La religión en la esfera pública

[Por: Juan José Tamayo]

Estamos asistiendo a un importante debate en torno a la relevancia de la religión en la esfera pública que intenta superar los estrechos planteamientos de un determinado tipo de laicismo que la reduce a la esfera privada, al ámbito de la conciencia y a los lugares de culto, y cierra toda posibilidad de su presencia en el ámbito cultural, social y político. Dicho laicismo tiende a situar a la religión, a todas las religiones, cualquiera que fuere su tendencia u orientación, del lado de la irracionalidad, de la trascendencia desvinculada de la historia y de la alienación personal y colectiva, considera la esfera pública como el único espacio de deliberación racional y de acuerdo libre de coacción.

En el debate sobre el tema en el nuevo escenario político y religioso intervienen intelectuales de reconocido prestigio que vienen dialogando desde diferentes disciplinas y enfoques: teoría crítica, pragmatismo, posestructuralismo, teoría feminista, hermenéutica, filosofía del lenguaje, fenomenología, etc. Entre ellos cabe citar a Jürgen Habermas, Judith Butler, Charles Taylor y Cornel West, Luc Ferry, Marcel Gauchet, Vattimo y Rorthy, etc.

Uno de los libros que, a mi juicio, mejor refleja este debate es El poder de la religión en la esfera pública (Trotta), que recoge textos del filósofo alemán Jurgen Habermas, del filósofo canadiense Charles Taylor, de la filósofa estadounidense Judith Butler, del filósofo estadounidense Cornel West y una entrevista de Eduardo Mendieta con Jürgen Habermas. Comparto la afirmación con que comienza el lúcido prólogo que hacen sus editores Eduardo Mendieta y Johatan Wanantwerpen a los textos seleccionados: “La religión no es meramente privada ni puramente irracional. Y la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico libre de coacción”.

La situación espiritual de nuestro tiempo, observa Habermas, se mueve entre dos tendencias intelectuales opuestas: por una parte, el naturalismo cientificista, que se manifiesta en los progresos en biogenética, neurociencia y robóticas; por otra, la revitalización y creciente relevancia política de las comunidades y tradiciones religiosas a nivel mundial. La primera es consecuencia de la fe en la ciencia, que constituye una de las premisas de la Ilustración. La segunda es consecuencia de la crítica radical a la autocomprensión no religiosa de la modernidad occidental. Llevadas al extremo, ambas tendencias hacen peligrar la cohesión de la comunidad política.

La condición para evitar ese peligro es la creación de un espacio común en el que los ciudadanos que profesan unas creencias religiosas y los que profesan otras o ninguna convivan por convicción en un orden democrático. Esto requiere, por parte de los ciudadanos religiosos, reconocer el pluralismo de religiones y cosmovisiones como hecho, como derecho y como riqueza, entrar en un diálogo reflexivo dentro de dicho pluralismo y armonizar “su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias sociales…, con el Estado laico y con la moral universal de la sociedad”, asevera Habermas.

La exigencia que pide a los sectores laicos de la sociedad es adoptar una actitud abierta hacia la posible racionalidad de las aportaciones religiosas y colaborar en la traducción de dichas aportaciones a un lenguaje que pueda ser universalmente accesible. El filósofo alemán subraya la importancia de “traducir” los contenidos éticos de las religiones con el objetivo de incorporarlos a una perspectiva filosófica postmetafísica, de enriquecer la cultura política y de combatir el capitalismo global, tarea que asigna tanto a creyentes como a no creyentes que hacen uso público de la razón.

Siguiendo la estela de Hegel, Habermas cree que “las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma” y que no sería razonable dejarlas fuera del horizonte cognitivo. “Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y cultural en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales”.

Taylor ubica el debate en torno a lo secular y lo religioso en el horizonte de una “filosofía de la civilidad” y del “orden moral moderno”. Las sociedades democráticas modernas, afirma, se organizan en torno a nuevas ideas de orden, entre las cuales se encuentra la “esfera pública”, y a una nueva concepción de lo político y a la búsqueda del overlapping consensus. Ahora bien, ¿qué papel pueden jugar los argumentos religiosos en la consecución de ese consenso? Su respuesta discrepa en parte de la de Habermas. Cree que hay que llevar a cabo “una drástica redefinición del secularismo”, critica la persistente “obsesión por la religión” y considera que el lugar de la religión en la esfera pública no debe considerarse un “caso especial”, ni en lo referente al discurso político, ni en lo que tiene que ver con la razón y la argumentación en general. Se trata de un caso dentro de la cuestión de la diversidad.

«Diálogo entre religiones»

Reseña de libro: “Diálogo entre religiones. Para un Mundo nuevo” de Fernando Bermúdez

Fernando Bermúdez
UN LIBRO LUMINOSO EN MEDIO DE LAS GUERRAS RELIGIOSAS Y CULTURALES
JUAN JOSÉ TAMAYO/TEÓLOGO DE LA LIBERACIÓN Y AUTOR DE
FUNDAMENTALISMOS Y DIÁLOGO ENTRE RELIGIONES (Trotta, Madrid, 2009, 2ª edición)
He sentido no poder acompañar presencialmente a Fernando Bermúdez en la reciente
presentación de su libro Diálogo entre religiones. Para un nuevo mundo (Europa
ediciones, Madrid, 2021) en Murcia, tierra de Fernando y para mí tan querida, pero no he querido faltar a tan importante fiesta sobre un libro cuya redacción he seguido paso a paso desde que puso su primera piedra literaria. Lo hago a través de este texto, que no quiere ser un spoiler, sino una guía de lectura.

Comienzo con algunos recuerdos de mi larga e intensa relación con mi amigo y colega Fernando. Nos conocimos a finales de la década de los 70, siendo yo profesor de teología y él estudiante, durante la transición política en plena efervescencia utópica que poco a poco fue diluyéndose en la medida en que la democracia por la que habíamos trabajado tanto los dos iba haciendo demasiadas concesiones al neoliberalismo y se convertía en una democracia sometida al asedio del mercado, como dijera Zygmunt Bauman.

Pero no caímos en el fatalismo histórico ni perdimos la esperanza de construir Otra España Posible, sino que seguimos con la antorcha de la utopía iluminando el camino hacia una sociedad más justa, eco-humana y fraterno-sororal. Los dos estábamos imbuidos ya entonces de los primeros pasos de la teología de la liberación que nos llevaba derechamente a la opción por los sectores en situación de vulnerabilidad y al compromiso sociopolítico con los pueblos oprimidos, más allá de nuestras fronteras, que se nos quedaban estrechas.

Fue aquel un encuentro fugaz, pero quedó la marca de la amistad y la sintonía en el proyecto de un cristianismo ubicado en los ámbitos marginación, y ello imprime
carácter. Fernando cambió pronto de lugar socio-geográfico. Fue a América Latina
como misionero, concretamente a Guatemala y Chiapas, pero no para convertir a los
indígenas “infieles” a la fe católica, sino para acompañar a los pueblos originarios en la defensa de su territorio, de su cultura y de su cosmovisión “sumak kawsay (= “buen vivir”) y aprender de su sabiduría.

El cambio de lugar socio-geográfico se convirtió en cambio de lugar teológico, eclesial y cultural. Y empezó a transitar por la teología indígena acompañando primero a don Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), y después al obispo guatemalteco Álvaro Ramazzini (hoy cardenal), crítica de la teología moderna, que quizá fuera la que yo le explicara en mis clases de teología de joven profesor progresista. Fue allí donde Fernando descubrió y practicó el diálogo interreligioso, intercultural e interétnico, del que es ejemplo este sugerente libro.

Unos años después yo haría el mismo recorrido por los lugares latinoamericanos en
encuentros con las teólogas y los teólogos de la liberación, con las comunidades
eclesiales de base, colectivos ecuménicos y movimientos sociales. Uno de los lugares donde participo desde hace dos décadas son los Foros Sociales Mundiales, dentro de los cuales hemos creado el Foro Mundial de Teología y Liberación, de cuyo Comité Internacional formó parte.

Ya en el nuevo siglo volvimos a encontrarnos esta vez en la Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, de cuya Junta Directiva Fernando es miembro y mantiene una participación muy activa en los Congresos de Teología (Este año celebraremos la 41 edición. Es sin duda uno de los Congresos más longevos, si no el más longevo, en su género en Europa y América Latina con una participación en sus inicios de más de 1500 personas y ahora en torno a 500. Cada año presenta la Agenda Latinoamericana (ahora, LATINOAMERICANA Mundial).

Ha sido en la Asociación Juan XXIII donde hemos estrechado nuestras relaciones de amistad y hemos podido seguir realizando aquel proyecto seminal del cristianismo de liberación.
Coincidimos también en la participación en foros y encuentros de diálogo interreligioso e intercultural, donde Fernando incorpora la voz, el testimonio y las demandas de las comunidades originarias, de su espiritualidad ecológica, de su estilo de vida en armonía con la naturaleza, de su relación con los ancestros y de la conformación de una comunidad eco-humana y, en expresión de Raimon Panikkar, cosmo-teándrica.

Esta es una de sus principales aportaciones a los encuentros interreligiosos, a los que añade el carácter inter-étnico, inter-sapiencial e inter-espiritual.
Su presencia en estos encuentros y la redacción de este libro no son algo forzado, sino espontáneas. A Fernando les salen de dentro, les son connaturales. Él es una persona de diálogo, pero no solo a nivel de ideas, que también, sino como talante, como estilo de vida, como actitud ante la realidad, como forma de relacionarse con las demás personas, como itinerario para la resolución de conflictos y como camino en la búsqueda de la V(v)erdad, con mayúscula y minúscula. Yo defino a Fernando como hombre-diálogo, persona-encuentro, hombre-inter y pluri (y no de anti).

Creo que es la mejor ejemplificación de un breve poema o aforismo de Antonio Machado: “Tu verdad? No.
La verdad. Y vamos a buscarla juntos. La tuya guárdatela”.
En el diálogo interreligioso sigue la senda abierta por su paisano el murciano universal, el más grande sufí y maestro de sufíes Ibn Arabí (Murcia, 1165-Damasco, 1240), en un texto que Fernando encarna en su propia persona a la perfección y que cita en la página 139 del libro:
“Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo, si su religión no era como la mia.

Ahora mi corazón se ha convertido en el receptáculo de todas las formas: es pradera de las gacelas y claustro de monjes cristianos, templo de ídolos y kaaba de peregrinos, Tablas de la Ley y Pliegos del Corán. Porque profeso la religión del Amor y voy donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el amor es mi credo y mi fe”

Me dio mucha alegría acompañar a Fernando en la presentación, en modo virtual, de
este libro del que destaco la segunda parte del título: Para un mundo nuevo, y
acompañar a quienes participaron en tal evento. El libro me ha encantado. Su riqueza espiritual, sapiencial, testimonial y teológica es tanta que sería interminable describirla.

Solo voy a destacar dos ideas que comparto con Fernando
Una. El encuentro de religiones debe ir acompañado por el diálogo entre culturas y la lucha-alianza contra la pobreza y las desigualdades. El diálogo de culturas sin diálogo de religiones resulta ineficaz, ya que no pocas culturas tienen su matriz en las religiones.
El diálogo entre religiones sin diálogo entre culturas es una operación endogámica. El diálogo entre religiones sin lucha por la justicia es vacío. El encuentro de religiones y el diálogo de culturas sin la alianza contra la pobreza se torna en estéril y no pasa de ser una entretenida charla de sobremesa, que puede desembocar en verborrea.

Dos. El diálogo tiene que ser: inclusivo de todas las culturas, civilizaciones,
espiritualidades y religiones frente a la tendencia generalizada a excluir tradiciones religiosas, culturales y espirituales minoritarias y ancestrales por considerarlas atrasadas e irrelevantes; contrahegemónico, para ello hay que evitar la distinción entre grandes religiones y religiones minoritarias, que convierte a las grandes religiones en hegemónicas y a las minoritarias en subalternas, así como cuestionar la legitimación que las grandes
religiones hacen de los poderes hegemónicos; transformador de estructuras opresoras y alienantes y de las propias personas creyentes, que con frecuencia viven su experiencia religiosa caer bien de manera crédula e ingenua, bien en actitud pasiva sin implicarse en los procesos históricos de cambio.

Termino expresando mi felicitación a Fernando por la publicación de este libro tan luminoso que nos sirve de guía en la oscuridad del presente, en medio de las guerras culturales, del avance de los fundamentalismos, de las guerras, declaradas o encubiertas, de religiones, de la alianza entre la extrema derecha política y los movimientos religiosos integristas, que generan odio en el seno de las religiones y en la sociedad hasta conformar una “internacional del odio” (mejor de odiadores y desemboca en prácticas violentas contras las personas. las culturas, las identidades afectyivo-sexuales y las identidades religiones diferentes.

Con mi felicitación quiero transmitirle mi agradecimiento por invitarme a escribir el prólogo y por tan generosa dedicatoria.
Solo me queda invitaros a su lectura. Estoy seguro de que no os defraudará.

Juan José Tamayo, palentino de nacimiento, murciano de corazón, persona
interreligiosa e intercultural y ciudadano universal

El Dios crucificado y el pueblo crucificado

La cruz de nuestros pueblos
La cruz de nuestros pueblos

Lutero, Weil, Bonhoeffer, Wiesel, Müntzer, Bloch, Ellacuría, Ateek, Camus, De Sousa, Saramago… teólogos y poetas, ante el Misterio de la Cruz

“¿Dónde está Dios ahora?”. Y en mí mismo escuché la respuesta: “¿Dónde está? Aquí. Colgado del patíbulo”

“Jesús es el palestino sin poder, humillado en un puesto de control, la mujer que intenta llegar al hospital para hallar tratamiento […]. Jesús está en la cruz de nuevo con miles de palestinos crucificados a su alrededor. Solo se necesitan personas con capacidad de discernimiento para ver los cientos de miles de cruces en toda la tierra, hombres, mujeres y niños palestinos que son crucificados”

Por Juan José Tamayo

En días tan señalados para las iglesias cristianas como los de la Semana Santa me viene a la memoria la expresión “teología de la cruz” que el joven teólogo Martin Lutero utilizó en 1518 durante la disputa de Heidelberg. Lo hizo en polémica con la “teología de la gloria” del cristianismo eclesiástico medieval, representada en la figura triunfante del Pantocrator de las iglesias románicas. Llevaba razón. La cruz de Cristo, como Jürgen Moltmann ha demostrado en su libro El Dios crucificado, constituye la base y la crítica de toda teología cristiana. Lástima que pronto la teología de la cruz se tornara conformista con el orden burgués y que, apoyándose en ella, Lutero justificase la violencia de los príncipes contra la Guerra de los Campesinos y el asesinato de la figura más representativa del ala izquierda del protestantismo naciente, Thomas Münzer, a quien Ernst Bloch llama “teólogo de la revolución” (Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, traducción de Jorge Deiker Robles, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968; nueva edición: Editorial Antonio Machado, Madrid, 2002)[1].

Es quizá al revolucionario y heterodoxo Müntzer a quien el filósofo de la esperanza se refiriera cuando en el frontispicio de su libro El ateísmo en el cristianismo afirma que “lo mejor de la religión es que crea herejes”. Ciertamente no se refiere a Lutero, como algunas veces se ha dicho, a quien sitúa del lado del conservadurismo político y teológico, lo considera defensor de la moral señorial y recuerda que recomendaba a los campesinos obediencia pasiva y acatamiento de la injusticia.

cruz
cruz Alejandro Fernández Barrajón

Precisamente inspirándose en la práctica revolucionaria de Müntzer, Bloch defiende la necesidad “de la unificación del marxismo y la ilusión de lo absoluto en una misma singladura y un mismo plan de operaciones, y lo hacen en cuanto energía de ese viaje y conclusión de todo universo en el que el ser humano fuera un ser oprimido, despreciable y acabado, en cuanto reorganización del planeta Tierra y vocación creación e imposición del Reino”  (E. Bloch, Thomas Muntzer, teólogo de la revolución, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, 255). 

El tema del Dios crucificado está presente en la primera de las novelas de la Trilogía de la noche titulada La noche, del escritor judío Elie Wiesel, Premio Nobel de la Paz en 1986 y superviviente de los campos de concentración de Auschwitz y Buchenwald, donde fueron asesinados su padre, su madre y su hermana menor. En dicha novela hace un relato patético y estremecedor del que fue testigo: “La SS colgó a dos hombres judíos y a un joven delante de todos los internados en el campo [de concentración]. Los hombres murieron rápidamente, la agonía del joven duró media hora. “¿Dónde está Dios? ¿Dónde está Dios?”, preguntó uno detrás de mí. Cuando después de largo tiempo el joven continuaba sufriendo, colgado del lazo, oí otra vez al hombre decir: “¿Dónde está Dios ahora?”. Y en mí mismo escuché la respuesta: “¿Dónde está? Aquí. Colgado del patíbulo”. 

En una de sus cartas desde el cautiverio, la dirigida el 16 de abril de 1944 a su amigo y posterior editor Eberhard Begthe, Dietrich Bonhoeffer, teólogo mártir del nazismo, vuelve sobre el tema ofreciendo otra imagen de Dios muy alejada de aquella que lo sitúa en el cielo disfrutando de una pacífica y eterna vejez. “Dios clavado en la cruz, -afirma- permite que lo echen del mundo […]. Dios es impotente y débil en el mundo, y solo así Dios está con nosotros y nos ayuda” […]. Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos.”

Weil y Camus

Adelantándose en varias décadas al teólogo alemán Jürgen Moltmann, Simone Weil habla de «Dios crucificado», Nuestro parecido con Dios, afirma, no radica en la omnipotencia, sino en la dimensión pensante y finita de la existencia, en el carácter sufriente de la realidad humana: «Saber que, como ser pensante y finito, yo soy Dios crucificado. Parecerse a Dios, pero a Dios crucificado»[2]. Hay aquí un claro mentís al viejo atributo divino de la omnipotencia y a la concepción prometeica del ser humano, y una defensa de la debilidad y el carácter sufriente de Dios, en la misma dirección de Dietrich Bonhoeffer.

Simone Weil fundamenta el carácter divino del cristianismo en las palabras del Salmo 22,2, pronunciadas por Jesús en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mc 15,43). «La divinidad -afirma en un texto sugerente y de gran creatividad literaria- está dispuesta para nosotros en madera muerta, cortada geométricamente a escuadra, de la que cuelga un cadáver. El secreto de nuestro parentesco con Dios debe buscarse en nuestra mortalidad»[3].  Nada que ver con la apologética católica para quien eran los milagros la demostración irrefutable de la divinidad de Jesús de Nazaret.

En un texto de 1978 de gran profundidad teológica, el teólogo Ignacio Ellacuría, asesinado el 16 de noviembre de 1989 en San Salvador junto con cinco compañeros jesuitas y dos mujeres salvadoreñas colaboradoras en el servicio doméstico, historifica la idea del “Dios crucificado” y la traduce en la experiencia sufriente del “pueblo crucificado”, que define como “aquella colectividad que, siendo la mayoría de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría, que ejerce su dominio”.

El pueblo crucificado
El pueblo crucificado

Ellacuría considera al “pueblo históricamente crucificado” la continuación histórica del Siervo de Yahvé -del Segundo Isaías-, a quien los poderes de este mundo siguen despojando de todo y arrebatando todo, hasta la vida, sobre todo la vida. El “pueblo históricamente crucificado” se convierte así en la categoría mayor de su teo-política de la liberación y en el principal signo de los tiempos. Se refiere a todos los pueblos a quienes los poderosos siguen despojando de su dignidad y arrebatándolos la vida prematura e impunemente[4].  

En un mensaje de Pascua de 2001, el sacerdote anglicano palestino Naim Stifan Ateek, padre de la teología palestina de la liberación, que se inicia con su libro Justicia y solo Justicia: Teología palestina de la liberación, publicado en 1989, vincula a Jesús en la cruz con los “palestinos crucificados”: “Jesús es el palestino sin poder, humillado en un puesto de control, la mujer que intenta llegar al hospital para hallar tratamiento […]. Jesús está en la cruz de nuevo con miles de palestinos crucificados a su alrededor. Solo se necesitan personas con capacidad de discernimiento para ver los cientos de miles de cruces en toda la tierra, hombres, mujeres y niños palestinos que son crucificados”.

¡Hombre, la sombra alargada de su propia Cruz!
¡Hombre, la sombra alargada de su propia Cruz!

Albert Camus afirmaba no conocer a ninguna persona que hubiera dado la vida por defender el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury. Quizá tampoco por creer en el Dios motor inmóvil de Aristóteles, idea utilizada por Tomás de Aquino para demostrar filosóficamente la existencia de Dios, ni en el Dios sustancia infinita, eterna y dotada de los atributos de la independen-cia, la omnipoten-cia, la omniscien-cia y la omnipresen-cia –todos terminados en CIA-, de Descartes. Yo tampoco la daría. Como diagnosticara Nietzsche en Así hablaba Zaratustra La gaya ciencia, ese Dios está muerto y bien muerto. El propio Camus reformula el principio cartesiano “pienso, luego existo” como “me indigno, luego existimos”, existimos en cuanto seres humanos sufrientes e indignados por la injusticia.

Hay otras imágenes más creíbles de Dios y más acordes con los acontecimientos que celebra el cristianismo estos días. Una es la propuesta, en forma condicional, del intelectual portugués Boaventura de Sousa Santosel Diosactivista de los derechos humanos, que es un Dios subalterno y se enfrenta con el Dios invocado por los opresores. Otra es la imagen de José Saramago: “Dios es el gran silencio del universo y el ser humano el grito que ha sentido a ese silencio”. En esas imágenes sí se puede creer. De las otras me declaro ateo.

—— 

[1] La primera edición alemana de este libro apareció en 1921, 80 años después de la última biografía dedicada a Müntzer. La primera edición en castellano fue publicada en la Editorial Ciencia Nueva en 1968 en la traducción de Jorge Deike Robles. Hay una nueva edición publicada en la colección “La Balsa de la Medusa”, de Antonio Machado Libros, de 2002 con la traducción de Jorge Deike Robles, que él mismo ha revisado, completado y mejorado, evitando las censuras que se produjeron en pleno franquismo. La nueva edición coincidió con la traducción castellana y excelente introducción de Lluís Duch de los tratados y sermones de Thomas Müntzer: Tratados y sermones, Trotta, Madrid, 2002. A la figura de Thomas Müntzer dedico un extenso capítulo de mi obra Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, Tirant lo Blanch, Valencia, 2015, 2ª ed.

[2]    W. Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994, 128.

[3]    S. Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994, 128.

[4] I. Ellacuría, “Cruz y resurrección. Presencia y a nuncio de una Iglesia nueva”: CRT-SERVIR (México), 1978, 49-82.

San Romero de América

«Si me matan, resucitaré en el pueblo»: Actualidad de monseñor Romero en el 42 aniversario de su asesinato

«Estoy en San Salvador invitado a participar en las celebraciones del 42 aniversario del asesinato de monseñor Romero y en el 105 aniversario de su nacimiento. Su figura no ha caído en olvido, todo lo contrario»

«Creo, empero, que sin embargo que en algunos sectores jerárquicos y movimientos cristianos conservadores se está desenfocando su verdadera personalidad, como muchos temíamos una vez fuera elevado a los altares»

«Urge recuperar la figura profética y liberadora de Monseñor Romero, su dimensión política subversiva y su teología de la liberación hecha realidad a nivel personal, eclesial y social»

«En el clima actual de integrismo que se respira en importantes sectores de la curia romana y del fenómeno nuevo que califico de ‘cristoneofascista’, es necesario recuperar la figura de Romero como modelo y referente de un cristianismo liberador y de una ciudadanía crítica, activa y participativa»

«Ofrezco a continuación el siguiente decálogo que actualiza su vida, su mensaje y su práctica y constituye un desafío para el cristianismo instalado en el sistema»

24.03.2022 Juan José Tamayo

Estoy en San Salvador invitado a participar en las celebraciones del 42 aniversario del asesinato de monseñor Romero y en el 105 aniversario de su nacimiento. Su figura no ha caído en olvido. Todo lo contrario, como demuestran los numerosos actos conmemorativos organizados por las diferentes organizaciones romeristas de las diferentes iglesias estos días en la ciudad salvadoreña, de la que fue arzobispo de 1977 a 1980.

Creo, empero, que sin embargo que en algunos sectores jerárquicos y movimientos cristianos conservadores se está desenfocando su verdadera personalidad, como muchos temíamos una vez fuera elevado a los altares. Con frecuencia las canonizaciones lejos de acercar a las personas convertidas en santas al pueblo las colocan en una hornacina y las convierten en inaccesibles.

La imagen que se está difundiendo de Romero en algunos sectores es la de un obispo piadoso, devoto de la Virgen María, milagrero, obediente a Roma… No pongo en duda dichas actitudes, al menos durante una etapa de su vida, pero no fueron por las que destacó durante los tres años de arzobispo de San Salvador, ni la función principal que ejerció y menos aún el motivo de su asesinato.

Urge recuperar la figura profética y liberadora de Monseñor Romero, su dimensión política subversiva y su teología de la liberación hecha realidad a nivel personal, eclesial y social. Yo creo que la canonización de monseñor Romero constituye un reconocimiento de la teología de la liberación, perseguida durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI y seguida y practicada hoy por el papa Francisco.

En el clima actual de integrismo que se respira en importantes sectores de la curia romana, de no pocos obispos y sacerdotes católicos, contrarios a las reformas del Papa Francisco, y del fenómeno nuevo que califico de cristoneofascista, que consiste en la alianza entre la extrema derecha política y organizaciones integristas dentro de la iglesia católica, como Hazte Oír, Germinans germinabit, Asociación de Abogados Cristianos, etc. (cf. Juan José Tamayo, La Internacional del odio. ¿Cómo se construye? ¿Cómo se deconstruye?, Icaria, Barcelona, 2022, 3ª ed.) es necesario recuperar la figura de Romero como modelo y referente de un cristianismo liberador y de una ciudadanía crítica, activa y participativa. Él sigue siendo faro y antorcha que ilumina la oscuridad del presente y transmite esperanza para la construcción de la utopía de “Otro Mundo Posible”.

Ofrezco a continuación el siguiente decálogo que actualiza su vida, su mensaje y su práctica y constituye un desafío para el cristianismo instalado en el sistema.

1. Cristianismo liberador. Romero es el símbolo luminoso de un cristianismo liberador en el horizonte de la teología de la liberación que asumió la opción ética-evangélica por las personas y los colectivos empobrecidos de su país, frente a las tendencias alienantes y neoconservadoras. Puso en práctica, la afirmación de Paulo Freire: “No podemos aceptar la neutralidad de las iglesias ante la historia” y ejemplificó con su vida y su muerte martirial el ideal del poeta cubano José Martí: “Con los pobres de la tierra mi suerte yo quiero echar”.

2. Ciudadanía crítica, activa y participativa. Romero fomentó a través de sus homilías, cartas pastorales, emisora de la arquidiócesis y programas radiofónicos, el ejercicio de una ciudadanía crítica, activa y participativa. Reconocía la existencia de una conciencia crítica que iba formándose en el cristianismo salvadoreño, un cristianismo consciente, no de masas. Citando la Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Puebla de los Ángeles (México) en 1979, defendía la necesidad de “ser forjadores de nuestra propia historia”, no permitiendo que sean otros quienes desde fuera nos impongan el destino a seguir. La Iglesia tiene que implicarse en dicha ciudadanía activa: “En la medida en que seamos Iglesia, es decir, cristianos verdaderos, encarnadores de Evangelio, seremos el ciudadano oportuno, el salvadoreño que se necesita en esta hora” (Homilía 17/1/1979).

3. Pedagogía concientizadora desde la opción por los pobres. Monseñor Romero fue un excelente pedagogo que siguió el método jocista del ver-juzgar-actuar y el de concientización de Paulo Freire: paso de la conciencia ingenua e intransitiva a la conciencia transitiva y activa, de la conciencia mítica a la conciencia histórica, de la conciencia crítica a la acción transformadora y a la praxis liberadora.

4. Espiritualidad liberadora. Monseñor Romero fue una persona espiritual, un místico, pero sin caer en el espiritualismo alejado de la realidad. Fue una persona profundamente piadosa, pero no con una piedad alienante ajena a los conflictos sociales. Fue un pastor, pero de los que huelen a oveja, como pide el papa Francisco a los sacerdotes y obispos. Vivió la devoción a María, pero no la María sumisa, sino la María de Nazaret del Magnificat que declara destronados a los poderosos y empoderados a los humildes, despoja de sus bienes a los ricos y sacia a los pobres.

5. Monseñor Romero fue un referente en la lucha por la justicia para creyentes de las diferentes religiones y no creyentes de las distintas ideologías. Igualmente lo fue para los políticos por su nueva manera de entender la relación crítica y dialéctica entre poder y ciudadanía, así como para los dirigentes religiosos por la necesaria articulación entre espiritualidad y opción por los pobres, ejercicio pastoral y actitud profética.

6. Democracia participativa.La democracia hoy está enferma, gravemente herida, y, si no sabemos defenderla, es posible que esté herida de muerte. Se encuentra sometida al asedio del mercado y acorralada por múltiples sistemas de dominación, que son más fuertes que ella y amenazan con derribarla. Estos sistema de dominación son: el capitalismo en su versión neoliberal; el colonialismo en su versión neocolonial extractivista, anti-indigena y anti-afrodescendiente; el patriarcado en su versión más extrema de la violencia de género (machista), que se salda con decenas de miles de feminicidios en todo el mundo; los fundamentalismos religiosos y su irracional y destructora deriva terrorista; el modelo científico-técnico de desarrollo de la modernidad, que destruye nuestra casa común, la naturaleza; la violencia estructural del sistema, que somete a miles de millones de personas a situaciones de extrema e inhumana pobreza y de muerte.

Como respuesta frente a la democracia herida de muerte es necesario, en palabras del sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, democratizar la revolución y revolucionar la democracia. Monseñor Romero puede ser un referente en esta tarea. Creo que es aplicable al cristianismo liberador lo que afirma Ellacuría de la relación entre revolución y universidad:

“Si la revolución no pasa por la universidad, en el sentido de que no es ella su motor principal, la universidad debe pasar por la revolución, porque revolución y razón no tienen por qué estar en contradicción; más bien, en las cuestiones históricas se reclaman y se exigen mutuamente”.

Cierto: entre cristianismo y revolución no hay contradicción.

7. Trabajo por la paz y la justicia a través de la no violencia activa. Ignacio Ellacuría dijo que: “Con monseñor Romero Dios ha pasado por El Salvador”. Yo me atrevería a decir: monseñor Romero es piedra angular en el edificio de la cultura de paz que estamos llamados a construir todas y todos en El Salvador, en América Latina y en todo el mundo. Eso sí, desde la opción por los pobres.

8. Invitación a la utopía.La utopía sufre hoy un enorme desdén, cuando no un grave desprecio, un largo destierro y un maltrato semántico. Calificar a una persona, a un colectivo o a un proyecto de utópico no es precisamente un piropo, sino una descalificación en toda regla, es como llamarla ingenua, fantasmagórica, ilusa, ajena a la realidad, etc. La utopía vive un largo destierro. Es excluida de todos los campos del saber y del quehacer humano y natural: de la ciencia, donde impera la razón científico-técnica; de la filosofía, donde impera la razón instrumental; de las ciencias sociales, por ejemplo, de la economía, donde impera la razón contante y sonante; de la política, donde se impone la razón de Estado; de las religiones, donde se tiende a proponer la salvación espiritual más allá de la historia.

La utopía sufre también un maltrato semántico por parte de los diccionaristas, que suelen definirla como plan bueno y muy halagüeño, pero irrealizable, subrayando su imposibilidad de realización y sometiendo a los seres humanos a una especie de fatalismo histórico que da por buena la afirmación “las cosas son como son y no pueden ser de otra manera”, los lleva a instalarse cómodamente en la realidad y a renunciar a todo cambio.

Monseñor Romero no se instaló cómodamente en el (des)orden establecido, ni con-sintió con el pecado estructural, ni hizo las paces con el gobierno, como le pedía Juan Pablo II. Encarnó en su vida, su mensaje y su práctica liberadora la realización de la utopía, no como un ideal irrealizable y fantasmagórico, sino conforme a los dos momentos que la caracterizan: la denuncia y la propuesta de alternativas.

Denuncia de la negatividad de la historia, encarnada en los poderes que oprimían y explotaban a las mayorías populares: oligarquía, ejército, escuadrones de la muerte, gobierno de la Nación.

Propuesta de alternativas, en lenguaje cristiano del reino de Dios como la gran utopía, que Romero traducía en la construcción una sociedad no violenta, justa e igualitaria, y de una “Iglesia de la esperanza”. Alternativas realizables a través de los movimientos populares, que el apoyó durante su ministerio pastoral mediado políticamente en San Salvador.

La mejor expresión de la utopía de Romero fue la respuesta que dio a un periodista, unos días antes de ser asesinado: “Si me matan, resucitaré en el pueblo”. No estaba hablando del dogma de la resurrección de los muertos, ni de la vida eterna, sino de la nueva vida del pueblo salvadoreño liberado de la violencia, la injusticia y la pobreza. Su resurrección era la resurrección del pueblo.

9. Actitud antiimperialista. Romero se enfrentó al Imperio estadounidense en una carta dirigida al presidente Jimmy Carter en la que se oponía a la ayuda económica y militar de Estados Unidos al Gobierno y al Ejército de El Salvador porque constituía una injerencia inaceptable en los destinos de su país y agudizaba la injusticia y la represión contra el pueblo. Al final la ayuda llegó y sucedió lo que Romero había anunciado: intervencionismo estadounidense, más represión contra el pueblo y masacres contra poblaciones enteras. En eso derivó la ayuda del Pentágono.

10. ¡Cese la represión! Constantes fueron las llamadas a la reconciliación, pero no en abstracto, sino acompañadas del reparto equitativo de la tierra, que pertenece a todos los salvadoreños. No justificó la violencia revolucionaria como respuesta a la violencia del sistema, sino que apeló al diálogo y la negociación, y a buscar soluciones racionales. Exigió al Ejército, a la Guardia Nacional, a la Policía y a los soldados que dejaran de matar a sus compatriotas en una llamada entre dramática y desesperada: “En nombre de Dios… y en nombre de este sufrido pueblo, cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: ¡Cese la represión!’”

Entrevista a Juanjo Tamayo

Juan José Tamayo: “El negacionismo de la jerarquía de la Iglesia española la ha convertido en cómplice de los pederastas”

Juan José Tamayo.
Juan José Tamayo. Olmo Calvo
  • «Hay una incompatibilidad profunda y radical entre las posiciones de Vox y el PP y los valores que defiende el cristianismo. Los valores auténticos están en las antípodas de los planteamientos de esos partidos políticos», asegura el autor de, entre otros libros, ‘La internacional del odio’

Juan José Tamayo (Palencia, 1946) es teólogo, profesor, autor de decenas de libros, conferenciante, pero sobre todo un firme defensor del espíritu primigenio del cristianismo. Y esa pelea le ha llevado a ser uno de los mayores críticos de la Iglesia Católica española. La considera fuera de la realidad de la diversidad del mundo actual. Machista, cómplice de la pederastia, egoísta en sus privilegios, enfrentada al papa Francisco y a sus condenas del neoliberalismo y cercana a las posiciones de la extrema derecha y de los sectores más ultras del Partido Popular. Así lo ha denunciado en sus últimos libros (La compasión en un mundo injusto, La internacional del odio) y así lo refrenda en esta entrevista.Estos son todos los enemigos del Papa Francisco dentro de la IglesiaSABER MÁS

¿Qué opina del estado de negación de la Iglesia Católica española ante la pederastia?

La expresión que mejor define la actitud de la jerarquía católica es el negacionismo. Hay un negacionismo de base, que es lo que lleva luego al silencio, al ocultamiento, a la falta de denuncia, al encubrimiento ante tamaños crímenes. ¿Cuál es el problema de la jerarquía en relación con estos temas? No es que no los conociera, sino que más bien los niega. En vez de colocarse del lado de las víctimas y decir ‘las vamos a apoyar, vamos a tener todo tipo de solidaridad con ellas’, se han situado en el lado de la institución y han decidido salvarla. Han hecho todo un discurso, toda una construcción ideológica que empieza por decir que son muy pocos casos. ¿Pero cómo pueden decir eso cuando ni siquiera han investigado? En este caso, negarse a investigar está en total contradicción con otras conferencias episcopales como la alemana y la francesa, que han encargado incluso las investigaciones a agencias externas para mayor objetividad.

¿Y la jerarquía eclesiástica española, por su estado de negación, se ha convertido en cómplice?

Sí, esa negación ha llevado a la Iglesia española a una complicidad con los pederastas. Y esto es terrible. Ser cómplice de un crimen, ser cómplice de un comportamiento antihumanitario es también ser responsable. Y luego está el desprecio a las víctimas, al no escuchar su testimonio, al dudar de su veracidad, incluso a mandarles en épocas pasadas guardar silencio y amenazarles en el caso de que hicieran públicos esos testimonios. Se estaba revictimizando a las víctimas. Eso es terrible. Y luego el cinismo de la Conferencia Episcopal. Por una parte, el presidente Omella, que en el discurso de la última plenaria, y luego en una peregrinación que hicieron a Santiago, expresó la petición de perdón por esos terribles abusos. Pero, por otra parte, el secretario de la Conferencia Episcopal en esos mismos días dice que no van a investigar. Se intenta reducir a casos particulares un problema que es público, que es estructural. Es decir, no son casos aislados, sino que supone una responsabilidad estructural. Esto me parece que es algo realmente sangrante. [Un día después de realizarse esta entrevista el obispo de Bilbao anunció la apertura de una investigación sobre este asunto].

¿Por qué en la Iglesia Católica se dan tantos casos de pederastia? ¿A qué se refiere cuando dice que es un problema estructural?

Me refiero a la estructura que conforma la Iglesia Católica que es patriarcal, de masculinidad hegemónica y de masculinidades sagradas. Es decir, tenemos una pirámide: en el vértice está el poder absoluto, luego los representantes de ese poder y, debajo, la base, que es la que sustenta y tiene que poner en práctica las orientaciones de ese poder absoluto. Pero además, a eso hay que añadir que todo el poder en la Iglesia está en manos de varones, es un poder caracterizado por la masculinidad hegemónica, que en el caso de la Iglesia es masculinidad sagrada. Porque sólo los varones, desde su poder, están representando a Dios.

¿La Iglesia tiene entonces un problema de machismo sagrado?

Claro. Y es mucho más difícil desmontar el patriarcado religioso que el patriarcado político. Porque el patriarcado religioso está sustentado sobre una masculinidad sagrada en cuanto que son los varones los que representan a Dios, a quien previamente le han dado toda una serie de atributos varoniles. Ahí está, yo creo, la clave de estos fenómenos. En el fondo, la pederastia es la colonización de los cuerpos, la colonización de las mentes, la colonización de las conciencias, hasta el punto de que esa colonización lleva a padres y madres a fiarse de esas personas que consideran representantes de Dios y que luego utilizan esa representación divina y ese poder masculino para abusar sexualmente. Ese es el problema: el poder. Y ese poder no tiene ningún límite, no tiene ningún control. Porque además, cómo se va a cuestionar el poder de una persona sagrada que representa a Dios.

El discurso político conservador español está muy en sintonía con posiciones católicas ultramontanas… Parece que ya no son ni demócratas ni cristianos. ¿Qué fue de la llamada democracia cristiana?

Ha sido borrada del mapa. Sobre todo porque lo que ha quedado ha sido muy ultraconservador: la Asociación Católica de Propagandistas, que es un nicho de voxianos y de integristas cristianos que ya no son ni siquiera neocons o teocons, sino que son ultracons, y las comunidades neocatecumenales de Kiko Argüello. Son dos movimientos que tiene una extraordinaria influencia en sectores populares, aprovechando su falta de conocimiento político, y en el ámbito de las élites económicas, financieras y políticas en el caso de la Asociación Católica de Propagandistas.

Estos movimientos están siendo aprovechados por algunos políticos. ¿Cómo interpreta usted, por ejemplo, las declaraciones de Isabel Díaz Ayuso, la presidenta de la Comunidad de Madrid, a raíz de la carta que escribió el papa Francisco a México pidiendo perdón por la intervención de la Iglesia Católica durante la colonización de América?

Hay que interpretarlas no desde el punto de vista religioso, sino desde el punto de vista político, porque declaraciones del tipo de las del papa Francisco ya las habían hecho los Papas anteriores. Juan Pablo II pidió perdón más de cien veces y, en concreto, pidió perdón por los abusos en la conquista. Y luego Benedicto XVI también volvió sobre el mismo tema. Entonces, ¿por qué cuando Francisco hace esas declaraciones se le echan encima VOX y la parte más integrista del PP? En el fondo, es porque consideran que el Papa descalifica su política ultra y, por ejemplo, su neoliberalismo, su comportamiento de legitimación de las diferentes violencias, de los diferentes discursos de odio. Esa es la clave.

El papa Francisco ha conseguido algo inesperado a lo largo de la historia. Los sectores más conservadores son anti papistas y los más progresistas, tanto dentro de la Iglesia como laicos, somos más papistas 

Usted a esto le ha llamado el cristoneofascismo…

Sí. La idea y la propia palabra se me ocurrió de manera espontánea, dictando un curso de teología en varias universidades de Brasil. En una de las clases, un alumno, creo recordar que era sacerdote, dijo que en la iglesia les prohibían hablar de política, y sin embargo, Bolsonaro estaba constantemente haciendo teología. Y yo, expresando sorpresa, pero sólo externamente, pregunté si es que Bolsonaro era teólogo. «No», me respondieron, «pero se pasa todo el día hablando de Dios, citando la Biblia y relacionándose con las mega iglesias». Entonces dije que le podíamos definir como el teólogo y el predicador del cristoneofascismo. La gente prorrumpió en un prolongado aplauso. Escribí un artículo con ese mismo título y me di cuenta de que esa alianza de la extrema derecha política, judicial, oligárquica y religiosa de Brasil estaba prácticamente extendida por todo el continente americano.

¿Y se puede aplicar a la situación española actual?

Totalmente. Porque esa alianza se está produciendo entre los partidos de la extrema derecha y un sector muy importante, cada vez más creciente, del Partido Popular. Y todos estos movimientos integristas y reaccionarios ultraconservadores como son HazteOír, la Asociación de Abogados Cristianos, el Yunque y un sector muy importante, en torno al diez o el doce por ciento de los obispos españoles.

¿Y esos obispos son muy influyentes?

Por lo menos paralizan cualquier iniciativa de apertura y de cambio dentro de la Conferencia Episcopal Española. Y ciertamente tienen una gran influencia, una gran repercusión y un gran apoyo en los medios de comunicación. Por tanto, me parece que al final esa imagen que ellos proyectan queda muy grabada en el imaginario social. Y lo más preocupante es que un sector importante de la sociedad identifica los valores cristianos con los planteamientos reaccionarios y ultraliberales de este sector del episcopado.

¿Los valores cristianos son otros?

Evidentemente, los valores cristianos están recogidos en la carta magna del cristianismo, que son las bienaventuranzas. El valor de la opción por las personas en situación de vulnerabilidad. La solidaridad con las víctimas. La opción por las personas y los colectivos empobrecidos. El perdón. Tanto la petición de perdón como el perdonar. La no violencia. El compromiso por la justicia. La igualdad entre seres humanos, hombres y mujeres. Y todos esos valores son transgredidos o son, diríamos, negados por los discursos de odio y las prácticas violentas en las que desembocan estos discursos.

Cómo pueden ser considerados valores cristianos afirmaciones como que las feministas son feminazis. Cómo puede ser considerada un valor cristiano la islamofobia

Casi todos esos valores que usted describe entran en contradicción con los discursos de la extrema derecha y de parte del PP. Para algunos ahora eso es comunismo. Incluso Díaz Ayuso llegó a utilizar esa definición en su polémica con el Papa tachando de comunismo lo que ella llamó indigenismo.

Esa mujer tiene una confusión mental que se traduce en confusión terminológica. El indigenismo no es precisamente una corriente que defiende los valores de los pueblos y de las comunidades originarias e indígenas, el indigenismo es la teoría que construye esos pueblos y a esas comunidades conforme a la mentalidad occidental. Por lo tanto, la afirmación de Ayuso demuestra una ignorancia enciclopédica y una confusión terminológica. 

En todo caso, si consideramos el comunismo no como una teoría política aplicada en el este europeo, sino como una concepción de compartir los bienes, de dar a cada uno conforme a sus necesidades y colaborar para el bien común y hacer una legítima redistribución de los bienes. Ciertamente, si eso es comunismo, también hay que considerar que es compatible con la concepción, por ejemplo, del ‘Sumak kawsay’ de los pueblos originarios. Es esa concepción de la vida que consiste en estar vinculado con la naturaleza, cuidarla, tratarla con respeto, el mantener una relación de armonía con las comunidades del entorno. Es el bien vivir, que no es vivir mejor ni la buena vida a costa de quienes están sufriendo, sino que es esa relación armónica con la trascendencia, con las deidades, con los ancestrales. Por tanto, si comunismo significa eso, está en perfecta sintonía con los valores de los pueblos originarios. Lo que pasa es que Ayuso y todos estos grupos, a partir de la confusión terminológica y de su propia ignorancia, lo que hacen es una descalificación inaceptable.

¿Es compatible con el cristianismo la posición de estos movimientos y de la propia Iglesia Católica española cuando hablamos de migrantes, feminismo, derechos LGTBI…?

Totalmente incompatibles sus valores o sus contravalores con los valores originarios del cristianismo que están siendo practicados hoy por las comunidades de base, por los movimientos cristianos de solidaridad, por las teologías de la liberación, por la teología feminista. ¿Cómo pueden ser considerados valores cristianos afirmaciones como que las feministas son feminazis? ¿Cómo puede ser considerada un valor cristiano la islamofobia, es decir, el odio a las personas musulmanas, a quienes posiblemente nunca han visto pero tienen esa imagen y esa construcción puramente ideológica e interesada? Y del discurso del odio se llega a prácticas violentas. ¿Cómo se puede considerar que el movimiento LGTBI es una enfermedad, una desviación de la naturaleza, un pecado? ¿Cómo se puede descalificar la teoría de género despectivamente llamándola ideología de género? ¿Cómo puede ser un valor cristiano la condena o la expulsión de las personas migrantes, cuando realmente si hay algo que caracteriza la tradición judeocristiana es acoger al inmigrante porque vosotros también fuisteis migrantes en Egipto? Por eso, desde cualquier punto de vista que se mire, pero ahora mismo lo estamos analizando desde el punto de vista religioso, no hay mayor contradicción que la defensa que dicen hacer estos sectores de los valores de la tradición cristiana con el espíritu originario del cristianismo.

¿Entonces, un cristiano jamás debería votar al PP o a Vox?

Creo que hay una incompatibilidad profunda y radical, porque los valores que defiende el cristianismo, los valores primigenios, los valores auténticos, están en las antípodas de los planteamientos de esos partidos políticos. Y la jerarquía católica española tiene una cierta responsabilidad. No he escuchado ninguna descalificación, ninguna crítica de estos movimientos; una condena desde el punto de vista evangélico, porque yo no digo desde el punto de vista político, solamente desde el punto de vista evangélico, desde el punto de vista del movimiento originario de Jesús de Nazaret. 

¿Y por qué cree que callan?

Por una razón muy sencilla: porque parte del programa de estos partidos coincide con los planteamientos de la jerarquía católica. Por ejemplo, en el caso del matrimonio igualitario, pues igual que están en contra el PP y Vox, lo está también la Conferencia Episcopal Española. En el caso del colectivo LGTBI, todos sus pronunciamientos son en favor de la heteronormatividad y de la binaridad sexual. Si la jerarquía católica dice que la norma son la relaciones heterosexuales y si la identidad sexual se reduce a dos géneros, el masculino y el femenino, pues ya están apoyando y fomentando de alguna manera el odio contra todo ese movimiento.

¿Y esta posición de la Iglesia española no choca de una manera frontal con el papa Francisco?

Sí, creo que choca muy directamente. En realidad me parece que la reforma de Francisco no ha pasado los Pirineos. Creo que hoy no existe en España ningún obispo, arzobispo o cardenal que se mueva en esa actitud profética, crítica y de denuncia del Papa Francisco. La denuncia, por ejemplo, del neoliberalismo, que dice que el neoliberalismo es injusto en su raíz. Yo no se lo he oído todavía a los obispos españoles. No he oído una actitud de acogida a las personas inmigrantes. No he oído un discurso de denuncia contra las autoridades políticas que tienen esta actitud xenófoba y racista hacia las personas de fuera. No he oído un discurso, por ejemplo, contra la aporofobia, que es el desprecio y el maltrato al pobre. Todas esas grandes reivindicaciones que hace el Papa. Los obispos españoles siguen todavía ubicados en esas negociaciones que quieren llevar a cabo con el Gobierno, pero no para prescindir o renunciar a sus privilegios, sino para conseguir ser incluso actores en el diálogo, en cuestiones fundamentales, como son cuestiones de Estado. El gran problema de la jerarquía católica española es que siguen ubicados en un contexto de Iglesia privilegiada.

La jerarquía católica española siempre se ha encontrado más a gusto en ámbitos dictatoriales que en ámbitos democráticos

Ese es un concepto predemocrático…

La jerarquía católica española siempre se ha encontrado más a gusto en ámbitos dictatoriales que en ámbitos democráticos. Le ha costado mucho ubicarse en la democracia. No ha querido perder los privilegios que le vienen, ya no del franquismo, sino de la larga historia de España.

Han pasado 43 años desde que el gobierno de Adolfo Suárez, en 1979, firmase los acuerdos con la Santa Sede. Unos pactos que garantizaban a la Iglesia una posición de privilegio social y económico, ¿ha llegado la hora de cambiar esa situación?

Lo primero que hay que hacer es llamar a estos acuerdos firmados el año 79 por su verdadero nombre: es un Concordato encubierto, una revisión del Concordato del año 1953. Esos acuerdos además son preconstitucionales, pues se negociaron durante el debate constitucional, con nocturnidad, de una manera absolutamente discreta. Y se firman el día 3 de enero, apenas un mes después de la aprobación de la Constitución en el referéndum del 6 de diciembre. Son preconstitucionales, y al mismo tiempo creo que son también, como dicen muchos eclesiasticistas, anticonstitucionales.

No respetan la neutralidad del Estado en materia religiosa. No reconocen la igualdad de todas las religiones ante la ley. Y sí reconocen un privilegio constitucional a la Iglesia Católica. Ese es el gran problema. La base de esos acuerdos y de ese privilegio constitucional ya está en la Constitución. El artículo 16.3 es el más contradictorio: dice que ninguna confesión tendrá carácter estatal, perfecto. Pero claro, la segunda parte dice que los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones religiosas. Y eso supone un privilegio constitucional: se considera a la Iglesia Católica por encima de las demás confesiones.

Todos los gobiernos de la democracia desde el año 77 hasta nuestros días han sido y siguen siendo rehenes de la Iglesia Católica. Incluso el actual Gobierno de coalición

¿Cree que el actual Gobierno puede cambiar esto?

Es absolutamente prioritario que ese artículo sea revisado, pero no va a ser posible porque el PSOE cuando esta en la oposición tiene un discurso laicista de separación Iglesia-Estado, pero cuando está en el gobierno la cosa cambia. El Partido Socialista tiene una gran responsabilidad en esto, pero también el resto de los partidos. Mi tesis es que todos los gobiernos de la democracia desde el año 77 hasta nuestros días, de derechas, de izquierdas y de centro, han sido y siguen siendo rehenes de la Iglesia Católica. Incluso el actual Gobierno de coalición entre el Partido Socialista y Unidas Podemos.

¿Qué papel cree que deberían tener las mujeres en la Iglesia del siglo XXI?

Rebelarse. Una rebelión de mujeres y hombres de forma que se desvinculen de esta estructura patriarcal basada en la masculinidad sagrada y construyan sus propias comunidades igualitarias entre hombres y mujeres al modelo del movimiento de Jesús de Nazaret y de las primeras comunidades cristianas. Hay que crear estas pequeñas comunidades de base en las que la igualdad sea la característica fundamental, la igualdad de género en el reparto de las responsabilidades, en la gestión del poder. Es decir, lo que no se puede seguir defendiendo es que el lugar de las mujeres sea estar al lado de la cruz de Cristo sufriendo con él.

¿El enfrentamiento de los movimientos ultracatólicos con el papa Francisco puede dar lugar a un cisma en la Iglesia?

La ruptura entre distintos paradigmas y modelos de Iglesia Católica lleva tiempo produciéndose. El origen se encuentra en la interpretación que se hace del Concilio Vaticano II. Esa ruptura, que se inicia en la segunda parte del mandato de Pablo VI, se acelera cuando asume el papado Juan Pablo II. Hay un debate entre la tendencia más conservadora que interpreta el Concilio Vaticano II como una especie de fracaso del catolicismo y el otro sector que considera que es el punto de partida para una renovación profunda de la Iglesia en todos los campos. En la medida en que va avanzando el papado de Juan Pablo II y luego el de Benedicto XVI, esa ruptura se hace más profunda. Pero se invierte la relación de fuerzas con Francisco. El Papa ha conseguido algo inesperado a lo largo de la historia de la Iglesia. Ahora los sectores más conservadores son anti papistas y los sectores más progresistas, tanto dentro de la Iglesia como laicos, somos más papistas. Francisco sintoniza plenamente con los problemas y la realidad de nuestro tiempo y tiene las antenas bien levantadas, como demuestra en sus viajes, en sus discursos, en sus cartas pastorales y en sus encíclicas. Y eso es lo que le lleva a identificarse con los movimientos populares y con las comunidades de base dentro de la Iglesia.

Educar en derechos humanos

Educar en derechos humanos, educar en igualdad de género 

 

Juan José Tamayo

A principios del siglo XXI fui durante varios años sucesivamente vicepresidente y presidente de la Asociación Pro Derechos Humanos de España (APDHE). Hoy soy miembro de su Junta Directiva. Desde entonces, una de mis preocupaciones ha sido la educación en derechos humanos, una de las asignaturas pendientes en el currículum escolar en nuestro país, que ni siquiera la democracia ha logrado darle la importancia que merece. Con motivo del Día de los Derechos Humanos, 73 años después de la aprobación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, ofrezco a continuación unas reflexiones sobre el tema con el objetivo de contribuir a su plena incorporación en el sistema educativo en todos los grados, niveles y modalidades. 

Escasa —y muchas veces raquítica— es la incorporación de los derechos humanos en los programas educativos de la enseñanza reglada, al tiempo que deficiente su desarrollo por considerarla una asignatura menor. En una concepción bancaria de la educación, por utilizar una expresión de la pedagogía de Paulo Freire, no parece tener cabida el discurso de los derechos humanos. 

En un enfoque tecnológico del sistema educativo, los derechos humanos pasan a segundo término e incluso se tornan superfluos. En una visión educativa orientada a la productividad y al consumo, la imagen que transmite del ser humano es la de homo consumens. En una pedagogía puramente intelectualista, lo que importa es el cultivo de la mente sin prestar atención a la educación en la convivencia cívica, en el respeto de las otras y de los otros, que constituye el corazón de la educación en derechos humanos. 

Reconocer los derechos del alumnado y educación no directiva 

La educación en los derechos humanos debe ser la piedra angular del sistema educativo, pero dándole un contenido nuevo y alternativo al planteamiento formal, intelectualista, elitista y selectivo con que frecuentemente se ha hecho hasta ahora. La condición primera y necesaria a cumplir para una correcta educación en derechos humanos es el reconocimiento del alumnado no como simple vasija de barro a moldear, sino como sujeto de derechos y protagonista de la educación, de su dignidad inalienable, una dignidad igual para todas y todos, sin ningún tipo de discriminación: étnico-cultural, de género, de identidad sexual, de clase, de religión, de edad, de procedencia geográfica, etc. A partir de dicho reconocimiento deben facilitarse entre el alumnado cauces para la práctica de la libertad de opinión y de pensamiento (librepensamiento), el fomento de la libertad de expresión y del espíritu crítico y la participación activa. Ello requiere una pedagogía no directiva. 

Para ello es necesario reconocer los derechos de los niños, las niñas, adolescentes y jóvenes en el ámbito escolar. Es la clave de bóveda del sistema educativo. Como reconoce Begoña López, del grupo ASPASIA, “la LOMLOE (Ley Orgánica de Modificación de la LOE) es la primera Ley educativa en España que señala como eje principal de la misma los Derechos de la Infancia, concretamente en su Preámbulo, que debe impregnar todo el desarrollo de la misma”: 

«La Ley incluye el enfoque de derechos de la infancia entre los principios rectores del sistema, según lo establecido en la Convención sobre los Derechos del Niño de Naciones Unidas (1989), reconociendo el interés superior del menor, su derecho a la educación y la obligación que tiene el Estado de asegurar el cumplimiento efectivo de sus derechos.» 

Educar en la igualdad y la justicia de género, contra la discriminación y violencia de género 

Uno de los atentados más graves contra la dignidad y los derechos de los seres humanos es la discriminación de género ejercida por el patriarcado en alianza con otros sistemas de dominación como el colonialismo, el capitalismo y los fundamentalismos religiosos hasta desembocar en violencia contra las mujeres basada en la masculinidad hegemónica y en odio contra su vida, que con frecuencia termina en feminicidios.  

Para erradicar tamaña agresión contra la mitad de la humanidad, creo que la educación en derechos humanos debe poner especial empeño en educar en la igualdad y la justicia de género bajo la guía del feminismo, ya que de lo contrario se seguirá reforzando el patriarcado desde la escuela y reproduciendo las actitudes sexistas, difíciles de erradicar en la edad adulta. Requiere también educar en el respeto a las diferentes identidades afectivo-sexuales más allá de la heteronormatividad y de la binariedad sexual. El espacio escolar es el lugar más adecuado para deconstruir los discursos de odio homófobos, sexistas y antiLGTBI, que desembocan a menudo en prácticas violentas. 

Educar en la memoria histórica, contra los totalitarismos 

Es necesario, asimismo, educar en la crítica de los sistemas totalitarios que transgreden sistemáticamente los derechos humanos, y de las tendencias autoritarias en los propios sistemas democráticos, que imponen el pensamiento único. Aquí es donde hay que incorporar en los sistemas educativos la memoria histórica –“subversiva”, en palabras de Walter Benjamin– de las víctimas contra la desmemoria y el olvido, que exige el derecho a la verdad, la justicia, la rehabilitación, la reparación, la dignificación de las víctimas, el compromiso de no repetición y la condena de los victimarios. 

Educar en los derechos de la naturaleza 

Inseparable del reconocimiento de la dignidad y los derechos de todos los seres humanos y su inviolabilidad es la defensa de la dignidad y de los derechos de la naturaleza, así como su cuidado y actitud compasiva para con los sufrimientos causados por los seres humanos. Ello exige la crítica del antropocentrismo y del modelo de desarrollo científico técnico de la modernidad que explota a la naturaleza en beneficio del capitalismo y la depreda de manera inmisericorde hasta convertirla en basurero. 

Educar en una ciudadanía global 

Frente a la estrecha identificación entre derechos humanos y nación, que solo reconoce derechos a las personas nativas y los niega a las personas migrantes y refugiadas, apátridas, etc., hay que educar en una ciudadanía global que considera a todas las personas sujetos de derechos y posibilita su pleno ejercicio en todos los terrenos: social, político, educativo, cultural, sanitario, laboral, lúdico, etc. Ello implica fomentar en el alumnado actitudes hospitalarias y solidarias y erradicar las actitudes xenófobas, racistas y aporofóbicas que con frecuencia se encuentran grabadas en el imaginario social y se transmiten con facilidad a los niños, las niñas y los adolescentes. 

«El laicismo es una de las principales asignaturas pendientes que no se ha aprobado en la vida política española a nivel institucional a lo largo de los cuarenta y cuatro años de democracia, donde quedan todavía no pocos restos de nacionalcatolicismo». 

Educar en el laicismo 

El laicismo es una de las principales asignaturas pendientes que no se ha aprobado en la vida política española a nivel institucional a lo largo de los cuarenta y cuatro años de democracia, donde quedan todavía no pocos restos de nacionalcatolicismo, y tampoco en la educación, donde sigue manteniéndose la enseñanza confesional de la religión en los diferentes niveles de enseñanza, sea pública, concertada o privada, que lleva en la práctica a confesionalizar la educación. Por eso resulta necesaria y urgente la educación en el laicismo. Una educación que nada tiene que ver con educar en el ateísmo, el agnosticismo o la persecución a las religiones y a las personas religiosas, como a veces se intenta presentar falsamente para desacreditar el laicismo. 

En absoluto. La educación en el laicismo no es anti, sino pro-; consiste en educar en los valores cívicos de la libertad, la igualdad (no clónica), la justicia, la solidaridad, la fraternidad-sororidad, el respeto al pluriverso étnico-cultural, religioso-espiritual y la diversidad de creencias y no creencias, en la participación activa en la vida política, así como en el cuidado de la naturaleza y la defensa de la ecodiversidad. Su base es la ciudadanía común y global, que no admite exclusiones ni discriminaciones, y su fundamento es la dignidad de la persona y su dimensión social. El resultado es la ética laica. 

El laicismo constituye el marco político, jurídico y cívico más adecuado e inclusivo para la convivencia de las diferentes ideologías políticas, la diversidad cultural y el pluriverso religioso; en definitiva, una convivencia dentro de las diferencias, siempre que estas no desemboquen en desigualdades. Precisamente el laicismo como marco político y jurídico debe tener carácter social, que ha de traducirse en luchar contra las desigualdades de todo tipo. 

Conforme a esta imagen de laicismo, que considero la más coherente con la tradición ilustrada de la que procede y con su práctica en los Estados laicos, las religiones no tienen razones éticas, políticas o religiosas para oponerse a la educación en el laicismo. Todo lo contrario, creo que deben apoyarla, ya que dicha educación implica la defensa de la igualdad de todas las religiones ante la ley, posibilita su libre ejercicio y elimina cualquier discriminación o privilegio. Asimismo, constituye la mejor garantía para el reconocimiento y la práctica de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa. 

Educar en la interculturalidad y el diálogo interreligioso, contra los fundamentalismos 

Finalmente, educar en los derechos humanos requiere una educación intercultural. No vivimos en un universo cultural, en una única cosmovisión, sino en un pluriverso de cosmovisiones. La historia de las culturas es la mejor escuela para el reconocimiento de dicho pluriverso. Tampoco vivimos en un universo religioso, sino en un amplio mosaico de religiones y espiritualidades. La historia de las religiones así lo demuestra. Ello exige huir de las clasificaciones apriorísticas de culturas y religiones superiores e inferiores, culturas y religiones universales y locales, que suelen hacerse en las aulas en el estudio comparado de las culturas y desembocan en imperialismo cultural. Entiendo la interculturalidad como la comunicación simétrica y la interacción dinámica de las diferentes cosmovisiones, es decir, culturas, filosofías, teologías, concepciones morales, sistemas jurídicos, epistemologías. 

En la interculturalidad no hay una absorción o precedencia de una cultura sobre otra, como sucede en el caso de la “asimilación”, como tampoco coexistencia, como es el caso del “multiculturalismo”, que suele desembocar en racismo encubierto, sino correlación, comunicación fluida, diálogo simétrico y compromiso de compartir un espacio comunitario humanizador. La interculturalidad constituye una experiencia de apertura a las personas de otras culturas mediante la acogida, que obliga a replantear la propia vida tanto a nivel personal como social. 

En el ámbito educativo implica la apertura a la pluralidad de textos y contextos, considerados todos ellos fuentes de conocimiento, a la pluralidad de culturas como fuentes inagotables de sabiduría, la disposición a valorar la riqueza de otras tradiciones culturales, religiosas y étnicas, la no discriminación de las personas y los grupos que pertenecen a ellas, pero tampoco “conferir privilegio alguno [a priori] a ningún lenguaje, religión y cultura”, como afirma el filósofo y teólogo intercultural Raimon Panikkar. 

__________________ 

Juan José Tamayo es teólogo de la liberación, miembro de la Junta Directiva de la Asociación Pro Derechos Humanos de España y autor de La compasión en un mundo injusto (Fragmenta, 2021) 

Memoria histórica de l@s mártires de la UCA

 

         Mártires de El Salvador 

«Hoy quiero recordar en un acto de memoria histórica aquella fatídica madrugada del 16 de noviembre de 1989 en la que fueron asesinados los jesuitas Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró, Juan Ramón Moreno, Amando López y Joaquín María López y López, la empleada doméstica Elba Ramos y su hija Celina» 

«Voy a hacerlo en esta ocasión teniendo como guía la excelente novela ‘Noviembre’, de mi amigo el escritor salvadoreño Jorge Galán, publicada por Tusquets Editores en 2016» 

«La novela aporta luz sobre los hechos y se adentra en otros crímenes contra personas religiosas de El Salvador» 

«‘Noviembre’ profundiza en estas causas y suma otra más, que sin duda es la clave política de los asesinatos» 

«Para una profundización sobre la figura, el pensamiento y la obra de Ignacio Ellacuría remito a la obra ‘Ignacio Ellacuría. 30 años después’, dirigida por Héctor Samour y Juan José Tamayo» 

16.11.2021 Juan José Tamayo 

Hoy quiero recordar en un acto de memoria histórica aquella fatídica madrugada del 16 de noviembre de 1989 en la que fueron asesinados con premeditación, nocturnidad y alevosía los jesuitas Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró, Juan Ramón Moreno, Amando López y Joaquín María López y López, la empleada doméstica Elba Ramos y su hija Celina, de 15 años, por militares integrantes del sanguinario Batallón Atlacatl, muchos de ellos formados en la Escuela de las Américas, en cumplimiento de la orden del Estado Mayor del Ejército de El Salvador. 

Voy a hacerlo en esta ocasión teniendo como guía la excelente novela ‘Noviembre’, de mi amigo el escritor salvadoreño Jorge Galán, publicada por Tusquets Editores en 2016 y galardonada con el Premio de Narrativa de la Real Academia Española por ser “una novela y una construcción literaria llena de verdad histórica y humana”. 

Jorge y yo nos reencontramos en San Salvador durante mi último viaje al país centroamericano en noviembre de 2019 cuando fui invitado a participar en el Congreso-Homenaje dedicado a la figura, la obra y el pensamiento de IgnacioEllacuría con motivo del 30 aniversario de su asesinato, cuyas conferencias han sido publicadas en el libro ‘Ignacio Ellacuría’. 30 años después, dirigido por Héctor Samour y Juan José Tamayo (Tirant lo Blanch, Valencia, 2021). 

La novela aporta luz sobre los hechos y se adentra en otros crímenes contra personas religiosas de El Salvador como el jesuita Rutilio Grande y los seglares Manuel Solórzano y Nelson Rutilio Lemos (asesinados el 12 de marzo de 1977), monseñor Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador (asesinado el 24 de noviembre de 1980), canonizado en 2018 por el papa Francisco, las religiosas Ita Ford, Maura Clarke, Dorothy Kazel y la misionera seglar Jean Donovan, de Estados Unidos (asesinadas el 2 de diciembre de 1980). 

La novela recoge el testimonio de Alfredo Cristiani, entonces presidente de El Salvador, que reconoce la autoría militar de los crímenes de los jesuitas. El novelista se vio obligado a exiliarse del país por las amenazas de muerte recibidas. La obra se caracteriza por un insobornable compromiso ético, una profunda sensibilidad hacia el sufrimiento de las víctimas, la valentía y el coraje para denunciar a los autores materiales y a los responsables intelectuales, a quienes pone nombres y apellidos. 

Volví a leer el libro en mi última visita a San Salvador recorriendo de nuevo algunos de los escenarios donde sucedió el óctuple asesinato. Visité las aulas donde impartían clases los profesores asesinados. Conocí la residencia donde vivía la comunidad de jesuitas. Toqué el césped del “Jardín de las Rosas” donde se encontraron los cadáveres, así llamado porque en él plantó Obdulio, esposo de Elba y papá de Celina, un círculo de rosas rojas y en el centro dos rosas amarillas en memoria de su hija y de su esposa. Entré en la capilla y me detuve ante sus tumbas. 

Visité el Memorial de los Mártires del Centro Monseñor Romero donde están expuestos algunos de los enseres personales de las personas asesinadas, entre ellos el libro empapado en sangre El Dios crucificado, del teólogo alemán Jürgen Moltmann, que se encontraba en la estantería de la habitación de Jon Sobrino y cayó al suelo al ser arrastrado el cuerpo de Juan Manuel Moreno hacia esa habitación. Es todo un símbolo en plena sintonía con la teología histórica de los pueblos crucificados, a quienes hay que bajar de la cruz, elaborada por Ignacio Ellacuría, para quien la realidad histórica de los “pueblos crucificados” constituye el lugar social y hermenéutico de su teología. 

Sobre el tema recomiendo la lectura del libro La realidad histórica del pueblo crucificado como lugar de la teología. ‘Reflexiones sobre el lugar hermenéutico de la teología en el pensamiento de Ignacio Ellacuría’, del teólogo austríaco Sebastian Pittl, actualmente profesor de teología en la Universidad de Tubinga (Alemania), editado por la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría, de la Universidad Carlos III de Madrid (ADG-N, Valencia, 2013). 

Aquella madrugada del 16 de noviembre los militares entraron en la UCA con la voluntad de eliminar a su rector, Ignacio Ellacuría, una de las figuras más relevantes de la teología y de la filosofía de la liberación, y a sus compañeros jesuitas, prestigiosos intelectuales que analizaban críticamente la realidad del país centroamericano desde diferentes disciplinas: ciencias sociales, psicología social, economía. filosofía, teología, teoría política, derechos humanos, etc. El múltiple crimen, la autoría militar del mismo y la forma irracional como se produjo conmovieron al pequeño país centroamericano de El Salvador, a América Latina y al mundo entero. 

Mientras releía la novela y recorría los lugares de la vida y la muerte de las personas mártires me rondaba a cada paso una pregunta que ciertamente no era retórica: ¿Por qué los mataron? Y topé con varias respuestas, a las que sumaré la mía propia. Para los sectores eclesiásticos salvadoreños aliados con la oligarquía y el poder político, el asesinato se debió a que los jesuitas se habían alejado de su misión pastoral y se habían implicado en la actividad política del lado de los guerrilleros revolucionarios. “¡Se lo tenían merecido!”, me imagino que pensaban para sus adentros. Algunos obispos responsabilizaron al FMLN del asesinato y así lo transmitieron al Vaticano, aun cuando fuera una versión inverosímil y totalmente infundada. 

Jon Sobrino, compañero de las víctimas, que se libró de la muerte por encontrarse fuera de El Salvador, piensa de manera muy distinta: los mataron “porque analizaron la realidad y sus causas con objetividad. Dijeron la verdad del país con sus publicaciones y declaraciones públicas. Desenmascararon la mentira y practicaron la denuncia profética. Por ser conciencia crítica de una sociedad de pecado y conciencia creativa de una sociedad distinta, la utopía del reino de Dios entre los pobres. ¡Y eso no se perdona!”. 

Comparto la respuesta de Sobrino, a la que añadiría otras: los mataron por haber vivido el cristianismo no como opio del pueblo, sino como liberación de los oprimidos, por denunciar la triple alianza del poder político, económico y militar, por trabajar por la paz y la justicia desde la no violencia en un país inmerso en el infierno de la muerte, por anticipar con su estilo de vida la utopía de otro mundo posible, por ser sinceros para con el Dios de la vida, auténticos en el seguimiento de Jesús de Nazaret el Cristo liberador y el proseguimiento de su causa, honestos con la realidad y coherentes en su estilo de vida austera. 

A Ellacuría lo mataron, responde Eduardo Galeano, “por creer en esa imperdonable capacidad de revelación y por compartir los riesgos de la fe en su `poder de profecía’”. Poder de profecía que no consiste en adivinar el futuro a través de artes nigromantes, sino en la denuncia de la violencia estructural, que es la violencia primera, la originaria, se encarna en las instituciones políticas, sociales y económicas, generadoras de la injusticia en todos los órdenes, y es legitimada política e incluso legalmente, como repetía Ignacio Ellacuria, y la propuesta de otro mundo posible. 

La novela ‘Noviembre’ profundiza en estas causas y suma otra más, que sin duda es la clave política de los asesinatos. En un ejemplo de honestidad intelectual y de búsqueda de la verdad desde la historia y la ficción literaria. Jorge Galán cree que los mataron porque estaban construyendo puentes de diálogo entre el gobierno y la guerrilla para la paz, y los militares dinamitaron salvajemente dichos puentes. 

De la muerte de las personas asesinadas en El Salvador creo se puede decir lo que afirma de Ellacuría el filósofo Carlos Molina, profesor del Departamento de Filosofía de la UCA: “dio pie al surgimiento de un conjunto de pensadores –teólogos, filósofos, escritores, comunicadores- alrededor de su obra. Asimismo, muchas comunidades de creyentes y no creyentes, comprometidos con la emancipación humana, encontraron en la vida y muerte del jesuita una razón y una inspiración para luchar”. 

Y continúa: “Se trata de una esperanza que surge de la radical desesperanza y una ‘buena nueva’ que no por ser lúcida sería menos dolorosa… Considero que esa muerte en que culmina la obra ellacuriana marca una dirección reflexiva que clava una de las líneas más certeras en la vida de otros profetas de nuestras tierras [Monseñor Romero y Roque Dalton], que pudo conjugar la esperanza con la denuncia de las injusticias situándose en el lugar de los pobres y excluidos”. 

Vida, pensamiento, praxis liberadora y muerte son inseparables en las personas mártires de El Salvador. Por paradójico que parezca, la muerte dio sentido a su vida. Su pensamiento constituye la más auténtica interpretación de su vida en clave liberadora como seres-para-los-demás. Su compromiso por la justicia es la narrativa alternativa al discurso de la dominación, la dependencia y el subdesarrollo impuestos por el Norte global a los pueblos del Sur global. 

La práctica profética que les condujo a la muerte, compartiendo la suerte de los profetas y profetisas de Israel, del profeta Jesús de Nazaret y de tantas personas luchadoras por la justicia social, cognitiva y ecológica, abrió las veredas de la paz y activó los procesos de reconciliación, el final de la guerra y los acuerdos de paz firmados entre el Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional y el Gobierno en 1992 en el Castillo de Chapultepec, en México. 

Dichos acuerdos lograron silenciar las armas, pero no eliminaron la violencia estructural, causante de la injusticia y la desigualdad, crecientes hoy en el mundo, y legitimadora de los diferentes sistemas de dominación: neoliberalismo, colonialismo, patriarcado, neofascismo, depredación de la naturaleza, racismo, xenofobia, aporofobia y fundamentalismos de todo tipo. 

A vueltas con la laicidad


Desde los inicios de la transición democrática viene planteándose en España el debate sobre la laicidad en el ámbito político sin apenas avance alguno. Todavía quedan no pocos restos de nacionalcatolicismo en la praxis política y en las instituciones del Estado. La propia Constitución incurre en un acto de clara confesionalidad cuando cita expresamente a la Iglesia católica en la segunda parte del artículo 16.3 y entra en clara contradicción con la primera parte, que establece la no confesionalidad del Estado:
“Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones”.

Similar negación de la laicidad en el ámbito escolar tiene lugar en el artículo 27.3 cuando afirma que “los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus convicciones”.
Voy a ofrecer a continuación unas reflexiones sobre el tema, que espero ayuden a pasar definitivamente del Estado nacionalcatólico al Estado laico sin demora.
La laicidad constituye el espacio político, el marco jurídico y el horizonte ético más adecuados para el reconocimiento y el ejercicio de los derechos humanos y de las libertades de conciencia, de expresión, de asociación y de religión, así como para el reconocimiento de las ideologías, los sistemas de creencias y los proyectos utópicos que se expresen y defiendan pacíficamente.
La laicidad no debe confundirse con el ateísmo, el agnosticismo o la indiferencia religiosa, como tampoco con la persecución de la religión, ni con la exclusión de ésta del espacio público y su reclusión en la esfera privada. Ninguna de estas concepciones de la laicidad es correcta. Son, más bien, patologías y, la mayoría de las veces, caricaturas o deformaciones con que es presentada por sus adversarios y por los defensores de la confesionalidad del Estado. La laicidad implica la autonomía de la política, de la ética pública, del derecho y del Estado de toda tutela religiosa y la salvaguarda del pluralismo en todos sus órdenes.
Laicidad y pluralismo son condiciones necesarias para la construcción de una democracia participativa, intercultural y respetuosa de la diferencia. “Frente a toda pretensión de monopolio acerca de la verdad o en cuanto a concepciones de lo bueno desde la que se quisiera imponer unilateralmente lo que para la sociedad en su conjunto ha de ser justo, el vínculo inseparable de pluralismo y laicidad es garantía de la coherencia democrática que necesita una ‘sociedad abierta” [1].
Marcel Gauchet evita los términos “secularización” y “laicización”, y prefiere hablar de “retirada de la religión”, entendiendo por tal no el abandono de la fe religiosa a nivel personal, sino “el abandono de un mundo estructurado por la religión, donde ella dirige la forma política de las sociedades y define la economía del lazo social…; el paso a un mundo donde las religiones existen, pero en el interior de una forma política y un orden colectivo que ya no determinan” [2]. Hemos pasado de la dominación global y explícita de lo religioso a su secundarización y privatización. Se pone de manifiesto en el título de la obra del sociólogo de la religión Thomas Luckman La religión invisible [3].
El problema se plantea cuando se trata de establecer las relaciones concretas entre religión y política, entre sociedad, Estado y hecho religioso. Varios han sido los modelos teóricos y prácticos de dicha relación [4]. Uno es el de identificación-confusión, que se caracteriza por la identificación entre la comunidad política y la comunidad religiosa y por la alianza entre ambos poderes en un juego de doble legitimación: la religión está al servicio de poder y es manipulada por él, al tiempo que lo legitima como recompensa por los privilegios recibidos. Estamos ante una religión de Estado y un Estado de religión única.
Otro modelo es el que establece el ateísmo a nivel oficial, no respeta la libertad religiosa y prohíbe todo culto por considerar que la religión es alienante, opresiva de la conciencia cívica y obstáculo en el camino hacia la igualdad.
El tercer modelo es el que establece una clara separación entre religión y Estado, comunidad política y comunidad religiosa, ética y religión, derecho y religión. Ambas esferas son independientes y no permiten interferencias ni injerencias. El Estado se muestra neutral ante el hecho religioso, reconoce la libertad religiosa de los ciudadanos y respeta las diferentes manifestaciones individuales y colectivas religiosas.
Este modelo admite dos modalidades. Una consiste en reducir la religión al ámbito privado, a la esfera de la conciencia y a los lugares de culto, sin reconocerle función alguna en el espacio público. Es el caso del laicismo extremo que no aprecia carácter emancipador alguno en las religiones y tiende a vincular a éstas, justificadamente a veces, con actitudes irracionales y fanáticas, a considerarlas, con razón frecuentemente, como obstáculos graves para la secularización de la sociedad, la laicidad del Estado y la autonomía de la ética.
Con esos presupuestos cualquier intervención de las religiones en la esfera pública —trátese de cuestiones políticas, económicas, culturales o sociales— se entiende o interpreta como injerencia indebida.
Otra modalidad es la que acepta la secularización de la sociedad y la autonomía de la política, reconoce la separación entre religión y política, sin pretender confesionalizar el espacio público, pero no limita la religión al terreno privado, sino que le reconoce una dimensión política en ningún caso legitimadora del orden establecido, sino solidaria con los sectores más vulnerables de la sociedad y comprometida con los movimientos sociales que luchan contra la marginación en su diferentes formas. Este es el planteamiento, dentro del cristianismo, de la nueva teología política europea, de la teología latinoamericana de la liberación y de los movimientos cristianos progresistas, que consideran la presencia pública del cristianismo, en las condiciones antes indicadas, como inherente a la fe cristiana.
Este modelo de cristianismo y el de los orígenes pueden contribuir positivamente a la defensa de la laicidad, que no va contra las religiones. …..
El fundador del cristianismo, Jesús de Nazaret, fue un creyente laico, crítico por igual de las autoridades religiosas y del poder político, y de la alianza entre ambos, que puso en marcha un movimiento igualmente laico no legitimador del Imperio. Con razón Marcel Gauchet define al cristianismo como “la religión de la salida de la religión” [5]. Por su propia vocación laica el cristianismo puede promover la renovación de la vida cívica contribuyendo a superar la permanente tentación de confesionalización de la sociedad y del Estado, muy especialmente en España.
 
[1] J. A. Pérez Tapias, Del bienestar a la política. Aportaciones para una ciudadanía intercultural, Trotta, Madrid, 2007, 292.
[2] M. Gauchet, La religión en la democracia. El camino del laicismo, El Cobre, Madrid, 2003, 17 y 21.
[3] Cf. Sígueme, Salamanca, 1973.
[4] Cf. J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, PPC, Madrid, 2000; H. Peña-Ruiz, La emancipación laica. Filosofía de la laicidad, 2001; J. Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006; J. Habermas, Ch. Taylor, J. Butler, C. West, El poder de la religión en la esfera pública, edición, introducción y notas de E. Mendieta y J. VanAntwerpen, Trotta, Madrid, 2011.
[5] Cf. M. Gauchet, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Trotta, Madrid. 2005

El 3 de sept inicia online el 40 Congreso de Teología

«La economía de la exclusión y de la iniquidad mata»: el Papa Francisco y la Teología de la Liberación 

Del 3 al 5 de septiembre celebramos on line el 40 Congreso de Teología, convocado por la Asociación Española de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, sobre “El neoliberalismo mata. No se puede servir a Dios y al dinero” 

Por primera vez el título está inspirado en el texto de un Papa, en este caso en la contundente afirmación del Papa Francisco en la Exhortación Apostólica La alegría del Evangelio 

01.09.2021 Juan José Tamayo 

Del 3 al 5 de septiembre celebramos on line el 40 Congreso de Teología, convocado por la Asociación Española de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, sobre “El neoliberalismo mata. No se puede servir a Dios y al dinero”.  Por primera vez el título está inspirado en el texto de un Papa, en este caso en la contundente afirmación del Papa Francisco en la Exhortación Apostólica La alegría del Evangelio, de 2013: “Así como el mandamiento de ‘no matar’ pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir ‘no a una economía de la exclusión y de la inequidad’. Esa economía mata (subrayado mío). 

Es esta afirmación la que da pie a la presente reflexión sobre el Papa Francisco y la Teología de la Liberación (TL). 

Desde su elección se está produciendo un cambio de paradigma en la Iglesia católica, que implica también un cambio de actitud ante la TL: del anatema de los pontificados anteriores al diálogo del actual, del silenciamiento a la escucha, del ocultamiento a la visibilidad, del alejamiento a la proximidad. Varios han sido los gestos de acercamiento. Poco después de ser elegido papa, Francisco recibió a Gustavo Gutiérrez en audiencia privada. L’ Osservattore Romano publicó un artículo suyo muy crítico con el neoliberalismo. 

El teólogo peruano intervino como orador principal en la presentación del libro Pobre para los pobres. La misión de la Iglesia, escrito en coautoría con el cardenal Gerhard Muller y prologado por el papa Francisco,junto con Müller, el cardenal hondureño Oscar Rodríguez Maradiaga y el entonces portavoz del Vaticano Federico Lombardi. Otro gesto de acercamiento de Francisco al cristianismo liberador en América Latina fue el levantamiento de la suspensión a divinis que pesaba sobre el religioso de Maryknoll Miguel d´ Escoto desde que fuera ministro de Asuntos Exteriores del Gobierno sandinista de Nicaragua presidido por Daniel Ortega en la década de los 80 del siglo pasado. Unos años después levantó al poeta y sacerdote nicaragüense Ernesto Cardenal la suspensión a divinis que le había impuesto Juan Pablo II, tras la humillación de que fue objeto en el aeropuerto de Managua en 1983. 

La crítica del papa al capitalismo, su teología del bien común y de la solidaridad y su propuesta de “Iglesia pobre y de los pobres” van en la dirección, o mejor, se inspiran en la TL. Más aún, creo que sus documentos constituyen un ejercicio práctico de TL. Un ejemplo es la citada Exhortación Apostólica La alegría del Evangelio (Francisco, 2013), que hace la más severa crítica papal contra el neoliberalismo, en continuidad con las tradiciones anti-idolátricas de ayer y de hoy: de ayer, los profetas de Israel, Jesús de Nazaret y los movimientos proféticos y utópicos medievales; de hoy, los Foros Sociales Mundiales, los movimientos alter-globalizadores y los Indignados, sin espiritualismos, ni trascendentalismos, ni evasiones de la realidad. Estamos ante un texto revolucionariamente inusual en la doctrina social de la Iglesia. 

            La metodología que utiliza es la de la TL: análisis de la realidad, desafíos, reflexión teológica desde una hermenéutica liberadora de los textos bíblicos, juicio ético e invitación a la praxis. 

 Análisis de la realidad 

El análisis que hace de la realidad no es ingenuo, ni idealista, sino dialéctico. Constata la negatividad de la historia, pero también las potencialidades del ser humano por revertir la realidad injusta. Denuncia “la globalización de la indiferencia” que nos vuelve “incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros” y de llorar “ante el drama de los demás”; la “anestesia de la cultura del bienestar” y la consideración de los excluidos por parte de los mercados como “desechos” y población sobrante. “La mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo –afirma- vive precariamente el día a día, con consecuencias funestas” (n. 32). 

            Interpreta la crisis como resultado de un capitalismo salvaje dominado por la lógica del beneficio a cualquier precio y pronuncia cuatronoes, que deberían hacer templar al sistema: “no a una economía de la exclusión y la inequidad”; “no a la nueva idolatría del dinero”; “no a un dinero que gobierna en lugar de servir: “no a la inequidad que genera violencia”. 

Economía de la exclusión y de inequidad (nn. 53-54). Dicha economía considera al ser humano como bien de consumo, de usar y tirar, y da lugar a la cultura del “descarte”, hasta el punto de que cada vez más personas y grupos humanos son excluidos, expulsados de la sociedad. La consecuencia es que “grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida”. Y una consecuencia peor: la economía de la exclusión y la inequidad “mata”. 

Nueva idolatría del dinero (nn. 55-56). El dinero predomina sobre nosotros y nuestras sociedades con la consiguiente negación de la primacía del ser humano. Lo que demuestra que estamos ante una profunda crisis antropológica y ante una nueva idolatría, que se manifiesta en el fetichismo del dinero y la dictadura de la economía sin rostro ni objetivo humano, que lleva al crecimiento exponencial de las ganancias de unos pocos y a la exclusión de la mayoría del bienestar. Todo queda sometido a “los intereses del mercado divinizado, convertidos en regla absoluta” (n. 56) 

            En la base de ese desequilibrio intervienen los siguientes factores: la consideración del ser humano como ser consumista; la ideología que defiende la autonomía absoluta de los mercados (dictadura económica); la especulación financiera y la imposición de una tiranía invisible que impone sus reglas implacablemente. (n. 56). El resultado es una deuda y unos intereses que anula el poder adquisitivo de la ciudadanía, la evasión fiscal y la corrupción ramificada. 

El dinero no sirve, sino que gobierna el mundo(nn. 57-58). En la base está el rechazo de la ética y de Dios, afirma Francisco. El mercado considera la ética algo contraproducente, ya que relativiza el poder y el dinero, y constituye una amenaza, ya que condena la manipulación y la degradación de la persona. La ética, recuerda Francisco, lleva a compartir: “no compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos” (Juan Crisóstomo). La Exhortación pastoral llama a que la economía y las finanzas se rijan por una ética en favor del ser humano”. “¡El dinero debe servir y no gobernar!” (n. 58). La idolatría del dinero excluye del horizonte económico a Dios, tenido por peligroso porque es inmanipulable e incontrolable por el mercado. Eso explica su rechazo.  

La inequidad genera violencia (nn. 59-60). Suele acusarse a los pueblos pobres de ser los causantes de la violencia, cuando en realidad es la inequidad la que está en la raíz de la violencia y el sistema que es un injusto en su raíz. La injusticia, que es el mal consentido, se expande dañinamente y socava las bases de todo sistema político y social. El mal enquistado en las estructuras tiene un fuerte potencial de muerte y disolución (n. 59). Critica la teoría del fin de la historia del ideólogo norteamericano del capitalismo, Francisc Fukuyama, ya que, a el juicio de Francisco, estamos muy lejos de las condiciones de un desarrollo sostenible y en paz. 

Nuevas formas de pobreza y de vulnerabilidades humanas (nn. 210 ss). Francisco se refiere a las personas sin techo, tóxicodependientes, refugiados, pueblos indígenas, migrantes, trata de personas, mujeres doblemente pobres, niños por nacer, los más indefensos e inocentes, la creación entera (n. 213). 

Desafíos 

            Los principales desafíos a los que nos enfrentamos son (nn. 63-67): la cultura de la apariencia, de lo superficial, de lo provisional; el deterioro de las raíces culturales y la falta de respeto de la fisonomía cultural de los pueblos del Sur por mor de una globalización culturalmente uniformadora impuesta por el Norte; la proliferación de los nuevos movimientos religiosos, algunos con tendencia al fundamentalismo; la  reducción de la Iglesia al ámbito privado; la superficialidad en el planteamiento de las cuestiones morales; la profunda crisis cultural de la familia; el individualismo posmoderno y globalizado, que afecta a todas las culturas y cosmovisiones, debilita los vínculos sociales y desnaturaliza los vínculos familiares. La alternativa es una educación crítica y en valores

Francisco se refiere también a los desafíos de la inculturación de la fe (nn. 68-80), en  cuya respuesta sigue la hoy superada teoría de las “semillas del Verbo” y propone la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio y purificar y madurar las culturas y los grupos sociales (n. 69); fomentar y acompañar la riqueza existente en los pueblos de tradición católica; procurar nuevos procesos de evangelización de la cultura en los pueblos de otras tradiciones religiosas o secularizados; sanar ciertas debilidades de las culturas populares de pueblos católicos: alcoholismo, machismo, violencia doméstica, creencias fatalistas y supersticiosas con recurso a la brujería, cuyo mejor punto de partida para su sanación es la piedad popular. 

            La parte dedicada a la inculturación de la fe es, a mi  juicio, la más débil y discutible porque responde a una concepción cristiano-céntrica de la fe, que es corregida, en buena medida, por el planteamiento más inter-cultural e interreligioso que hace en otros apartados de la Exhortación pastoral ( nn. 115, 131,  250-254). 

Reflexión teológica y juicio ético 

            La reflexión teológica está muy en sintonía con la TL y se articula en torno a la opción por los pobres (198 ss), que es una categoría teológica antes que sociológica, cultural filosófica o política, y de la que ofrece una sólida fundamentación bíblica, basada en el Éxodo, los Profetas y Jesús de Nazaret. Existe un vínculo inseparable entre la fe y los pobres, a quienes nunca podemos dejar solos,  la confesión de la fe y el compromiso social, la evangelización y la promoción integral. La consecuencia de dicho vínculo es el compromiso de los cristianos en la construcción de un mundo mejor. Esto exige no relegar la religión al ámbito privado, sin influencia social, sino activar las dimensiones liberadoras en el espacio público y en todas las esferas de la existencia humana, sin caer en la confesionalización de la realidad. 

El juicio ético de Francisco es contundente: “el sistema social y económico es injusto en su raíz” (n. 59); la crisis es el resultado de un capitalismo salvaje dominado por la lógica del beneficio a cualquier precio; “la iniquidad es raíz de los males sociales” (n. 202) y genera violencia. 

            La Exhortación coloca en el centro de su mensaje las palabras que molestan al sistema neoliberal: ética, solidaridad mundial, distribución de bienes, preservación de las fuentes del trabajo, dignidad de los débiles, Dios que exige un compromiso con la justicia (nn. 188-190, 203). La dignidad de la persona y el bien común son los criterios que  deben estructurar la vida económica. Especial importancia concede a la palabra “solidaridad” que corre el riesgo de ser eliminada del diccionario y que, para los mercados, es “una palabra incómoda, casi una palabrota”. Para Francisco, la solidaridad: 

– “Es mucho más que algunos actos esporádicos de generosidad”. 

            – “Supone crear una nueva mentalidad que piense en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos” (n. 188). 

            – Es “una reacción espontánea de quien reconoce la función social de la propiedad y el destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada”. La única justificación de la propiedad privada de los bienes es cuidarlos y acrecentarlos para un servicio mejor al bien común (n. 189). 

            – Es la decisión de devolver a los pobres lo que les pertenece. 

            Francisco critica la utilización de los derechos humanos como justificación para la defensa exacerbada de los derechos individuales o, peor todavía, de los derechos de los pueblos más ricos. 

2.4. Propuestas 

            La respuesta al problema de la pobreza en el mundo exige como condiciones necesarias: 

-entender y aplicar la economía como “el arte de alcanzar una adecuada administración de la casa común, que es el mundo entero” (n. 206). 

            – interacción y actuación coordinada de todos los gobiernos en favor del bien común. Cada vez son más difíciles las soluciones locales porque las contradicciones son globales. 

            -No confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado. 

            -Atacar las causas estructurales de la inequidad. 

            – Renunciar a la autonomía absoluta de los mercados

  – Crecimiento en equidad, que no se reduce al crecimiento económico, sino que  requiere decisiones, programas, mecanismos y procesos específicamente orientados a una mejor distribución del ingreso, creación de fuentes de trabajo y promoción integral de los pobres”, que vaya más allá del asistencialismo. 

La Exhortación fundamenta las anteriores propuestas en una serie de principios para para construir un mundo en paz, justicia y fraternidad (221 ss): 

  1. a) Superioridad del tiempo sobre el espacio: trabajar a largo plazo, privilegiar los tiempos de los procesos sobre los espacios de poder, tener convicciones claras y tenacidad, frente a la ansiedad. 
  1. b) Prevalencia de la unidad sobre el conflicto: no esquivar el conflicto, sino asumirlo, sin instalarse en él; resolverlo y transformarlo en eslabón de un nuevo proceso; superar el conflicto en una nueva síntesis; trabajo por la paz; pacto cultural, que consiste en armonizar las diversidades, hasta dar con una diversidad reconciliada 
  1. c) Conceder mayor importancia a la realidad que a la idea: no disociación, sino diálogo constante entre la realidad y la idea; la realidad debe estar iluminada por la razón. 
  1. d) Superioridad del todo sobre la parte. 
  1. e) Compaginar lo global y lo local: glocalización 

.           f) Trabajar en lo cercano, pero con una perspectiva más amplia. El modelo a tener presente es el poliedro, figura geométrica en la que confluyen todas las parcialidades. 

            Los peligros a evitar son los siguientes: el ocultamiento de la realidad, los purismos angelicales, la absolutización de lo relativo, el nominalismo declarativo, el intelectualismo; el universalismo abstracto y globalizante y el folklorismo de ermitaños localistas. 

El texto es una reelaboración del capítulo que dedico a la teología de la liberación en mi libro Teologías del Sur. El giro descolonizador (Trotta, 2021, 2ª ed,) 

Memoria histórica de las mujeres

«María Magdalena: apóstola de los apóstoles y una de las pioneras en la lucha por la libertad y la liberación de las mujeres»


Memoria histórica de las mujeres, las grandes olvidadas de la Iglesia
Son las religiones –o mejor, sus jerarquías- las que imponen a las mujeres una moral de esclavas y subalternas, resumida en estos siete verbos: obedecer, someterse, aguantar, soportar, sacrificarse por, cuidar de, perdonar
A dicha moral el feminismo opone como alternativa una ética sustentada en los verbos: resistir, rebelarse, negarse a, empoderarse, ser autónoma, compartir los cuidados, exigir perdón, arrepentimiento, propósito de la enmienda, reparación y no repetición
El sexismo es inherente al patriarcado que recurre sistemáticamente a la violencia contra las mujeres y los sectores más vulnerables de la sociedad, niños y niñas, en todas sus modalidades desde su silenciamiento e invisibilidad hasta los feminicidios, que se cuentan por millones a lo largo de la historia
Por Juan José Tamayo Seguir leyendo