El sermón de fray Antón Montesino

[Por: Juan José Tamayo]

En 2017 visité la República Dominicana para impartir un curso sobre El giro descolonizador de las Teologías de Sur a los Misioneros del Sagrado Corazón y un ciclo de conferencias en el Centro de Teología de Santo Domingo en el Convento de los Padres Dominicos, donde vivió fray Antón Montesino y yo residí durante unos días en la habitación de nombre “San Alberto Magno”. 

Visité el majestuoso monumento dedicado al fraile dominico erigido en el Malecón de la ciudad de Santo Domingo, donde están inscritas las palabras centrales del sermón. En lugar tan emblemático reescribí el artículo publicado en el diario EL PAÍS el 11 de diciembre de 2011, coincidiendo con el quinto centenario del Sermón que pronunciara fray Antón Montesino. 

Hoy, día en que la liturgia católica celebra el cuarto domingo de Adviento, lo ofrezco reelaborado a cuantas personas estén interesadas en conocer la otra página de la conquista menos conocida: la de los frailes y obispos defensores de los indios, entre ellos fray Bartolomé de Las Casas y fray Antón Montesino.  

El 21 de diciembre de 1511, el cuarto domingo de Adviento, subía al púlpito del convento de los dominicos en La Española (Santo Domingo) fray Antón Montesino para pronunciar un memorable sermón, que se convertiría en una de las primeras y más radicales denuncias de los abusos de la conquista española en Abya-Yala y en un antecedente del pensamiento latinoamericano liberador, una de cuyas manifestaciones más importantes es la Teología de la Liberación, cuyo nacimiento tuvo lugar en 1971 con la publicación del libro de Gustavo Gutiérrez Teología de la Liberación. Perspectivas publicado en Lima en 1971 (en 1972 se publicó en España en la editorial Sígueme). Una parte del sermón ha llegado hasta nosotros gracias a la profética e incisiva pluma de fray Bartolomé de Las Casas, que recoge lo sustancial de la prédica y las reacciones a la misma en el tercer libro de su Historia de las Indias (Tomo II, M. Aguilar Editor, Madrid, s/f, pp. 385-395). 

El sermón fue preparado por todos los miembros de la comunidad dominica, quienes lo firmaron de su puño y letra para dejar constancia de la autoría colectiva y de la relevancia de tan decisiva pieza oratoria. Los dominicos lo habían preparado a conciencia a partir de sus propias averiguaciones sobre el “crudelísimo y aspérrimo cautiverio” al que los encomenderos españoles sometían a los indios en las minas de oro y otras granjerías, y tras escuchar numerosos testimonios sobre la “tiránica injusticia” y las “execrables crueldades” contra los nativos, tratados como animales “sin compasión ni blandura”, y “sin piedad ni misericordia”, según la descripción de Las Casas. Tras tan concienzudo análisis de la realidad acordaron denunciar desde el púlpito el régimen de la encomienda por considerarlo contrario “a la ley divina, natural y humana”.

El Prior de la Comunidad, Pedro de Córdoba, encargó pronunciar el sermón a fray Antón Montesino, uno de los primeros dominicos en llegar a la isla, afamado predicador, hombre de letras, muy animoso, “aspérrimo en reprender vicios”, “muy colérico en sus palabras” y “eficacísimo en sus frutos”. El templo estaba a rebosar. Ocupaban los primeros puestos las principales autoridades coloniales, entre ellas el almirante Diego de Colón, hijo del conquistador Cristóbal. También estaba presente el clérigo Bartolomé de Las Casas, en su calidad de encomendero. Ante un público tan cualificado el predicador no tuvo pelos en la lengua y, recurriendo al género literario interrogativo, todavía más incisivo en la denuncia, habló a las personas presentes de esta guisa: 

“Voz del que clama en el desierto. Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y conozcan a su Dios y creador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad, de sueño tan letárgico, dormidos? Tened por cierto, que en el estado que estáis, no os podéis más salvar, que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe en Jesucristo”.

Terminada la misa, Diego de Colón y los oficiales reales se dirigieron al convento de los dominicos para reprender al predicador por el escándalo sembrado en la ciudad, acusarlo de “deservicio” al Rey y exigirle que se retractara en público el domingo siguiente. Siete días después fray Antón Montesino volvió a subir al púlpito y, lejos de des-decirse, se ratificó en las denuncias y afirmó que los encomenderos no podían salvarse si no dejaban libres a los indios y que irían todos al infierno si persistían en su actitud explotadora. El sermón provocó todavía mayor alboroto que el del domingo anterior, y los oficiales reales enviaron al rey cartas de protesta contra los frailes.

Fray Antón Montesino fue enviado a España para dar cuenta y razón de su sermón al rey. Tras muchos impedimentos, logró entrevistarse con el anciano monarca, a quien expuso un largo memorial de los agravios de los conquistadores contra los indios: hacer la guerra a gente pacífica y mansa, entrar en sus casas y tomar a sus mujeres, hijas, hijos y haciendas, cortarles por medio, hacer apuestas sobre quién les cortaba la cabeza de un tajo, quemarlos vivos, imponerles trabajos forzados en las minas, etc. 

Aquel sermón no cayó en saco roto. Marcó el comienzo del cristianismo liberador, del reconocimiento de la dignidad de los indios y del respeto al pluriverso cultural y religioso en Amerindia. Fue, asimismo, el germen de la teología de la liberación. El sermón es un ejemplo de teología interrogativa no dogmática y anticipa la metodología seguida hoy por la teología liberadora: análisis de la realidad, juicio ético-evangélico, denuncia profética, interpretación liberadora de los textos bíblicos, llamada a la transformación personal y estructural y nueva forma y teología interrogativa muy alejada de la dogmática. 

Tres años después, Bartolomé de Las Casas renunciaba a su oficio de encomendero, se convertía en el defensor de los derechos de los indios, el precursor del diálogo interreligioso e intercultural y el iniciador de la variante latina de la filosofía europea de la alteridad y de la tolerancia, como demuestran Francisco Fernández Buey en su libro La gran perturbación. Discurso del indio latinoamericano (El Viejo Topo, Barcelona) y Gustavo Gutiérrez en En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Sígueme, Salamanca).  

Para una profundización en la teología de la liberación y en sus antecedentes remito a Juan José Tamayo, Para comprender la Teología de la Liberación (EVD, 1989; 2017, 7ª ed.); id., La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso (Tirant lo Blanch, 2011, 2ª ed.); id., Teologías del Sur. El giro descolonizador (Trotta, Madrid, 2017); id., De la Iglesia colonial al cristianismo liberador en América Latina (Tirant lo Blanch, Valencia, 2019).

Joseph Ratzinger: De teólogo conciliar a vigía de la ortodoxia

Defensor del ‘depósito de la fe’, desestimó -e incluso ¿condenó?- la ortopraxis en el seguimiento de Jesús de Nazaret»

Joseph Ratzinger

«La dedicación de Joseph Ratzinger a la teología ha sido discontinúa. A su vez, se ha caracterizado no tanto por la evolución, cuanto por la involución al cuestionar las ideas que él mismo defendió durante los primeros años de su actividad teológica»

«Me parece positiva la contribución de Ratzinger en el Concilio Vaticano II, pero le considero corresponsable del cambio de paradigma producido durante el pontificado de Juan Pablo II y el suyo del diálogo al anatema de las nuevas corrientes teológicas»

«Se convirtió así en vigía de la ortodoxia y en defensor del ‘depósito de la fe’, pero descuidó, desestimó -e incluso ¿condenó?- la ortopraxis (praxis de liberación) en el seguimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo liberador»

«Siempre me ha sorprendido la descompensación que hay en la Curia vaticana en la representación de las tres virtudes cardinales… Las virtudes de la esperanza y de la caridad-amor no parece que tengan quiénes las defiendan en el Vaticano»

Por Juan José Tamayo

La dedicación de Joseph Ratzinger a la teología ha sido discontinúa, como él mismo reconoce en su autobiografía Mi vida: cuando empezaba su trabajo teológico sobre la dogmática a la luz de Concilio Vaticano II se vio interrumpido por el nombramiento primero como arzobispo de Munich y, unos meses después, como cardenal.

A su vez, se ha caracterizado no tanto por la evolución, cuanto por la involución al cuestionar las ideas que él mismo defendió durante los primeros años de su actividad teológica, se ha desarrollado dentro de la más pura ortodoxia, como él mismo reconoce, si bien en diálogo sincero y lúcido con pensadores ateos.

Inició la docencia teológica muy joven en diferentes universidades alemanas: Bonn, Münster, Tubinga, en diálogo con los climas culturales y filosóficos de la modernidad y con los teólogos protestantes de su época. Participó como perito en el Concilio Vaticano II de 1962 a 1965 junto con algunos de los más importantes teólogos como su colega en Tubinga Hans Küng, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Bernhard Häring, Yves Congar, etc. Contribuyó con ellos a la elaboración de los documentos conciliares que abrieron el camino de la reforma de la Iglesia, del diálogo con las religiones y con el mundo moderno, del giro antropológico y de la ubicación la Iglesia en la sociedad.

Durante mis estudios de teología leí con verdadera fruición dos obras suyas que reflejan el clima reformador de la Iglesia y de la teología: Introducción al cristianismo (Sígueme, Salamanca, 1970) y El nuevo pueblo de Dios (Herder, Barcelona, 1972).

El primero, en palabras suyas, “intenta ayudar a comprender y explicar la fe como la realidad que posibilita el verdadero ser humano en nuestro mundo de hoy, y no reducirla a simples palabras que difícilmente pueden ocultar un gran vacío espiritual” (p.18).

 Creo que el libro, que comienza de manera original con la narración parabólica de Kierkegaard sobre el payaso y la aldea, resumida por Harvey Cox en su libro La ciudad secular, consigue sobradamente su objetivo.

En el segundo libro Ratzinger defiende la autonomía de las iglesias locales frente a la “monarquía” papal que predominó en Occidente, critica “el estrangulamiento de lo cristiano, que tuvo su expresión en el siglo XIX y comienzos del siglo XX con los Syllabi de Pío IX y Pío X”, cuestiona, asimismo, el movimiento de “salirse del mundo para construirse su propio mundillo aparte, quitándose así la posibilidad de ser sal de la tierra y luz del mundo”. Se muestra crítico con lo que llama “teología de encíclicas”, que reduce la teología “a ser registro y -tal vez también- sistematización de las manifestaciones del magisterio2, rechaza el centralismo pontificio y defiende la falibilidad teórica del papa.

Quizá por el desconcierto que provocó en él la revolución estudiantil del 68 y por su percepción -a mi juicio equivocada- de que el marxismo había entrado en las aulas de teología, como él mismo confiesa en la citada autobiografía, inició el camino hacia un pensamiento teológico, cultural y político conservador que le llevó a distanciarse de sus colegas conciliares y a vincularse con teólogos y colectivos cristianos de una tendencia no precisamente conciliar como Comunión y Liberación, Comunidades Neocatecumenales, Opus Dei, etc. Esta tendencia se reforzó cuando accedió primero a la cúpula del poder doctrinal como presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) de 1982 a 2005 y después a la cúpula del poder eclesiástico como papa de 2005 hasta su renuncia en 2013.

Tres son los textos que demuestran su deriva involucionista. El primero es la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, de 1984, de la CDF durante su presidencia. En él se acusa a esta corriente teológica nacida en América Latina de “grave desviación de la fe cristiana” por reducir la fe cristiana a un humanismo terrestre, emplear acríticamente el método marxista de análisis de la realidad, que, a juicio del cardenal Ratzinger no puede disociarse de la filosofía atea del marxismo, ofrecer una interpretación racionalista de la Biblia, identificar la categoría bíblica de “pobre” con la categoría marxista de “proletariado” y entender la Iglesia Popular como Iglesia de clase en su acepción marxista.

Las acusaciones no se quedaron en el papel, sino que se tradujeron en procesos, sanciones y críticas de obras de algunos de los principales teólogos de la liberación como Jon Sobrino y Leonardo Boff.

Los propios teólogos de la liberación no se vieron reconocidos en la exposición que de su teología hacia el documento. Además, la severa condena de la Instrucción contra la teología de la liberación provocó numerosas críticas de diferentes sectores teológicos y eclesiales, que “obligaron” a la propia CDF a publicar dos años después una nueva Instrucción sobre libertad cristiana y liberación con una exposición doctrinal en clave positiva sobre la liberación.

El segundo ejemplo de la involución del teólogo Ratzinger es el Informe sobre la fe, que recoge la larga entrevista concedida al periodista italiano Vittorio Messori en agosto de 1984 y publicada en 1985. En él critica el grave deterioro del cristianismo tras el Concilio Vaticano II y propone un proyecto de restauración de la Iglesia en plena sintonía con el papa Juan Pablo II, a quien acompañó a lo largo de todo su pontificado y de quien se convirtió en el principal asesor ideológico, llegando incluso a corregirle por sus encuentros interreligiosos.

El tercer texto es la Declaración Dominus Iesus, de 2000, también de autoría de la CDF siendo él presidente, en la que, con una actitud rayana en el fundamentalismo, identifica la Iglesia católica con la Iglesia de Cristo, con una clara exclusión de las otras iglesias cristianas, califica el pluralismo religioso de relativismo y ofrece una visión negativa de la cultura occidental.

 La condena en este caso fue contra la teología del pluralismo y del diálogo interreligioso y recayó, entre otros, en el teólogo de Sri Lanka Tissa Balasurya, en el teólogo belga Jacques Dupuis, que enseñó en la India durante cuarenta años, y en el teólogo estadounidense Roger Haigth.

Como balance final, me parece positiva la contribución de Ratzinger en el Concilio Vaticano II al paso del anatema al diálogo filosófico y cultural, pero le considero corresponsable del cambio de paradigma producido durante el pontificado de Juan Pablo II y el suyo del diálogo al anatema de las nuevas corrientes teológicas.

Le reconozco el mérito de haber mantenido lúcidos diálogos con pensadores no creyentes como Jürgen Habermas (Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Diálogo entre fe y razón. Dialéctica de la secularización, FCE, México, 2008, traducción de Pablo Largo), Paolo Flores d’ Arcais (Joseph Ratzinger y Paolo Flores d’ Arcais, ¿Dios existe?. Espasa, Madrid, 2008, traducción de Carmen Bas Álvarez y Alejandro Pradera Sánchez) y Piergiorgio Odifreddi, In camino alla ricerca della verità. Lettere e colloqui con Benedetto XVI (Rizzoli, 2022) desde posiciones diferentes e incluso contrapuestas (sobre estos diálogos estoy escribiendo extenso estudio del que daré cuenta en este blog).

Pero le critico el no haber respetado el pluralismo ideológico al interior de la Iglesia y no haber sido capaz de tender puentes de comunicación con sus colegas que disentían de su interpretación en algunos de los grandes temas del cristianismo. Y lo hizo desde las dos cúpulas principales de poder del Vaticano: la doctrinal en la CDF, que presidió durante casi un cuarto de siglo, y la papal durante los ocho años que fue Sumo Pontífice. desde donde condenó a quienes no comulgaban con la teología romana que él representaba. Se convirtió así en vigía de la ortodoxia y en defensor del “depósito de la fe”, pero descuidó, desestimó -e incluso ¿condenó?- la ortopraxis (praxis de liberación) en el seguimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo liberador.

Siempre me ha sorprendido la descompensación que hay en la Curia vaticana en la representación de las tres virtudes cardinales: fe, esperanza y caridad. Solo existe la Congregación para la Doctrina de la Fe. Las virtudes de la esperanza y de la caridad-amor no parece que tengan quiénes las defiendan en el Vaticano. Bueno, cabe destacar que ha sido Benedicto XVI quien ha reconocido la centralidad de la esperanza y de la caridad en tres de sus encíclicas: Dios es amor (Deus caritas est), Salvados por la esperanza (Spes salvi y La caridad en la verdad (Caritas in veritate).

Juan José Tamayo es teólogo de la liberación y autor de Juan Pablo II y Benedicto XVI (RBA, Barcelona, 2011)

Ellacuría, centinela del pueblo

‘Hacerse cargo de la relidad. Sobre la teología-política de Ignacio Ellacuría’ de López de Goicoechea

Ellacuría
Ellacuría

«Ofrece una rigurosa reconstrucción de su filosofía, su teología y su teoría política, no aisladamente como si se tratara de compartimentos estancos, sino en su carácter unitario»

«López de Goicoechea elabora un lúcido perfil intelectual de Ellacuría a través de un amplio y riguroso recorrido por los años de su formación y la etapa de madurez»

«La obra de López de Goicoechea viene a confirmar de manera argumentada que Ignacio Ellacuría es uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo y que, treinta y tres años después de su asesinato, sigue iluminando la oscuridad del presente»

Por Juan José Tamayo

Desde el asesinato del filósofo y teólogo hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría, rector de la UCA (San Salvador), el 16 de noviembre de 1989, se han publicado sus obras completas en la editorial de la UCA, celebrado numerosos congresos y escrito importantes investigaciones sobre su pensamiento.

Coincidiendo con el 33 aniversario de su asesinato voy a comentar hoy la obra de Javier López de Goicoechea Zabala, doctor en filosofía y en derecho, profesor de la Facultad de Derecho y del Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense y profesor invitado en la UCA, de San Salvador (El Salvador), Hacerse cargo de la realidad. Sobre la teología-política de Ignacio Ellacuría, que me parece una de las más clarividentes de la producción bibliográfica en torno a Ellacuría ya que ofrece una rigurosa reconstrucción de su filosofía, su teología y su teoría política, no aisladamente como si se tratara de compartimentos estancos, sino en su carácter unitario. 

Y lo hace con rigor metodológico y fidelidad creativa al pensamiento de Ellacuría, del que destaca la originalidad de su método de historificación de los conceptos y su orientación emancipatoria. Un pensamiento que, en expresión zubiriana, se hace cargo de la realidad y cuyo resultado es una nueva teología-política, como praxis de liberación y transformación socio-económica a través de una correcta articulación de los tres elementos de su reflexión: ética, política y religión. Son tres elementos que suelen aparecer desconectados y Ellacuría los interconecta, pero sin caer en confesionalismos y respetando la autonomía de la ética y de la política.  

López de Goicoechea elabora un lúcido perfil intelectual de Ellacuría a través de un amplio y riguroso recorrido por los años de su formación y la etapa de madurez, así como por los problemas filosóficos de su época: problema del ser, de la historia y de la deshumanización tecnificada del ser humano, y por las bases filosóficas de su pensamiento, de Aristóteles a Zubiri, pasando por Tomás de Aquino, Hegel, Marx, Ortega y Gasset, Ernst Bloch y la Escuela de Frankfurt (especialmente Herbert Marcuse).

Elabora una sugerente geografía en torno a cuatro ciudades que marcaron el peregrinaje intelectual de Ellacuría: Quito, Innsbruck, Madrid y San Salvador, mostrando “su apertura radical a un pensamiento a la intemperie, fruto de la época que le tocó vivir y de los problemas a los que tuvo que enfrentarse desde el rigor conceptual de la Filosofía”.

Ignacio Ellacuría
Ignacio Ellacuría

Pero su pensamiento no es discipular como si hiciera un seguimiento mimético de sus maestros -Rahner en teología, Zubiri en filosofía, monseñor Romero en espiritualidad-, sino que desemboca en un pensamiento propio muy sólido y consistente caracterizado por la creatividad y la ubicación contextual, en respuesta a los desafíos del momento histórico, siendo uno de los más graves el de la violencia en El Salvador, que analiza en sus diferentes niveles: estructural, revolucionario y terrorista, optando por la no violencia activa desde sus raíces pacifistas de inspiración evangélica.  Su respuesta sigue teniendo vigencia hoy y puede contribuir a enriquecer el pensamiento crítico, la praxis política y el horizonte liberador de las religiones, sobre todo de las monoteístas, cuya teología primera es la ética de la liberación. 

La obra de López de Goicoechea viene a confirmar de manera argumentada que Ignacio Ellacuría es uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo y que, treinta y tres años después de su asesinato, sigue iluminando la oscuridad del presente. Asimismo, es el mejor reconocimiento a un maestro español de la filosofía, la teología y la teoría política; reconocimiento que, a mi juicio, no tiene, o al menos no de manera suficiente, en el actual panorama intelectual español. 

    El libro comienza y termina con un poema de Ernesto Cardenal que se refiere a texto del profeta Isaías 21,11: “Centinela, ¿qué hora es de la noche? Centinela, ¿qué hora es de la noche” (según otras versiones: “Centinela, ¿cuánto queda de la noche?”), y López de Goicoechea lo aplica a Ellacuría de esta guisa:

Ellacuría y Romero

“Toda la vida y el pensamiento de Ignacio Ellacuría evoca a ese centinela del poema de Ernesto Cardenal que en las lúgubres noches de cualquier país centroamericano nos ubica en el tiempo y en la realidad de pueblos sometidos al miedo y a la violencia extrema. Ellacuría, como aquel centinela, dedicó su vida intelectual a ejercer el papel de recordarnos siempre dónde estamos situados y cuál es nuestro compromiso urgente. Nos avisa de que estamos en un tiempo trágico y en una hora crucial. El mal común es la fría descripción de cuanto acontece a nuestro alrededor a la luz del candil que nos permite atisbar pueblos sometidos al desfavorecimiento y la exclusión social. Nos sitúa en un extraño mundo contradictorio donde el progreso económico, científico y tecnológico nos permite a muchos privilegiados disfrutar de cotas de bienestar nunca conocidas en la historia de la humanidad. Pero, a la vez, nos alerta del injusto reparto para tantos y tantos pueblos sufrientes de estos bienes preciados que este mundo ha alcanzado. La desigualdad extrema es el nuevo paradigma de nuestros tiempos, no el progreso, ni la ciencia y sus biotecnologías aplicadas” (p. 174).  

Me parece muy adecuada la presentación de Ellacuría como centinela del pueblo. Ciertamente, lo fue durante varias décadas y alertó de la noche oscura en la que vivían las mayorías populares sometidas a todo tipo de opresiones. Fue también el centinela que trabajó de pensamiento, palabra y obra por la liberación de dichas mayorías. Hoy sigue haciéndolo a través de su ejemplaridad de vida, de su obra y de su pensamiento. Es la mejor herencia que nos deja para seguir sus huellas.

Simposio Internacional:

“El pensamiento vivo de Ignacio Ellacuría”

19, 20 y 21 de octubre de 2022
Universidad de Alcalá
Miércoles 19 de octubre
Metalibrería, C/ Joaquín María López, no 29, Madrid
19:00 horas
Presentación de los libros:
Javier López de Goicoechea, Hacerse cargo de la realidad.
Sobre la teología-política de Ignacio Ellacuría (Comares, 2021)
Héctor Samour y Juan José Tamayo (eds.), Ignacio Ellacuría.
Treinta años después (Tirant Humanidades, 2021)
Marcela Brito, Ignacio Ellacuría. Fraternidad solidaria (Herder,
2022)
Intervienen: Marcela Brito, Javier López de Goicoechea y Juan José Tamayo

Jueves 20 de octubre
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Alcalá
C/ Colegios 2, Alcalá de Henares
Sala de Grados
9:30
Bienvenida
9:45-11:15
Frente a idealismo y materialismo, realismo: Zubiri y Ellacuría
Diego Gracia (Fundación Xavier Zubiri)

11:45-13:45
La radicalidad del bien en el pensamiento de Ignacio Ellacuría
Marcela Brito (Universidad Centroamericana José Simeón
Cañas, El Salvador)

La aportación de Ignacio Ellacuría al pensamiento político contemporáneo
Francisco Javier López de Goicoechea (Universidad Complutense de Madrid)
16:30-18:30
Impresión asimétrica de realidad: de Zubiri a Ellacuría
Juan Antonio Nicolás (Universidad de Granada)

La contribución de Ellacuría al pensamiento decolonial
Juan José Tamayo (Universidad Carlos III)
18:45-20:00
Juan Antonio Nicolás y Antonio González: presentación
de la edición de la obra completa de Ellacuría en la
editorial Comares.

Viernes 21 de octubre
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Alcalá
C/ Colegios 2, Alcalá de Henares
Sala de Grados
10:00-11:30
Ellacuría y la dialéctica
Antonio González (Fundación Xavier Zubiri)

11:45-13:45
La idea de estructura en la filosofía de Ellacuría
Fernando Monedero (Universidad Complutense de
Madrid)
La actualidad de la filosofía de la realidad histórica de
Ellacuría
José Manuel Romero (Universidad de Alcalá)

Miércoles 19 de octubre
Metalibrería, C/ Joaquín María López, no 29, Madrid
19:00 horas
Presentación de los libros:
Javier López de Goicoechea, Hacerse cargo de la realidad.
Sobre la teología-política de Ignacio Ellacuría (Comares, 2021)
Héctor Samour y Juan José Tamayo (eds.), Ignacio Ellacuría.

Treinta años después (Tirant Humanidades, 2021)
Marcela Brito, Ignacio Ellacuría. Fraternidad solidaria (Herder,
2022)
Intervienen: Marcela Brito, Javier López de Goicoechea y Juan José Tamayo

Jueves 20 de octubre
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Alcalá
C/ Colegios 2, Alcalá de Henares
Sala de Grados
9:30
Bienvenida
9:45-11:15

Frente a idealismo y materialismo, realismo: Zubiri y
Ellacuría
Diego Gracia (Fundación Xavier Zubiri)
11:45-13:45
La radicalidad del bien en el pensamiento de Ignacio Ellacuría
Marcela Brito (Universidad Centroamericana José Simeón
Cañas, El Salvador)

La aportación de Ignacio Ellacuría al pensamiento
político contemporáneo
Francisco Javier López de Goicoechea (Universidad
Complutense de Madrid)
16:30-18:30
Impresión asimétrica de realidad: de Zubiri a Ellacuría
Juan Antonio Nicolás (Universidad de Granada)
La contribución de Ellacuría al pensamiento decolonial
Juan José Tamayo (Universidad Carlos III)

18:45-20:00
Juan Antonio Nicolás y Antonio González: presentación
de la edición de la obra completa de Ellacuría en la
editorial Comares.
Viernes 21 de octubre
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Alcalá
C/ Colegios 2, Alcalá de Henares
Sala de Grados

10:00-11:30
Ellacuría y la dialéctica
Antonio González (Fundación Xavier Zubiri)
11:45-13:45
La idea de estructura en la filosofía de Ellacuría
Fernando Monedero (Universidad Complutense de
Madrid)
La actualidad de la filosofía de la realidad histórica de Ellacuría
José Manuel Romero (Universidad de Alcalá)

En el 50º Aniversario de Gerardo Valencia Cano

Gerardo Valencia Cano

Gerardo Valencia Cano, místico, profeta, pastor y defensor de la justicia desde la opción por los pobres

Juan José Tamayo, teólogo de la liberación

UN ADELANTADO AL CONCILIO VATICANO II, AL PACTO DE LAS CATACUMBAS Y A LA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO DE MEDELLÍN (I)

De nuevo en Medellín. Es para mí un privilegio participar en este Encuentro
Interreligioso e Intercultural en memoria de Gerardo Valencia Cano (1917-1972), obispo y profeta con sentido de pueblo, con motivo del 50 aniversario de su trágica muerte en un accidente de avión cuando tenía 54 años y 18 años de obispo de Buenaventura (Colombia).

Personalizo mi agradecimiento en Olga Lucía Álvarez, Sulman Hincapié y Mauricio Zapata, del comité coordinador del evento y entrañables amig@s.

Felicito a las personas de dicho comité organizador por el excelente trabajo de
organización y por tan importante iniciativa que se inscribe en la recuperación de
personalidades ejemplares, que se caracterizaron, en el ámbito cristiano, por la práctica de la compasión en el seguimiento de Jesús de Nazaret y en el proseguimiento de su causa en favor de las personas, los colectivos y los pueblos empobrecidos. En este caso es la recuperación de la memoria histórica del místico, profeta y obispo Gerardo Valencia Cano: una memoria colectiva subalterna como fue su vida compartida y comprometida con las comunidades campesinas, indígenas y negras subalternas de Buenaventura y también, tomando la expresión de Walter Benjamin, una memoria subversiva de las víctimas.

No conocí a Gerardo Valencia Cano, pero sí su talla moral gracias a la lectura de sus escritos, de las informaciones de Olga Lucía Álvarez, que colaboró con él durante los tres últimos años de su vida, y de algunos textos biográficos como Valencia Cano, editado por el Vicariato Apostólico de Buenaventura bajo la dirección de Gerardo Jaramillo González, que sigo muy de cerca en esta conferencia.

Voy a hacer una reflexión teológica a propósito de tres acontecimientos singulares que influyeron decisivamente en su vida, y a los que, a mi juicio, se adelantó en no pocos aspectos como visionario que era con sus intuiciones, su conciencia misionera libre y liberadora, su compromiso social y su actividad evangelizadora inseparable de la educación entendida como concientización popular.

Los tres acontecimientos en los que se enmarcan su vida, su pensamiento y su profetismo son: el Concilio Vaticano II (1962-1965) me refiero a n cuyas
cuatro sesiones participó, el Pacto de las Catacumbas, que firmó en noviembre de 1964 en Roma y la Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín en 1968.

En este texto me referiré a Gerardo Valencia Cano como un adelantado al Concilio
Vaticano II.


                           El Vaticano II, Concilio de la Reforma eclesial

Recién cumplidos 45 años y siendo obispo de Buenaventura desde 1953 con solo 35
años, Valencia Cano participó en la celebración del Concilio Vaticano II, el acontecimiento más importante del catolicismo del siglo XX y, sin duda. uno de los eventos más significativos de dicho siglo. He aquí algunas de las más importantes aportaciones del Concilio:


1. Reforma interna de la Iglesia, tras cuatro siglos ininterrumpidos de Contrarreforma, iniciada con el Concilio de Trento (1545-1563). El Vaticano II puso en práctica la propuesta de Lutero “Ecclesia semper reformanda”, asumió la necesidad de purificación y renovación y tomó conciencia de ser una Iglesia peregrinante (Constitución Luz de las gentes, n. 8).

2. Diálogo multilateral: entre las diferentes tendencias dentro de la Iglesia; con el mundo moderno a quien los papas del siglo XIX anatematizaron ó con trazos muy gruesos, sin reconocimiento alguno de sus grandes aportaciones; con las religiones cristianas y no cristianas; con el ateísmo, cuya responsabilidad en su nacimiento y desarrollo asume.

3. Ubicación de la Iglesia católica en el mundo, a quien se consideraba uno de los
enemigos del alma junto con el demonio y la carne, como respondíamos en el catecismo del padre Astete a la pregunta por los enemigos del alma. La Iglesia no está por encima del mundo, cual poder transcendente que no hace pie en la historia, ni es juez que lo condena, sino que está presente en el mundo, en la sociedad reconociendo sus avances y retrocesos, sus contradicciones, en fin, y sin falsas vueltas regresivas al pasado ni añoranzas idealizada del mismo.

La Iglesia se identifica con los gozos y las esperanzas, las alegrías y las tristezas de los seres humanos de nuestro tiempo: “los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo” (Constitución Pastoral de la Iglesia en el Mundo Actual, en adelante GS, n. 1). Nunca, hasta el Vaticano II, un concilio se
había ocupado de hacer un análisis de la realidad del tiempo en el que se celebraba ni había intentado responder a ella de manera positiva siendo sensible a los signos de los tiempos y ofreciendo su colaboración para la marcha de la historia en dirección a la libertad y la liberación de los seres humanos.

4. Dimensión antropológica. Fue el ser humano el centro del Concilio, la persona a
quien hay que salvar, pero el ser humano entendido de manera unitaria, “todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, y el ser humano con ser social: “es a la sociedad a la que hay que renovar”. Y haciéndose suya la máxima del escritor romano de origen bereber Terencio africano “nada humano me es ajeno”, afirma que “nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón” (GS 1). Hace referencia explícita a la mujer que, “allí donde todavía no la ha logrado, reclama la igualdad de derecho y de hecho con el hombre” (GS, n. 9).

5. Hace una valoración positiva de la secularización, entendida como reconocimiento
del valor y de la autonomía de las realidades temporales: la cultura, la filosofía, la política, la naturaleza, el arte, la creación literaria, etc., de toda tutela religiosa, secularización que había sido criticada como contraria a la religión y destructora la fe. Es sin duda un concilio de reconciliación con la Modernidad, a la que había condenado con trazos gruesos en siglos pasados.

6. La opción por los pobres no constituyó el centro del Concilio, como fue la intención de Juan XXIII al afirmar que “la Iglesia de Cristo es Iglesia universal, pero para el Tercer Mundo es la Iglesia de los pobres” y como expresó el cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia, en una intervención memorable: la evangelización es el objetivo fundamental del Concilio, que implica la opción por los pobres. El interlocutor del Vaticano II no fue el Tercer Mundo, sino Europa.

7. El Vaticano II no fue un concilio de anatemas ni de condenas, pero sí muy crítico desde el discurso inaugural de Juan XXIII contra los agoreros, los profetas de calamidades y los instalados cómoda y fundamentalistamente en posiciones dogmáticas y tradicionalistas.

Valencia Cano se adelantó al Concilio Vaticano II


Se ha dicho, y es verdad, que en Valencia Cano hay que distinguir dos etapas, la
anterior al Concilio Vaticano II y la posterior. Creo, con todo que en algunos aspectos importantes de su trabajo misionero se adelantó al propio Concilio. Apunto algunos, sin ánimo de ser exhaustivos. Quienes vivieron y convivieron cerca de èl pueden completarlos. En este Encuentro participan personas que lo acompañaron y colaboraron con él como el padre Wenceslao Estupiñán, primero sacerdote negro de Buenaventura ordenado por Valencia Cano, y sus sobrinas Amparo y Jenny.

1, Rompiendo los estereotipos eclesiológicos tradicionales, fue quebrando poco
a poco el carácter jerárquico, piramidal y patriarcal de la Iglesia
y fue conformando la iglesia local de Buenaventura como comunidad de comunidades integradora de personas y colectivos indígenas, campesinos y negros con la incorporación de las mujeres seglares al trabajo pastoral y educativo. En el tejido social y eclesial creado por Valencia Cano la autoridad no residía en el obispo por el hecho de serlo, ni en el báculo y la mitra, sino en su testimonio, en su ejemplaridad de vida y en las personas y colectivos empobrecidos por el sistema.

El Vaticano II ratificó la dimensión comunitaria de la Iglesia en el capítulo II de la Constitución sobre la Iglesia bajo el título “pueblo de Dios”.

2. Ubicó a la Iglesia no por encima de la sociedad, ni como jueza, ni como poder
absoluto, ni aliada con el poder, sino en los diferentes colectivos de la sociedad de Buenaventura, sobre todo en los sectores más empobrecidos. Yo creo que en este tema
la originalidad de Valencia Cano es clara: mientras que el Vaticano II ubicaba a la
Iglesia en el mundo desde una perspectiva eurocéntrica, el joven obispo de
Buenaventura hacía realidad la Iglesia de los pobres, tal como había propuesto Juan
XXIII.

3. Bajó la trascendencia a la historia y la divinidad de Cristo a la humanidad
sufriente, poniendo en práctica la cristología de la kénosis de la Carta a los Efesios: “El cual (Jesucristo), siendo de condición divina… se despojó de su grandeza, tomó la condición de siervo y se hizo semejante a los seres humanos, y en su condición de ser humano, se humilló a sí mismo… (Flp 2,6-11).

4. Se adelantó al Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia del Vaticano
II, aprobado el 7 de diciembre de 1965. Se formó en el Instituto para las Misiones de Yarumal, donde empezó a forjar su conciencia misionera, y fue profesor del Seminario de dicho Instituto. Después del Concilio presidió la Comisión de Misiones del CELAM.

Esta era su presentación: “Soy hijo de la selva/ Un hermano del tucán/Soy
tucano, selva mía,/ y te quiero con fervor;/ yo por ti morir podría/ y me muero por tu honor”.

El carácter misionero formaba parte de su identidad como ser humano, como
cristiano y como obispo. Toda su vida estuvo guiada por ese espíritu hasta conformar una identidad misionera. Pero no entendió la misión como convertir y bautizar a infieles y anular su identidad indígena, campesina o afrocolombiana, sino como identificación con dichas comunidades, vivir y compartir sus situaciones de injusticia estructural y ofrecer respuestas acordes a dichas situaciones en todos los terrenos: educativo, social, cultural. económico, religioso, etc. Su pastoral misionera se orientaba no a una evangelización genérica, sino inculturada en las comunidades indígenas y negras.

5. El ser humano fue el centro de su actividad misionera, de su compromiso
social y de su trabajo pastoral. “Hasta ahora -afirma- miramos en el hombre, no la
persona humana, sino el color, la edad, la salud, la ciencia, el prestigio, su historia real o falsa, su sexo, etc.”. Se queja de que “hemos olvidado que lo fundamental en el hombre es ser hombre y, para el cristiano, el ser hijo, imagen de Dios, redimido por Cristo” (Jaramillo González, p. 58).

La peor consecuencia de tan injusta forma de mirar a los seres humanos “es su
clasificación entre débiles y poderosos, sabios e ignorantes, dignos e indignos, gente bien y plebeyos” (id., 59). De nuevo estamos ante una diferencia importante entre el humanismo abstracto o del hombre europeo del Vaticano II y el humanismo de Valencia Cano defensor de los derechos humanos de las personas y los colectivos empobrecidos de Buenaventura a quienes se les negaba dichos derechos, sobre todo, a una vida digna, a la saludad, a la educación, a la vivienda, al trabajo, etc.

6. Donde también se adelantó al Concilio Vaticano II y demostró ser un pionero
fue en la incorporación de las mujeres a la tarea misionera y evangelizadora y a la
acción social
. Pablo VI incorporó al Concilio a un grupo de observadoras a partir de la tercera sesión. En una ocasión pregunté a mi amiga uruguaya Gladys Parentelli
Manzino, hoy reconocida teóloga ecofeminista, una de las mujeres observadoras
invitadas por Pablo VI, que entonces era presidenta de la rama femenina del
Movimiento Internacional de la Juventud Agrícola y Rural Católica (MIJARC), cuál
había sido su función en el Vaticano II y me respondió: “lo que significa el propio
nombre: observar”. Bien seguro que trabajo no les faltó, pues lo que observaron fue el carácter patriarcal de la Iglesia católica y del propio Concilio.

Muy distinto fue el papel reconocido a las mujeres por Gerardo. Varios años
antes del Concilio y haciendo frente a los prejuicios patriarcales de la sociedad y de la Iglesia, mostró una gran preocupación por la formación de las mujeres y creó en 1959 la Normal Juan Ladrilleros. Fue abriendo espacios para las mujeres en la Iglesia y en 1953 fundó la Unión Femenina Misionera (UFEMI), formada por mujeres seglares, a quienes reconoció autonomía en su trabajo misionero y estimuló a seguir adelante con la expresión “Ustedes pueden” 1 .
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[1] Tomo la información sobre UFEMI del artículo de Olga Lucía Álvarez, miembro de dicha organización y colaboradora directa de Valencia Cano durante los tres últimos años de su ministerio episcopal en Buenaventura: “Monseñor Gerardo Valencia Cano, un profeta convencido del valor e importancia de la mujer en la Iglesia” publicado en Religión Digital (5 de junio de 2022). Desde aquí mi agradecimiento, Olga Lucía, que como colaboradora del obispo de Buenaventura me has proporcionado informaciones muy precisas y totalmente fiables para mi conferencia.

Mujeres sacerdotes

Mujeres sacerdotes: la historia que han falseado Papas y teólogos

El sacerdocio de las mujeres
El sacerdocio de las mujeres

Durante las últimas décadas han aparecido rigurosas investigaciones científicas, numerosos documentos y declaraciones de teólogos y teólogas, de movimientos cristianos de base, de organizaciones cívico-sociales, e incluso de obispos y cardenales de la Iglesia católica, reclamando fundadamente el acceso de las mujeres al sacerdocio

‘Ordinatio sacerdotalis. Sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres’ (22 de mayo de 1994) es la más contundente de todas las declaraciones contra el sacerdocio femenino que zanja la cuestión y cierra todas las puertas a cualquier cambio en el futuro con un tono dogmático y absoluto impropio de una declaración que choca con los datos de la historia

Unos meses antes de renunciar al pontificado, Benedicto XVI, citando la ‘Ordinatio sacerdotalis’, de Juan Pablo II, ratificó la prohibición de la Iglesia católica de ordenar a mujeres con un tono más contundente todavía al aseverar que dicha prohibición es parte de la constitución divina de la Iglesia

Es verdad que la historia no es pródiga en ofrecer relatos de mujeres sacerdotes. Esto no debe extrañar ni sorprender, ya que ha sido escrita por varones, en su mayoría clérigos, y su tendencia ha sido a ocultar el protagonismo de las mujeres en la historia del cristianismo y a mitificar el sacerdocio patriarcal

Según consta en algunas tradiciones evangélicas, las mujeres se incorporaron al movimiento de Jesús en igualdad de condiciones que los varones. Esta práctica religiosa inclusiva suponía una verdadera revolución en el seno de la sociedad y la religión judías

Por Juan José Tamayo

Durante las últimas décadas han aparecido rigurosas investigaciones científicas, numerosos documentos y declaraciones de teólogos y teólogas, de movimientos cristianos de base, de organizaciones cívico-sociales, e incluso de obispos y cardenales de la Iglesia católica, reclamando fundadamente el acceso de las mujeres al sacerdocio. Todos ellos consideran la exclusión femenina del ministerio sacerdotal como una discriminación de género que es contraria a la actitud inclusiva de Jesús de Nazaret y del cristianismo primitivo, va en dirección opuesta a los movimientos de emancipación de las mujeres y a las tendencias igualitarias en la sociedad, la política, la vida doméstica y la actividad laboral.

El Magisterio eclesiástico católico contra el sacerdocio de las mujeres

El alto magisterio eclesiástico católico responde negativamente a esa reivindicación, apoyándose en dos argumentos: uno teológico-bíblico y otro histórico, que pueden resumirse así: Cristo no llamó a ninguna mujer a formar parte del grupo de los apóstoles, y la tradición de la Iglesia ha sido fiel a esta exclusión, no ordenando sacerdotes a las mujeres a lo largo de los veinte siglos de historia del catolicismo. Esta práctica se interpreta como la voluntad explícita de Cristo de conferir solo a los varones, dentro de la comunidad cristiana, el triple poder sacerdotal de enseñar, santificar y gobernar. Solo ellos, por su semejanza con Cristo, pueden representarlo y hacerlo presente en la eucaristía.

Estos argumentos vienen repitiéndose sin apenas cambios desde hace siglos y son expuestos en varios documentos de idéntico contenido, de los que destaco tres a los que apelan los obispos cada vez que los movimientos cristianos críticos se empeñan en reclamar el sacerdocio para las mujeres: la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Inter insigniores (15 de octubre de 1976) y dos cartas apostólicas de Juan Pablo II: Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988) y Ordinatio sacerdotalisSobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres (22 de mayo de 1994). La más contundente de todas las declaraciones al respecto es esta última, que zanja la cuestión y cierra todas las puertas a cualquier cambio en el futuro con un tono dogmático y absoluto impropio de una declaración que choca con los datos de la historia: “Declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia”.

Unos meses antes de renunciar al pontificado, Benedicto XVI, citando la Ordinatio sacerdotalis, de Juan Pablo II, ratificó la prohibición de la Iglesia católica de ordenar a mujeres con un tono más contundente todavía al aseverar que dicha prohibición es parte de la constitución divina de la Iglesia y declarar que la Iglesia carece de autoridad para permitir el acceso de las mujeres al sacerdocio, ya que Jesucristo ordenó sacerdotes solo a hombres, y lo hizo voluntariamente.  

Cristina de Pisan
Cristina de Pisan

Es verdad que la historia no es pródiga en ofrecer relatos de mujeres sacerdotes. Esto no debe extrañar ni sorprender, ya que ha sido escrita por varones, en su mayoría clérigos, y su tendencia ha sido a ocultar el protagonismo de las mujeres en la historia del cristianismo y a mitificar el sacerdocio patriarcal. “Si las mujeres hubieran escrito los libros, estoy segura de que lo habrían hecho de otra manera, porque ellas saben que se les acusa en falso”. Esto escribía Cristina de Pisan, autora de La ciudad de las damas en 1404, la obra que suele considerarse protofeminista. Sin embargo, documentos no faltan, como voy a intentar mostrar.

Presidencia de las mujeres de la eucaristía en las iglesias domésticas

La mayoría de los estudios sobre el Nuevo Testamento, de las investigaciones históricas sobre el cristianismo primitivo y de las reflexiones teológicas actuales coincide en que no hay razones teológicas, bíblicas e históricas, y menos pastroales, para la exclusión de las mujeres de los diferentes ministerios eclesiales. Según consta en algunas tradiciones evangélicas, las mujeres se incorporaron al movimiento de Jesús en igualdad de condiciones que los varones. Esta práctica religiosa inclusiva suponía una verdadera revolución en el seno de la sociedad y la religión judías de carácter patriarcal y androcéntrico. Creo puede afirmarse que las mujeres recuperan en el movimiento de Jesús la libertad y la dignidad que les negaban los códigos domésticos romanos y las tendencias ortodoxas del judaísmo.

Las mujeres ejercieron funciones ministeriales y directivas en el cristianismo primitivo. En su libro El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana (Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983) Edward Schillebeeckx asevera que las mujeres, en cuanto responsables de las comunidades cristianas domésticas, pudieran presidir la celebración eucarística.

Dios, ¿legitimador del patriarcado?

Importantes investigaciones históricas desmienten las contundentes afirmaciones del magisterio papal, hasta invalidarlas y convertirlas en pura retórica al servicio de una institución jerárquico-piramidal-clerical como es la Iglesia católica, uno de los últimos y más eficaces bastiones del patriarcado, que apela a la masculinidad de Dios “Padre” y a la virilidad de Jesús de Nazaret para excluir a las mujeres del ministerio presbiteral, episcopal y papal. Dicha práctica excluyente de las mujeres del ámbito de lo sagrado y de la representación divina viene a confirmar las dos afirmaciones tan certeras de dos feministas del feminismo de la tercera ola: Mary Daly y Kate Millet. La primera afirma en su libro Más allá de Dios Padre (1973): “Si Dios es varón, el varón es Dios”. La segunda escribe en Política sexual (1970): “El patriarcado tiene a Dios de su lado”.

Theodora, episcopa

Para no alargar en exceso este artículo voy a citar dos de los estudios más rigurosos que invalidan las afirmaciones de los tres documentos antes citados: Cuando las mujeres eran sacerdotes (El Almendro, Córdoba, 2000), de Karen Jo Torjesen, catedrática de Estudios sobre la Mujer y la Religión en Claremont Graduate School, y los trabajos del historiador italiano Giorgio Otranto, director del Instituto de Estudios Clásicos y Cristianos de la Universidad de Bari. En ellos se demuestra, mediante inscripciones en tumbas y mosaicos, cartas pontificias y otros textos, que las mujeres ejercieron el sacerdocio durante los trece primeros siglos de la historia de la Iglesia. Veamos algunas de estas pruebas que quitan todo valor a los argumentos del magisterio eclesiástico.

Episcopa Theodora
Episcopa Theodora

Debajo del arco de una basílica romana aparece un fresco con cuatro mujeres. Dos de ellas son las santas Práxedes y Prudencia, a quienes está dedicada la iglesia. Otra es María, madre de Jesús de Nazaret. Sobre la cabeza de la cuarta hay una inscripción que dice: Theodora Episcopa (= Obispa). La ‘a’ de Theodora está raspada en el mosaico, no así la ‘a’ de Episcopa.

En el siglo pasado se descubrieron inscripciones que hablan a favor del ejercicio del sacerdocio de las mujeres en el cristianismo primitivo. En una tumba de Tropea (Calabria meridional, Italia) aparece la siguiente dedicatoria a “Leta Presbytera”, que data de mediados del siglo V: “Consagrada a su buena fama, Leta Presbytera vivió cuarenta años, ocho meses y nueve días, y su esposo le erigió este sepulcro. La precedió en paz la víspera de los Idus de Marzo”.

Otras inscripciones de los siglos VI y VII atestiguan igualmente la existencia de mujeres sacerdotes en Salone (Dalmacia) (presbytera, sacerdota), Hipona, diócesis africana de la que fue obispo san Agustín cerca de cuarenta años (presbiterissa), en las cercanías de Poitires (Francia) (presbyteria) y, en Tracia (presbytera, en griego), etcétera.

En un tratado sobre la virtud de la virginidad, del siglo IV, atribuido a san Atanasio, se afirma que las mujeres consagradas pueden celebrar juntas la fracción del pan sin la presencia de un sacerdote varón: “Las santas vírgenes pueden bendecir el pan tres veces con la señal de la cruz, pronunciar la acción de gracias y orar, pues el reino de los cielos no es ni masculino ni femenino. Todas las mujeres que fueron recibidas por el Señor alcanzaron la categoría de varones” (De virginitate, PG 28, col. 263).

En una carta del papa Gelasio I (492-496) dirigida a los obispos del sur de Italia el año 494, les dice que se ha enterado, para gran pesar suyo, de que los asuntos de la Iglesia han llegado a un estado tan bajo que se anima a las mujeres a oficiar en los sagrados altares y a participar en todas las actividades del sexo masculino al que ellas no pertenecen. Los propios obispos de esa región italiana habían concedido el sacramento del orden a mujeres, y estas ejercían las funciones sacerdotales con normalidad.

Febe de Cencreas
Febe de Cencreas

Un sacerdote llamado Ambrosio pregunta a Atón, obispo de Vercelli, que vivió entre los siglos IX y X y era buen conocedor de las disposiciones conciliares antiguas, qué sentido había que dar a los términos presbytera y diaconisa, que aparecían en los cánones antiguos. Atón le responde que las mujeres también recibían los ministerios ad adjumentum virorum, y cita la carta de Pablo de Tarso a los Romanos, donde puede leerse: “Os recomiendo a Febe, nuestra hermana y diaconisa en la Iglesia de Cencreas”. Fue el concilio de Laodicea, celebrado durante la segunda mitad del siglo IV, sigue diciendo en su contestación el obispo Aton, el que prohibió la ordenación sacerdotal de las mujeres. Por lo que se refiere al término presbytera, reconoce que en la Iglesia antigua también podía designar a la esposa del presbítero, pero él prefiere el significado de sacerdotisa ordenada que ejercía funciones de dirección, enseñanza y culto en la comunidad cristiana.

En contra de conceder la palabra a las mujeres se manifestó el papa Honorio III (1216-1227) en una carta a los obispos de Burgos y Valencia, en la que les pedía que prohibieran hablar a las abadesas desde el púlpito, práctica habitual entonces. Estas son sus palabras: “Las mujeres no deben hablar en la Iglesia porque sus labios llevan el estigma de Eva, cuyas palabras han sellado el destino del hombre”.

Encerrados en la torre de la ‘patriarquía

Estos y otros muchos testimonios que podría aportar son rechazados por el magisterio eclesiástico y por la teología de él dependiente, alegando que carecen de rigor científico. Pero, ¿quiénes son los teólogos, quiénes el papa, los cardenales y los obispos para juzgar sobre el valor de las investigaciones históricas? La verdadera razón de su rechazo son los planteamientos patriarcales en los que están instalados. El reconocimiento de la autenticidad de esos testimonios debiera llevarlos a revisar sus concepciones androcéntricas y a abandonar sus prácticas misóginas. Pero no parece que estén dispuestos a ello. Prefieren ejercer el poder autoritariamente y en solitario encerrados en la torre de su ‘patriarquía’, en vez de ejercerlo democráticamente y compartirlo con las mujeres, que hoy son mayoría en la Iglesia católica y, sin embargo, carecen de presencia en la mayoría de sus órganos directivos y se ven condenadas a la invisibilidad y al silencio.

Mujeres sacerdotes en la Iglesia católica, hoy

Es verdad que el papa Francisco nos sorprende gratamente con muy certeras críticas contra la discriminación de las mujeres en la sociedad y con iniciativas como la incorporación de tres mujeres, dos religiosas y una laica, en el dicasterio romano de Obispos, cuya función es el nombramiento de candidatos al episcopado. Pero en este mismo nombramiento aprecio una incoherencia o, mejor, una contradicción: las mujeres pueden elegir a los obispos sin poder acceder al episcopado.

Las nuevos miembros de la Congregación para los Obispos
Las nuevos miembros de la Congregación para los Obispos

Una segunda contradicción, todavía mayor que la anterior, es que, teniendo las mujeres la historia a favor de su ejercicio del ministerio presbiteral, el Código de Derecho Canónico impone a las mujeres ordenadas sacerdotes una pena mayor que a los pederastas: la excomunión, pero no a través de ninguna declaración oficial condenatoria, sino latae sententiae, es decir, automáticamente. Lo que significa que son las propias mujeres sacerdotes las que se auto-excomulgan.

El Código de Derecho Canónico impone a las mujeres ordenadas sacerdotes una pena mayor que a los pederastas: la excomunión

Pero, lógicamente, se niegan a hacerlo y siguen ejerciendo el ministerio, y en dicho ejercicio cuentan con el apoyo de un sector importante de la comunidad cristiana. Un ministerio al servicio de la comunidad cristiana, ejercido eso sí, clandestina o semiclandestinamente. Estamos ante una tercera contradicción, que afecta actualmente a 265 mujeres ordenadas dentro de la Iglesia Católica Romana en la Asociación de Presbíteras Católicas Romanas, iniciado hace veinte años en el río Danubio, que ejercen vocacionalmente su ministerio en el seguimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, en los ambientes sociales más vulnerables.

Puedo dar fe de ello porque conozco a algunas de estas mujeres sacerdotes que ejercen el ministerio presbiteral de manera gratuita desde la opción por los pobres, no reproducen el clericalismo ni el patriarcado del sacerdocio masculino oficial, trabajan por una Iglesia no discriminatoria por razones de etnia, cultura, religión, clase social, género e identidad sexual y cuentan con una excelente acogida y un merecido reconocimiento en el seno de las comunidades de base y de los movimientos sociales, con quienes están comprometidas en la lucha por una sociedad más justa y eco-fraterno-sororal.

La pederastia, un problema de poder

[Por: Juan José Tamayo]

El negacionismo, el silencio y el ocultamiento de los crímenes de pederastia durante décadas, primero, el encubrimiento y la falta de denuncia ante los tribunales de justicia, después, y, ahora, la auditoría encargada por la Conferencia Episcopal Española (CEE) al despacho de abogados Cremades & Calvo Sotelo, cuyo presidente Javier Cremades ha reconocido su pertenencia al Opus Dei, organización eclesiástica encubridora de pederastas en su seno, son la mejor demostración del desprecio a las víctimas, de la falta de com-pasión hacia ellas por parte de la jerarquía católica española, que se convierte así en responsable y cómplice de dichos crímenes.

No vale decir que se trata de casos aislados y marginales, ni, como excusa, que la mayoría del clero católico y de los formadores de seminarios y noviciados de congregaciones religiosas han demostrado una conducta ejemplar. No, no son casos aislados y marginales, ni la pederastia es algo excepcional. Se trata de un problema estructural que debe resolverse a través de una transformación igualmente estructural de la Iglesia católica. Los pederastas dentro de la iglesia católica se ubican en el ámbito de lo sagrado, que es considerado espacio protegido, y, desde la institución eclesiástica, es excluido del ámbito cívico y se pretende blindar frente a cualquier acción judicial. Así se viene procediendo desde tiempos inmemoriales. 

La pederastia se produce en todos los espacios del poder eclesiástico y en sus dirigentes:  cardenales, arzobispos, obispos, miembros de la Curia romana, miembros de congregaciones religiosas, responsables de parroquias, capellanes de Congregaciones religiosas femeninas, profesores de colegios religiosos, formadores de seminarios y noviciados, padres espirituales, confesores, etc. Todos ellos se consideran representantes de Dios, y sus comportamientos, por muy perversos que sean, se ven legitimados por “su” Dios, el Dios varón que ellos han creado a su imagen y semejanza para ser perdonados por sus crímenes y librarse de las condenas terrenales y, a través de la absolución, también de las penas eternas. 

Este es su razonamiento: solo Dios es capaz de juzgar y, en su infinita misericordia y bondad, puede perdonar y perdona los pecados, no solo los veniales, sino también los mortales por muy graves que sean. Se crea así un cerco eclesiástico que impide llevar los casos de pederastia a los tribunales civiles.  

La raíz de la pederastia se encuentra en el poder detentado por las personas sagradas, un poder omnímodo y en todos los campos: poder sobre las conciencias que requieren de guías morales que ayuden a discernir el bien del mal, y esos guías son los representantes de Dios; poder sobre las mentes para uniformarlas sin posibilidad de disentir y para discernir la verdad de la falsedad, que llega a poner entre paréntesis la razón y reclama la iluminación de la fe bajo la guía del magisterio eclesiástico; poder sobre las almas, que, desde una antropología dualista, es lo único a salvar del ser humano; poder fálico sobre los cuerpos que se convierten en propiedad de las masculinidades sagradas, en objeto de colonización y en territorio de uso y abuso a su capricho. 

Es, en fin, un poder omnímodo, sin control de instancia humana alguna, sin equilibro de otros poderes, porque en la Iglesia católica no hay división de poderes, sino que todos están concentrados en el Papa y en sus representantes, nombrados con el dedo del Sumo Pontífice, como tampoco hay democracia que reconozca el derecho a elegir o cesar a los representantes, como tampoco reconocimiento y respeto de los derechos humanos de los cristianos dentro de la Iglesia católica.  

Pero no es un poder cualquiera, sino un poder patriarcal sobre las mujeres, los niños, las niñas, los adolescentes, los jóvenes y las personas discapacitadas. A las mujeres se les impone una moral de esclavas, que se resume en estos verbos: obedecer, someterse, soportar, aguantar, sacrificarse por, depender de, cuidar de, perdonar, renunciar, privarse de, callar. Un poder que se caracteriza por tener una organización jerárquico-piramidal donde las personas creyentes de base no tienen otra función que la de cumplir órdenes y donde las mujeres son excluidas del acceso directo a lo sagrado y de los ámbitos donde se toman las decisiones que afectan a toda la comunidad cristiana. La pederastia clerical se convierte así en la mayor perversión de la divinidad, de lo sagrado y de la religión.

¿Pueden erradicarse tamañas agresiones sexuales? Mi respuesta es negativa mientras impere en la Iglesia católica la masculinidad hegemónica convertida, además, en sagrada, y siga siendo la base del ejercicio del poder. No será posible la erradicación mientras el patriarcado sea la ideología y el orden religioso sobre el que se sustente la organización eclesiástica. Menos todavía mientras los ministerios eclesiales sean ejercidos solo por el clero y la jerarquía se apropie de la eclesialidad en exclusiva. 

Sí es posible la erradicación de la pederastia si se de-construye la actual estructura doctrinal, organizativa, legislativa autoritaria, patriarcal, homófoba, sexista, estamental y clerical, se produce un cambio de paradigma, una verdadera eclesiogénesis (Leonardo Boff) y se cambia la imagen del Dios padre padrone, porque como afirma Rafael Sánchez Ferlosio, si no cambian los dioses no cambiará nada.

La religión en la esfera pública

[Por: Juan José Tamayo]

Estamos asistiendo a un importante debate en torno a la relevancia de la religión en la esfera pública que intenta superar los estrechos planteamientos de un determinado tipo de laicismo que la reduce a la esfera privada, al ámbito de la conciencia y a los lugares de culto, y cierra toda posibilidad de su presencia en el ámbito cultural, social y político. Dicho laicismo tiende a situar a la religión, a todas las religiones, cualquiera que fuere su tendencia u orientación, del lado de la irracionalidad, de la trascendencia desvinculada de la historia y de la alienación personal y colectiva, considera la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción.

En el debate sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso intervienen intelectuales de reconocido prestigio que vienen dialogando desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor y Cornel West, Luc Ferry, Marcel Gauchet, Vattimo y Rorthy, etc.

Uno de los libros que, a mi juicio, mejor refleja este debate es El poder de la religión en la esfera pública (Trotta), que recoge textos del filósofo alemán Jurgen Habermas, del filósofo canadiense Charles Taylor, de la filósofa estadounidense Judith Butler, del filósofo estadounidense Cornel West y una entrevista de Eduardo Mendieta con Jürgen Habermas. Comparto la afirmación con que comienza el lúcido prólogo que hacen sus editores Eduardo Mendieta y Johatan Wanantwerpen a los textos seleccionados: “La religión no es meramente privada ni puramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”.

La situación espiritual de nuestro tiempo, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robóticas; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y tradiciones religiosas a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que constituye una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica radical a la autocomprensión no religiosa de la modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política.

La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como hecho, como derecho y como riqueza, entrar en un diálogo reflexivo dentro de dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales…, con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera Habermas.

La exigencia que pide a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global, tarea que asigna tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.

Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.

Taylor ubica el debate en torno a lo secular y lo religioso en el horizonte de una “filosofía de la civilidad” y del “orden moral moderno”. Las sociedades democráticas modernas, afirma, se organizan en torno a nuevas ideas de orden, entre las cuales se encuentra la “esfera pública”, y a una nueva concepción de lo político y a la búsqueda del overlapping consensus. Ahora bien, ¿qué papel pueden jugar los argumentos religiosos en la consecución de ese consenso? Su respuesta discrepa en parte de la de Habermas. Cree que hay que llevar a cabo “una drástica redefinición del secularismo”, critica la persistente “obsesión por la religión” y considera que el lugar de la religión en la esfera pública no debe considerarse un “caso especial”, ni en lo referente al discurso político, ni en lo que tiene que ver con la razón y la argumentación en general. Se trata de un caso dentro de la cuestión de la diversidad.

«Diálogo entre religiones»

Reseña de libro: “Diálogo entre religiones. Para un Mundo nuevo” de Fernando Bermúdez

Fernando Bermúdez
UN LIBRO LUMINOSO EN MEDIO DE LAS GUERRAS RELIGIOSAS Y CULTURALES
JUAN JOSÉ TAMAYO/TEÓLOGO DE LA LIBERACIÓN Y AUTOR DE
FUNDAMENTALISMOS Y DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES (Trotta, Madrid, 2009, 2ª edición)
He sentido no poder acompañar presencialmente a Fernando Bermúdez en la reciente
presentación de su libro Diálogo entre religiones. Para un nuevo mundo (Europa
ediciones, Madrid, 2021) en Murcia, tierra de Fernando y para mí tan querida, pero no he querido faltar a tan importante fiesta sobre un libro cuya redacción he seguido paso a paso desde que puso su primera piedra literaria. Lo hago a través de este texto, que no quiere ser un spoiler, sino una guía de lectura.

Comienzo con algunos recuerdos de mi larga e intensa relación con mi amigo y colega Fernando. Nos conocimos a finales de la década de los 70, siendo yo profesor de teología y él estudiante, durante la transición política en plena efervescencia utópica que poco a poco fue diluyéndose en la medida en que la democracia por la que habíamos trabajado tanto los dos iba haciendo demasiadas concesiones al neoliberalismo y se convertía en una democracia sometida al asedio del mercado, como dijera Zygmunt Bauman.

Pero no caímos en el fatalismo histórico ni perdimos la esperanza de construir Otra España Posible, sino que seguimos con la antorcha de la utopía iluminando el camino hacia una sociedad más justa, eco-humana y fraterno-sororal. Los dos estábamos imbuidos ya entonces de los primeros pasos de la teología de la liberación que nos llevaba derechamente a la opción por los sectores en situación de vulnerabilidad y al compromiso sociopolítico con los pueblos oprimidos, más allá de nuestras fronteras, que se nos quedaban estrechas.

Fue aquel un encuentro fugaz, pero quedó la marca de la amistad y la sintonía en el proyecto de un cristianismo ubicado en los ámbitos marginación, y ello imprime
carácter. Fernando cambió pronto de lugar socio-geográfico. Fue a América Latina
como misionero, concretamente a Guatemala y Chiapas, pero no para convertir a los
indígenas “infieles” a la fe católica, sino para acompañar a los pueblos originarios en la defensa de su territorio, de su cultura y de su cosmovisión “sumak kawsay (= “buen vivir”) y aprender de su sabiduría.

El cambio de lugar socio-geográfico se convirtió en cambio de lugar teológico, eclesial y cultural. Y empezó a transitar por la teología indígena acompañando primero a don Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), y después al obispo guatemalteco Álvaro Ramazzini (hoy cardenal), crítica de la teología moderna, que quizá fuera la que yo le explicara en mis clases de teología de joven profesor progresista. Fue allí donde Fernando descubrió y practicó el diálogo interreligioso, intercultural e interétnico, del que es ejemplo este sugerente libro.

Unos años después yo haría el mismo recorrido por los lugares latinoamericanos en
encuentros con las teólogas y los teólogos de la liberación, con las comunidades
eclesiales de base, colectivos ecuménicos y movimientos sociales. Uno de los lugares donde participo desde hace dos décadas son los Foros Sociales Mundiales, dentro de los cuales hemos creado el Foro Mundial de Teología y Liberación, de cuyo Comité Internacional formó parte.

Ya en el nuevo siglo volvimos a encontrarnos esta vez en la Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, de cuya Junta Directiva Fernando es miembro y mantiene una participación muy activa en los Congresos de Teología (Este año celebraremos la 41 edición. Es sin duda uno de los Congresos más longevos, si no el más longevo, en su género en Europa y América Latina con una participación en sus inicios de más de 1500 personas y ahora en torno a 500. Cada año presenta la Agenda Latinoamericana (ahora, LATINOAMERICANA Mundial).

Ha sido en la Asociación Juan XXIII donde hemos estrechado nuestras relaciones de amistad y hemos podido seguir realizando aquel proyecto seminal del cristianismo de liberación.
Coincidimos también en la participación en foros y encuentros de diálogo interreligioso e intercultural, donde Fernando incorpora la voz, el testimonio y las demandas de las comunidades originarias, de su espiritualidad ecológica, de su estilo de vida en armonía con la naturaleza, de su relación con los ancestros y de la conformación de una comunidad eco-humana y, en expresión de Raimon Panikkar, cosmo-teándrica.

Esta es una de sus principales aportaciones a los encuentros interreligiosos, a los que añade el carácter inter-étnico, inter-sapiencial e inter-espiritual.
Su presencia en estos encuentros y la redacción de este libro no son algo forzado, sino espontáneas. A Fernando les salen de dentro, les son connaturales. Él es una persona de diálogo, pero no solo a nivel de ideas, que también, sino como talante, como estilo de vida, como actitud ante la realidad, como forma de relacionarse con las demás personas, como itinerario para la resolución de conflictos y como camino en la búsqueda de la V(v)erdad, con mayúscula y minúscula. Yo defino a Fernando como hombre-diálogo, persona-encuentro, hombre-inter y pluri (y no de anti).

Creo que es la mejor ejemplificación de un breve poema o aforismo de Antonio Machado: “Tu verdad? No.
La verdad. Y vamos a buscarla juntos. La tuya guárdatela”.
En el diálogo interreligioso sigue la senda abierta por su paisano el murciano universal, el más grande sufí y maestro de sufíes Ibn Arabí (Murcia, 1165-Damasco, 1240), en un texto que Fernando encarna en su propia persona a la perfección y que cita en la página 139 del libro:
“Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo, si su religión no era como la mia.

Ahora mi corazón se ha convertido en el receptáculo de todas las formas: es pradera de las gacelas y claustro de monjes cristianos, templo de ídolos y kaaba de peregrinos, Tablas de la Ley y Pliegos del Corán. Porque profeso la religión del Amor y voy donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el amor es mi credo y mi fe”

Me dio mucha alegría acompañar a Fernando en la presentación, en modo virtual, de
este libro del que destaco la segunda parte del título: Para un mundo nuevo, y
acompañar a quienes participaron en tal evento. El libro me ha encantado. Su riqueza espiritual, sapiencial, testimonial y teológica es tanta que sería interminable describirla.

Solo voy a destacar dos ideas que comparto con Fernando
Una. El encuentro de religiones debe ir acompañado por el diálogo entre culturas y la lucha-alianza contra la pobreza y las desigualdades. El diálogo de culturas sin diálogo de religiones resulta ineficaz, ya que no pocas culturas tienen su matriz en las religiones.
El diálogo entre religiones sin diálogo entre culturas es una operación endogámica. El diálogo entre religiones sin lucha por la justicia es vacío. El encuentro de religiones y el diálogo de culturas sin la alianza contra la pobreza se torna en estéril y no pasa de ser una entretenida charla de sobremesa, que puede desembocar en verborrea.

Dos. El diálogo tiene que ser: inclusivo de todas las culturas, civilizaciones,
espiritualidades y religiones frente a la tendencia generalizada a excluir tradiciones religiosas, culturales y espirituales minoritarias y ancestrales por considerarlas atrasadas e irrelevantes; contrahegemónico, para ello hay que evitar la distinción entre grandes religiones y religiones minoritarias, que convierte a las grandes religiones en hegemónicas y a las minoritarias en subalternas, así como cuestionar la legitimación que las grandes
religiones hacen de los poderes hegemónicos; transformador de estructuras opresoras y alienantes y de las propias personas creyentes, que con frecuencia viven su experiencia religiosa caer bien de manera crédula e ingenua, bien en actitud pasiva sin implicarse en los procesos históricos de cambio.

Termino expresando mi felicitación a Fernando por la publicación de este libro tan luminoso que nos sirve de guía en la oscuridad del presente, en medio de las guerras culturales, del avance de los fundamentalismos, de las guerras, declaradas o encubiertas, de religiones, de la alianza entre la extrema derecha política y los movimientos religiosos integristas, que generan odio en el seno de las religiones y en la sociedad hasta conformar una “internacional del odio” (mejor de odiadores y desemboca en prácticas violentas contras las personas. las culturas, las identidades afectyivo-sexuales y las identidades religiones diferentes.

Con mi felicitación quiero transmitirle mi agradecimiento por invitarme a escribir el prólogo y por tan generosa dedicatoria.
Solo me queda invitaros a su lectura. Estoy seguro de que no os defraudará.

Juan José Tamayo, palentino de nacimiento, murciano de corazón, persona
interreligiosa e intercultural y ciudadano universal

El Dios crucificado y el pueblo crucificado

La cruz de nuestros pueblos
La cruz de nuestros pueblos

Lutero, Weil, Bonhoeffer, Wiesel, Müntzer, Bloch, Ellacuría, Ateek, Camus, De Sousa, Saramago… teólogos y poetas, ante el Misterio de la Cruz

“¿Dónde está Dios ahora?”. Y en mí mismo escuché la respuesta: “¿Dónde está? Aquí. Colgado del patíbulo”

“Jesús es el palestino sin poder, humillado en un puesto de control, la mujer que intenta llegar al hospital para hallar tratamiento […]. Jesús está en la cruz de nuevo con miles de palestinos crucificados a su alrededor. Solo se necesitan personas con capacidad de discernimiento para ver los cientos de miles de cruces en toda la tierra, hombres, mujeres y niños palestinos que son crucificados”

Por Juan José Tamayo

En días tan señalados para las iglesias cristianas como los de la Semana Santa me viene a la memoria la expresión “teología de la cruz” que el joven teólogo Martin Lutero utilizó en 1518 durante la disputa de Heidelberg. Lo hizo en polémica con la “teología de la gloria” del cristianismo eclesiástico medieval, representada en la figura triunfante del Pantocrator de las iglesias románicas. Llevaba razón. La cruz de Cristo, como Jürgen Moltmann ha demostrado en su libro El Dios crucificado, constituye la base y la crítica de toda teología cristiana. Lástima que pronto la teología de la cruz se tornara conformista con el orden burgués y que, apoyándose en ella, Lutero justificase la violencia de los príncipes contra la Guerra de los Campesinos y el asesinato de la figura más representativa del ala izquierda del protestantismo naciente, Thomas Münzer, a quien Ernst Bloch llama “teólogo de la revolución” (Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, traducción de Jorge Deiker Robles, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968; nueva edición: Editorial Antonio Machado, Madrid, 2002)[1].

Es quizá al revolucionario y heterodoxo Müntzer a quien el filósofo de la esperanza se refiriera cuando en el frontispicio de su libro El ateísmo en el cristianismo afirma que “lo mejor de la religión es que crea herejes”. Ciertamente no se refiere a Lutero, como algunas veces se ha dicho, a quien sitúa del lado del conservadurismo político y teológico, lo considera defensor de la moral señorial y recuerda que recomendaba a los campesinos obediencia pasiva y acatamiento de la injusticia.

cruz
cruz Alejandro Fernández Barrajón

Precisamente inspirándose en la práctica revolucionaria de Müntzer, Bloch defiende la necesidad “de la unificación del marxismo y la ilusión de lo absoluto en una misma singladura y un mismo plan de operaciones, y lo hacen en cuanto energía de ese viaje y conclusión de todo universo en el que el ser humano fuera un ser oprimido, despreciable y acabado, en cuanto reorganización del planeta Tierra y vocación creación e imposición del Reino”  (E. Bloch, Thomas Muntzer, teólogo de la revolución, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, 255). 

El tema del Dios crucificado está presente en la primera de las novelas de la Trilogía de la noche titulada La noche, del escritor judío Elie Wiesel, Premio Nobel de la Paz en 1986 y superviviente de los campos de concentración de Auschwitz y Buchenwald, donde fueron asesinados su padre, su madre y su hermana menor. En dicha novela hace un relato patético y estremecedor del que fue testigo: “La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo [de concentración]. Los hombres murieron rápidamente, la agonía del joven duró media hora. “¿Dónde está Dios? ¿Dónde está Dios?”, preguntó uno detrás de mí. Cuando después de largo tiempo el joven continuaba sufriendo, colgado del lazo, oí otra vez al hombre decir: “¿Dónde está Dios ahora?”. Y en mí mismo escuché la respuesta: “¿Dónde está? Aquí. Colgado del patíbulo”. 

En una de sus cartas desde el cautiverio, la dirigida el 16 de abril de 1944 a su amigo y posterior editor Eberhard Begthe, Dietrich Bonhoeffer, teólogo mártir del nazismo, vuelve sobre el tema ofreciendo otra imagen de Dios muy alejada de aquella que lo sitúa en el cielo disfrutando de una pacífica y eterna vejez. “Dios clavado en la cruz, -afirma- permite que lo echen del mundo […]. Dios es impotente y débil en el mundo, y solo así Dios está con nosotros y nos ayuda” […]. Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos.”

Weil y Camus

Adelantándose en varias décadas al teólogo alemán Jürgen Moltmann, Simone Weil habla de «Dios crucificado», Nuestro parecido con Dios, afirma, no radica en la omnipotencia, sino en la dimensión pensante y finita de la existencia, en el carácter sufriente de la realidad humana: «Saber que, como ser pensante y finito, yo soy Dios crucificado. Parecerse a Dios, pero a Dios crucificado»[2]. Hay aquí un claro mentís al viejo atributo divino de la omnipotencia y a la concepción prometeica del ser humano, y una defensa de la debilidad y el carácter sufriente de Dios, en la misma dirección de Dietrich Bonhoeffer.

Simone Weil fundamenta el carácter divino del cristianismo en las palabras del Salmo 22,2, pronunciadas por Jesús en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mc 15,43). «La divinidad -afirma en un texto sugerente y de gran creatividad literaria- está dispuesta para nosotros en madera muerta, cortada geométricamente a escuadra, de la que cuelga un cadáver. El secreto de nuestro parentesco con Dios debe buscarse en nuestra mortalidad»[3].  Nada que ver con la apologética católica para quien eran los milagros la demostración irrefutable de la divinidad de Jesús de Nazaret.

En un texto de 1978 de gran profundidad teológica, el teólogo Ignacio Ellacuría, asesinado el 16 de noviembre de 1989 en San Salvador junto con cinco compañeros jesuitas y dos mujeres salvadoreñas colaboradoras en el servicio doméstico, historifica la idea del “Dios crucificado” y la traduce en la experiencia sufriente del “pueblo crucificado”, que define como “aquella colectividad que, siendo la mayoría de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría, que ejerce su dominio”.

El pueblo crucificado
El pueblo crucificado

Ellacuría considera al “pueblo históricamente crucificado” la continuación histórica del Siervo de Yahvé -del Segundo Isaías-, a quien los poderes de este mundo siguen despojando de todo y arrebatando todo, hasta la vida, sobre todo la vida. El “pueblo históricamente crucificado” se convierte así en la categoría mayor de su teo-política de la liberación y en el principal signo de los tiempos. Se refiere a todos los pueblos a quienes los poderosos siguen despojando de su dignidad y arrebatándolos la vida prematura e impunemente[4].  

En un mensaje de Pascua de 2001, el sacerdote anglicano palestino Naim Stifan Ateek, padre de la teología palestina de la liberación, que se inicia con su libro Justicia y solo Justicia: Teología palestina de la liberación, publicado en 1989, vincula a Jesús en la cruz con los “palestinos crucificados”: “Jesús es el palestino sin poder, humillado en un puesto de control, la mujer que intenta llegar al hospital para hallar tratamiento […]. Jesús está en la cruz de nuevo con miles de palestinos crucificados a su alrededor. Solo se necesitan personas con capacidad de discernimiento para ver los cientos de miles de cruces en toda la tierra, hombres, mujeres y niños palestinos que son crucificados”.

¡Hombre, la sombra alargada de su propia Cruz!
¡Hombre, la sombra alargada de su propia Cruz!

Albert Camus afirmaba no conocer a ninguna persona que hubiera dado la vida por defender el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury. Quizá tampoco por creer en el Dios motor inmóvil de Aristóteles, idea utilizada por Tomás de Aquino para demostrar filosóficamente la existencia de Dios, ni en el Dios sustancia infinita, eterna y dotada de los atributos de la independen-cia, la omnipoten-cia, la omniscien-cia y la omnipresen-cia –todos terminados en CIA-, de Descartes. Yo tampoco la daría. Como diagnosticara Nietzsche en Así hablaba Zaratustra La gaya ciencia, ese Dios está muerto y bien muerto. El propio Camus reformula el principio cartesiano “pienso, luego existo” como “me indigno, luego existimos”, existimos en cuanto seres humanos sufrientes e indignados por la injusticia.

Hay otras imágenes más creíbles de Dios y más acordes con los acontecimientos que celebra el cristianismo estos días. Una es la propuesta, en forma condicional, del intelectual portugués Boaventura de Sousa Santosel Diosactivista de los derechos humanos, que es un Dios subalterno y se enfrenta con el Dios invocado por los opresores. Otra es la imagen de José Saramago: “Dios es el gran silencio del universo y el ser humano el grito que ha sentido a ese silencio”. En esas imágenes sí se puede creer. De las otras me declaro ateo.

—— 

[1] La primera edición alemana de este libro apareció en 1921, 80 años después de la última biografía dedicada a Müntzer. La primera edición en castellano fue publicada en la Editorial Ciencia Nueva en 1968 en la traducción de Jorge Deike Robles. Hay una nueva edición publicada en la colección “La Balsa de la Medusa”, de Antonio Machado Libros, de 2002 con la traducción de Jorge Deike Robles, que él mismo ha revisado, completado y mejorado, evitando las censuras que se produjeron en pleno franquismo. La nueva edición coincidió con la traducción castellana y excelente introducción de Lluís Duch de los tratados y sermones de Thomas Müntzer: Tratados y sermones, Trotta, Madrid, 2002. A la figura de Thomas Müntzer dedico un extenso capítulo de mi obra Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, Tirant lo Blanch, Valencia, 2015, 2ª ed.

[2]    W. Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994, 128.

[3]    S. Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994, 128.

[4] I. Ellacuría, “Cruz y resurrección. Presencia y a nuncio de una Iglesia nueva”: CRT-SERVIR (México), 1978, 49-82.