sí mismo) el ser de lo divino.
En ese sentido podemos hablar de una “prueba” de Dios, que somos nosotros mismos. Él se prueba (experimenta) su frágil y poderosa verdad en nosotros… y nosotros nos probamos y encontramos (vivimos, nos movemos, somos) en él. Hay pruebas y experiencias secundarias, que no influyen de manera esencial en nuestra vida (como casi todas la que pueden programarse y medirse en un plano material o por las ciencias). Pero hay otras que fundan y definen nuestro propio ser personal: no estamos hechos, nos hacemos, a lo largo de un proceso en el que vamos avanzando, de forma tanteante y sorprendida, tanteando para encontrar de esa manera nuestro propio ser, nuestro futuro. Somos, en el fondo, la prueba de Dios, tal como se expresa y culmina en el Cristo muerto y resucitado
Tesis. En lo divino (en lo sagrado, la realidad originaria) vivimos, nos movemos y somos…(Hch 17, 28). No es que podamos escoger: Queramos o no, solo podemos vivir “en Dios” (es decir, en la vida),moviéndonos en él, de forma que en él somos. Esas tres palabras de Pablo en el gran tribunal de Atenas (Areópago) han definido y siguen definiendo el sentido de la “experiencia de Dios”, en un contexto de sabiduría original (helenista, univeral).
− En Dios vivimos (dsômen).
Formamos parte de la Vida de Dios, que no es una cosa entre otras, sino la Realidad de la Vida originaria, que se va desplegando, dándose a sí misma en nuestra vida. Las restantes realidades (estrellas y elementos del cosmos, plantas u animales) no lo saben, pero nosotros lo sabemos y así vivimos. De esa forma podemos afirmar que Él mismo (Dios) vive en nosotros, en cada uno de los hombres, que hacemos la vida tanteando, buscándole a él como a tientas, con el deseo de encontrarlo (ei ge psêlaphêisamen auton; Hch 17, 27), mientras nos estamos buscando a nosotros mismos. Éste es el destino de nuestra vida: Buscar a Dios de manera tanteante, para así encontrarnos a nosotros mismo, en él. Éste ha sido el “despertar” de nuestra conciencia, que es, al mismo tiempo, el despertar de Dios en nosotros, pues si en él vivimos, es porque él vive en nosotros. Ciertamente, la vida de Dios nos desborda, es mucho más que aquello que nosotros somos en particular, en concreto (cerrados en nosotros mismos), de manera que tenemos que dejarle ser, sin acapararle, sin exigirle que sea sólo nuestro, pero sabiendo que es hermoso que él sea también (de una forma especial) en nosotros. − En Dios nos movemos (kinoumetha).
Ésta es la siguiente experiencia: Viviendo en Dios “nos movemos”, es decir, somos movimiento, un proceso de realización. No podemos pararnos, pues si no hiciéramos moriríamos, dejaríamos de ser “vida consciente” de Dios, volviendo a la pura inconsciencia de estrellas y plantas… Nos movemos en Dios, en un proceso que es prueba (queremos sentirnos, descubrir lo que somos) y admiración gozosa.
Es hermoso que seamos, que miremos, que escuchemos, que avancemos, con otros, recibiendo y compartiendo la vida de Dios a medida que la vamos haciendo (recibiendo y compartiendo) con ellos lo que somos, nuestro movimiento divino. A veces nos parece que sería mejor, parar, detenernos, morir (de cansancio); pero descubrimos de nuevo que el camino y movimiento de la vida es experiencia de Dios en nuestra vida, es una exploración que nadie puede hacer “por” nosotros, aunque la hacemos todos “con”, unos con otros.
Somos un movimiento de vida, de realidad, no estamos fijados, realizados…, como individuos, como especie, como humanidad. No somos una esencia hecha ya y terminada, no somos una “especie” parada en sí misma, sino formamos parte de un movimiento asombroso de vida (de kínesis) que está marcada por la muerte (por el riesgo y potencial de la muerte….), pero sin cerrarse por ellas.
En el gran movimiento cósmico de la vida estamos inmersos… Eso lo sabe el tao, lo sabe el pensamiento griego (platónicos, estoicos, epicúreos…). Eso lo sabe el hinduismo, el budismo; lo saben las religiones del “gran espíritu”. El fondo y realidad de nuestro movimiento es divino. Por eso dice Pablo “en Dios nos movemos”. No podemos salir de ese movimiento, porque el movimiento es la vida de Dios, de la realidad, el Movimiento de todos los movimientos en el que somos…
Esta vida en Dios (que es movimiento) parece (y es) muy frágil, está amenazada por todo tipo de riesgos (de falta de salud, de cansancio, de opresión…), pero es, al mismo tiempo, lo más fuerte. El mismo Dios sigue moviéndose y experimentando en nosotros, a medida que nosotros experimentamos, hacemos el camino. − En Dios somos (esmen).
Ésta es la última palabra de la “triada” divina de Pablo en Atenas: En Dios vivimos, nos movemos y “somos” en el sentido fuerte del término, que podríamos traducir en forma actual por “existimos”: Salimos del riesgo de la nada (vivimos), superamos el puro movimiento inconsciente de las restantes realidades (nos movemos), para ser “ser” (existir), nosotros mismos, como realidades en Dios, siendo realidades en nosotros mismos, como seres que “resucitan de la muerte”, como sabemos por el testimonio de Dios en Jesucristo.
Algunos dicen que en el fondo “no somos”, que nuestra existencia es pura apariencia, pura mentira… El mismo Eclesiastés/Kohelet, autor de un famoso libro sobre el sentido de la vida el movimiento… parece decir a veces que no somos. Que en el fondo no hemos vivido, ni nos hemos movido… que todo es pura apariencia. Así interpreta Pablo los momentos anteriores de la vida y del movimiento humano: Ser en Dios significa “resucitar de la muerte” con (como) Cristo (cf. Hch 17, 31), sabiendo así que nuestra vida y movimiento es camino pascual de “resurrección”. Existir de una manera humana, ser en Dios en un sentido plena (más que el puro vivir y moverse) es resurrección, descubriendo así que todo lo que vivimos y todo aquello que vivimos al movernos resucita.
Pues bien, San Pablo se atreve a decir en el Areópago de Atenas que “somos”, como el Dios judíos que dice “soy el que soy”. ¿Somos también nosotros en Dios?…. Podemos terminar la tríada y decir: vivimos, nos movemos… y somos. ¿Somos como especie humana? ¿Existiremos como humanidad ¿Podemos existir también como individuos?
El tema queda abierto para mañana o pasado, conforme a la segunda parte de este discurso de Pablo. La respuesta de Pablo en el areópago será asombrosa. Quedamos para mañana o pasado..
Bibliografía.
He tomado las reflexiones anteriores de mi Diccionario de la Biblia (VD, Estella 2017, págs. 114 ss.). En especial, además de comentarios a Hechos de los apóstoles,cf.:
Bultmann, Anknüpfung und Widerspruch, ThZ 2(1946) 401-418;
M. Dubarle, Le discours à l’Aréopoge(Act 17, 22-31) et son arrière-plan biblique, RSPhTh 57(1973) 576-610; J. Dupont. Le discoursdevant l’Aréopage et la révélation naturelle, en Id. , Études sur les Actes del Apôtres, Cerf, Paris 1967, 157-170; Id. , Le discours à l’Aréopage (Act 17, 22-31), lieu de recontre entre christianisme ethellenisme, Bib 60 (1979) 530-546 (=Nuovi studi sugli Atti degli Apostoli, Paoline Torino 1985, 359-400;
Elstester, Schöpfungsoffenbarung und natürliche Theologie im frühem Christentum, NTS 3(1956/7) 93-114; Legrand, The Areopagus Speech, en J. Coppens (ED), La notion bibliquede Dieu, BETL 41, Leuven 1985, 337-350; des Places, De oratione S. Pauli ad Aeoopagum, Ist Bib. Roma 1970; Pohlenz, Paulus und die Stoa, ZNW 42 (1949) 69-104.
“La función de los cuatros Evangelios tiene como fin comunicar, transmitir la tradición apostólica, pues, fueron escritos por quienes conocieron personalmente a Jesús, o tuvieron contacto directo con ellos. En la actualidad se distinguen cuatro representaciones de Jesús: “El Jesús Real“: Es el Jesús de toda su vida, antes y durante su ministerio, es el Jesús de todo lo que pensó, lo que hizo y dijo. “El Jesús de la historia”: Es el Jesús que se reconstruyo desde los datos bíblicos.
Este Jesús es el realmente existente, pero recupera solo algunos datos del Jesús real “el Jesús teológico”: es el Jesús definido en los dogmas cristológicos y en la teología a lo largo de la historia del cristianismo. “el Jesús de la fe”: es el Jesús encontrado, vivido y confesado en las prácticas de la fe de los cristianos y de las iglesias de hoy.
En el actual Jesús histórico se dan tres etapas: una primera etapa pre crítica con innumerables vidas de Jesús con tendencia idealista e imaginativa. Una segunda etapa, ultra crítica que niega la posibilidad de conocer al Jesús histórico y de este Jesús, sólo sabemos que existió, pero baja más. Una tercera etapa, donde se afirma que es posible conocer al Jesús histórico si se utilizan correctamente la exégesis científica moderna.
Aquí se utilizan criterios de credibilidad al Jesús histórico. También se da el criterio de dificultad histórica. Textos de Jesús incómodos para la iglesia primitiva, que nunca lo habría ella inventado (el texto de la mujer sorprendida en adulterio)… El Jesús dogmático ya fue definido por los concilios de Nicea, año 325 d.C. por el de Constantinopla, año 381 a.C. El de Éfeso 431, d.C. El de Calcedonia año 451 d. C.
Indispensables estos concilios dada la fragmentación de las herejías que amenazaban la unidad de la iglesia de entonces. Pero no olvidemos el contexto político y teológico de esos concilios, una realidad histórica promovida por el poder político del Imperio Romano que buscaba la unidad de la iglesia en beneficio de la unidad del Imperio. Fue en este contexto cuando nació la cristiandad, un modelo de iglesia basado en la relación iglesia- poder.
En estos cuatro primeros cuatro concilios del que surgió el Credo de la iglesia católica, así como posteriormente el Catecismo y la teología. Algunos Padres de la iglesia llegaron a comparar estos cuatro Concilio con los cuatro Evangelio, incluso algunos historiadores veían que estos concilios sustituyeron a los Evangelios. De ahí, la necesidad de superar este problema a partir de la interpretación de los cuatro Evangelios a partir del Jesús histórico y del Jesús de la fe.
En el Credo de nuestra fe decimos: “que Jesús se encarnó en María, la Virgen, y se hizo hombre, que por nuestra causa crucificado y muerto, que fue resucitado…”. Pero desaparece el grueso de los cuatro Evangelios: su ministerio en Galilea, su predicación del Reino de Dios,, sus parábolas y milagros, sus discursos profético, las enseñanzas a los discípulos, el Sermón de la montaña,…y consecuentemente el Catecismo y la teología se construye desde el Credo niceno- constantinopolitano. Más triste aún, y es que el Jesús de la historia no da contenido y forma al Jesús de la fe.
Son cómo dos cristos diferentes que se ignoran entre sí….” (Pablo Richard, licenciado en Sagradas Escrituras por el Instituto Pontificio de Roma. Revista la espiga, año 2003)
Unas semillitas 
