La reforma de la Curia

‘Praedicate Evangelium’: Cómo empezar a superar el ‘infarto teológico’ del Vat II

Praedicate

«Ya en el número con el que se inicia el Preámbulo emergen algunas verdades que, evidentes, no han sido muy usuales hasta el presente en bastantes medios teológicos, espirituales y eclesiales»

«La Iglesia está llamada a insertarse en la vida cotidiana de los demás, acortando sus distancias, asumiendo la vida humana y tocando la carne sufriente de Cristo en el pueblo»

«Sospecho que el Papa Francisco acaba de abrir, como le gusta decir, un “proceso” sobre dicho “plus” de poder; reservado, hasta el presente en exclusiva, al ministerio ordenado tanto en el gobierno como en el magisterio de la Iglesia»

«¿En qué medida, esta reforma de la Curia es -en sintonía con la “conversión del papado” que lidera el Papa Bergoglio- más corresponsable que colegial o primacial?»

Por| Jesús Martínez Gordo teólogo

La Constitución Apostólica, “Praedicate Evangelium” es un magnífico trabajo, propio de un artista -o de un equipo de artistas-, atentos a los trazos finos. Nada que ver con la brocha gorda. Esta primera impresión no es sorprendente, habida cuenta de los nueve años que ha llevado su redacción y, supongo, que infinidad de retoques y enmiendas, algunas de las cuales son perceptibles en el cruce de lenguajes que atraviesa, de principio a fin, el texto: el teológico, el eclesiológico, el espiritual, el pastoral y, sobre todo, a partir del tercer capítulo, el jurídico y organizativo. Quien la lea se va a encontrar con un texto muy bien pensado y mejor redactado del que, exagerando, se podría decir que no falta ni sobra una coma

Es, además, un documento, que aconsejo examinar despacio, sobre todo, los capítulos primero (el Preámbulo) y segundo (dedicado a los Principios y Criterios). Ya en el número con el que se inicia el Preámbulo emergen algunas verdades que, evidentes, no han sido muy usuales hasta el presente en bastantes medios teológicos, espirituales y eclesiales: predicar el Evangelio del Hijo de Dios, Cristo Señor, pasa por dar testimonio -de palabra y obra- de la misericordia que la misma comunidad cristiana recibió gratuitamente, a ejemplo de Nuestro Señor y Maestro, lavando los pies a sus discípulos. Ello quiere decir que la Iglesia está llamada a insertarse en la vida cotidiana de los demás, acortando sus distancias, asumiendo la vida humana y tocando la carne sufriente de Cristo en el pueblo. Y es así, como el pueblo de Dios cumple el mandato del Señor que nos insta a cuidar de los hermanos y hermanas más débiles, más enfermos y más sufridos.

Y, otro tanto, hay que decir sobre los pasajes dedicados a la conversión misionera de toda la Iglesia, misterio de comunión; o sobre la sinodalidad, vivida y entendida como “escucha mutua”  entre “Pueblo fiel, Colegio Episcopal y Obispo de Roma” . E, igualmente, sobre los obispos individuales de los que se dice que representan a sus respectivas Iglesias “y todos, junto con el Papa, representan a la Iglesia universal en un vínculo de paz, de amor y de unidad” (nº 6). E, incluso, lo que se puede leer sobre las Conferencias Episcopales cuando sostiene que constituyen en la actualidad uno de los medios más significativos de expresión y servicio a la comunión eclesial que es preciso incrementar en su potencialidad. Ante ellas, se remarca, la Curia Vaticana no ha de “actuar como una interposición” (nº 9), sino como un servicio (nº 8). 

Reconozco que me ha resultado particularmente grato leer todos estos puntos (y otros de parecida relevancia); muchos de los cuales han sido objeto de no pocas dudas y retorcidas reinterpretaciones en el postconcilio. 

Pero, dejando para más adelante un posible análisis más detenido, me gustaría ofrecer un comentario de urgencia sobre dos puntos que me han brotado en la lectura que he realizado de esta Constitución Apostólica: el primero, referido a la capacidad gubernativa y magisterial del laicado y, el segundo, (que queda para una posterior entrega) sobre la reforma de la Curia Vaticana y su estrecha vinculación con lo que el Papa Francisco entiende y promueve como “conversión del papado”. 

1.- Un primer paso para superar el “infarto teológico” de la sinodalidad 

Sospecho que los comentarios a los números 10 del Preámbulo y al 5 del apartado dedicado a los Principios y Criterios van a requerir ríos de tinta. Ya están apareciendo, sin haber tenido tiempo para hacer una lectura medianamente reposada de toda la Constitución.

En el número 10 del Preámbulo, el Papa Francisco sostiene que en la reforma de la Curia se ha de “prever la implicación de los laicos, incluso en funciones de gobierno y responsabilidad”. Una sorprendente tesis que se remarca más adelante, en el número 5 del apartado dedicado a los Principios y Criterios, cuando proclama que “cualquier fiel puede presidir un Dicasterio o un Organismo”, habida cuenta de que “cada institución curial cumple su misión en virtud de la potestad recibida del Romano Pontífice, en cuyo nombre opera con potestad vicaria en el ejercicio de su munus primacial”. 

Se trata, como se puede apreciar, de una clara y contundente afirmación que, entre otros, se han encargado de matizar Gianfranco Ghirlanda, profesor emérito de la Facultad de derecho canónico de la Pontificia Universidad Gregoriana; el cardenal Macello Semeraro, actual prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos y el secretario del Consejo de Cardenales, Marco Mellino. 

Es indiscutible, ha explicado G. Ghirlanda, la bondad de que haya laicos en Dicasterios como el de Laicos, la Familia y la Vida. Pero no se puede obviar que esta Constitución Apostólica no deroga el Código de Derecho Canónico cuando establece “que los clérigos deben decidir en asuntos que afectan al clero”. Tal sería el caso de los Dicasterios de obispos, sacerdotes y culto, urgidos, por ello, a tener ministros ordenados al frente de los mismos. Esta observación, ha indicado seguidamente, no entorpece la tesis central de la nueva Constitución Apostólica (“los laicos tienen el mismo poder vicario que las personas consagradas”), sino, más bien, llama la atención sobre la necesidad de articular “la igualdad fundamental entre todos los bautizados” con la “diferenciación y complementariedad”.

¿Qué es lo que está en juego en esta proclamación papal sobre la implicación de los laicos en funciones de gobierno y responsabilidad y en las matizadas consideraciones, entre otros, de Gianfranco Ghirlanda?

De una manera rápida: la cuestión del “plus” de poder que se confiere a un bautizado por la recepción del ministerio ordenado. Sospecho que el Papa Francisco acaba de abrir, como le gusta decir, un “proceso” sobre dicho “plus” de poder; reservado, hasta el presente en exclusiva, al ministerio ordenado tanto en el gobierno como en el magisterio de la Iglesia. Y creo que lo hace partiendo de una máxima que, tradicional en la Iglesia, ha sido olvidada durante mucho tiempo: “lo que afecta a todos debe ser decidido por todos”, no solo por los ministros ordenados: obispos, presbíteros y diáconos. Habrá que debatir y, por supuesto, actualizar debidamente, la apropiación del “poder” en la Iglesia por parte del ministerio ordenado. Y tendremos que adentrarnos por esos caminos sacándolo de su tradicional marco de comprensión y ejercicio, absolutista y autoritario, en favor de otro corresponsable y sinodal. 

En concreto, creo que ello quiere decir que hay que dar explicaciones, teológica y dogmáticamente fundadas, sobre por qué los laicos y las laicas solo pueden intervenir en el gobierno y magisterio de la Iglesia por “participación” en la autoridad o poder del ministerio que, cristológica, es propia de los ministros ordenados: es el Señor -se viene sosteniendo durante siglos- quien los “escoge y designa”, dándoles “desde arriba” las tareas que, “reconocidas y ejercidas” en su nombre, les corresponden a ellos en exclusiva, gracias al sacramento del orden. Por eso, al laicado -y, concretamente, al ministro laico- solo le concierne “colaborar más directamente en el apostolado de la jerarquía”, dejando bien claro que su encomienda “no debe ser global”.

A diferencia de esta interpretación -todavía muy usual, incluso en círculos eclesiales progresistas- en el Vaticano II existe, junto con este modelo de apropiación de la raíz cristológica de la ministerialidad (y de la eclesiología y modo de gobierno que apadrina), otro, que funda la “participación” del laicado en la dirección de la Iglesia, no en el ministerio ordenado, sino en el sacerdocio de Cristo (LG 10)

Por tanto, la noción de “participación” tiene dos sentidos: o bien, como una dependencia del laicado ante el clero en una eclesiología jerárquica o, bien, como una articulación estructurante en el seno de una participación conjunta -corresponsable y sinodal- de todos los bautizados (incluida la diferenciada por el sacramento del orden) en la triple función de la celebración, de la enseñanza y también del gobierno. 

En el Vaticano II nos encontramos con un doble modelo eclesiológico, ministerial, magisterial y gubernativo: uno, jerárquico y marcadamente clerical. Y otro, muy prometedor, cuando explicita el fundamento cristológico de los “tria munera” (palabra, santificación y gobierno) y, concretamente, el sacerdocio común de los fieles: éste no es por participación del sacerdocio ministerial, sino del sacerdocio de Cristo. 

Como es sabido, en el postconcilio se ha asistido a un aparcamiento -y posterior olvido- de este segundo modelo. Es lo que, antes de ahora, he tipificado como “el infarto teológico” del Vaticano II ya que es más importante la “colaboración” con el ministerio ordenado que “la “participación” en el gobierno y magisterio (“realeza”), conferida por Cristo en el bautismo.

La experiencia de los equipos ministeriales en la diócesis de Poitiers (1994-2011), en sintonía con muchas iglesias del Tercer Mundo, sigue siendo referencial en lo que toca al desarrollo postconciliar de este modelo. Y, con él, a una necesaria revisión de la identidad y espiritualidad del ministerio ordenado que, en aquella ocasión, fue acompañada por Ch. Theobald y torpedeada, en sus implicaciones y consecuencias organizativas, durante el pontificado de Benedicto XVI; por supuesto, con su aquiescencia

Pero éste es un viento del Espíritu muy difícil de aplacar; y, menos, de acallar. Así lo evidencia por ejemplo, el reciente nombramiento de un laico, de una religiosa y de un diácono como “representantes del obispo” (los llamados “vicarios”) en los renombrados “territorios pastorales” (las antiguas “vicarías”) en las diócesis suizas de Lausana, Friburgo y Ginebra por iniciativa de su arzobispo, Charles Morerod; todo un adelantado -supongo que porque no ha estado ayuno de coraje evangélico- a esta Constitución Apostólica; al menos, en este punto.

Hay una segunda cuestión de fondo que me plantea la lectura de este texto y que dejo para un momento posterior:¿en qué medida, esta reforma de la Curia es -en sintonía con la “conversión del papado” que lidera el Papa Bergoglio- más corresponsable que colegial o primacial? Ya adelanto que Francisco está dando algunos pasos en este sentido, pero, en mi opinión, se trata de un “proceso” que, según cómo se mire, es percibido como muy lento y desmedidamente colegial y poco corresponsable; al menos, por una buena parte de los cristianos en la Europa occidental. Pero también como desbocado por otros sectores. 

Empiezo a sospechar que se trata de una tarea que sobrepasa al mismo papado y que -no tardando mucho- debiera llevar a la convocatoria y celebración de un Concilio Vaticano III para afrontarlo; la única manera de calibrar y salir al paso de la amenaza de cisma que gustan airear las minorías eclesiales.

Una espiritualidad “sin Dios”… y “sin carne”

JESÚS MARTÍNEZ GORDO

André Comte-Sponville publicó el año 2006 un libro que no llamó tanto la atención por su título (‘El alma del ateísmo’, en su traducción al español) cuanto por el subtítulo: ‘Introducción a una espiritualidad sin Dios’. Fueron muchos los que no dieron crédito a lo que leían: un ateo reivindicando la espiritualidad. Probablemente porque formaban parte del colectivo de quienes entendían que, si se era ateo de verdad, no podía haber sitio alguno para la espiritualidad o la mística, aunque fuera “sin Dios”.


Sin embargo, la pretensión de A. Comte-Sponville no era tan novedosa como creyeron estos sorprendidos lectores. Los estudiosos de la historia de las religiones, de la fenomenología de la religión y de la espiritualidad o de la mística conocían cómo dicha propuesta se inscribía en una larga tradición que hundía sus raíces en las ‘Enéadas’ de Plotino (205-270) y en otras aportaciones más recientes, como las de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Georges Bataille (1897-1962) o Jean-Claude Bologne (1956). La suya no era, por tanto, una pretensión aislada o la de un francotirador, sino la de quien interpretaba una experiencia originante en términos ateos o “sin Dios”; y, por tanto, no como culminación del camino de la salvación, sino en confrontación con la explicación que de la misma se realizaba en las tradiciones religiosas.

Mística profana

Dicha experiencia era reconocida como espiritual, al tener muchos rasgos en común con los fenómenos místicos de las diferentes tradiciones religiosas, aunque, al no ser vivida ni interpretada con las peculiaridades propias del mundo religioso, se identificaba como fenómeno o comportamiento propio de la espiritualidad o de la mística, en este caso, profana. Y lo era porque, en el caso de Comte-Sponville, se trataba de una experiencia fundada en el contacto con la Realidad última, con el infinito o lo absoluto que en el mundo de las religiones es definido como lo sagrado, fuente y culmen de la salvación, y que en el suyo es presentado, entre otras denominaciones, como el “todo”el “sí eterno sobre un acorde perfectamente afinado”; “la verdad que me contiene y a la que yo contengo”; “solo lo real, pero sin otro”, es decir, sin alteridad y, sin ánimo de agotar todos los circunloquios, “sin Dios”.

André Comte-Sponville da testimonio de su experiencia contextualizándola en la naturaleza y en su “silencio audible”: “La primera vez sucedió en un bosque del norte de Francia. Tenía 25 o 26 años. Daba clases de filosofía (era mi primer empleo) en el instituto de una ciudad muy pequeña, perdida entre campos, al borde de un canal, no lejos de Bélgica. Esa noche, después de cenar, salí a pasear con algunos amigos por ese bosque que tanto nos gustaba. Estaba oscuro. Caminábamos. Poco a poco, las risas se apagaron; las palabras escaseaban. Quedaba la amistad, la confianza, la presencia compartida, la dulzura y la noche… No pensaba en nada. Miraba. Escuchaba rodeado por la oscuridad del sotobosque. La asombrosa luminosidad del cielo. El silencio ruidoso del bosque: algunos crujidos de las ramas, algunos gritos de animales, el ruido más sordo de nuestros pasos… Todo eso hacía que el silencio fuera más audible”.

Pura presencia

A la contextualización sucede el relato de la experiencia en cuanto tal, acompañada de alguna explicación: “Y de pronto… ¿Qué? ¡Nada! Es decir, ¡todo! Ningún discurso. Ningún sentido. Ninguna interrogación. Solo una sorpresa. Solo una evidencia. Solo una felicidad que parecía infinita. Solo una paz que parecía eterna. ¡El cielo estrellado sobre mi cabeza, inmenso, insondable, luminoso, y ninguna otra cosa en mí que ese cielo, del que yo formaba parte, ninguna otra cosa en mí que ese silencio, que esa luz, como una vibración feliz, como una alegría sin sujeto, sin objeto (sin otro objeto que todo, sin otro sujeto que ella misma), y ninguna otra cosa en mí, en la noche oscura, que la presencia deslumbrante de todo! Paz. Una paz inmensa. Simplicidad. Serenidad. Alegría. Estas dos últimas palabras podrían parecer contradictorias, pero no se trata de palabras: era una experiencia, un sí eterno, sobre un acorde perfectamente afinado, que era el mundo. Me sentía bien. ¡Sorprendentemente bien! Tan bien que no sentía la necesidad de decírmelo, ni siquiera el deseo de que no se terminara. Ya no había palabras, ni carencia ni espera: puro presente de la presencia”.

Una vez reseñado el núcleo de la experiencia, empiezan a tener un protagonismo creciente las explicaciones, bien sea de manera taxativa (recurriendo al adverbio “solo” o “únicamente”), bien sea intentando transmitir su singularidad mediante la yuxtaposición: “Ya no había ‘ego’, ni separación ni representación: únicamente la presentación silenciosa de todo. Ya no había juicios de valor: tan solo lo real. Ya no había tiempo: tan solo el presente. Ya no había la nada: tan solo el ser. Ya no había insatisfacción, ni odio, ni miedo, ni cólera ni angustia: únicamente alegría y paz (…). Ya no había preguntas. ¿Cómo se les podría dar respuesta? Solo había la evidencia. Solo había el silencio. Solo había la verdad, pero sin frases. Solo el mundo, pero sin significación ni meta. Solo la inmanencia, pero sin contrario. Solo lo real, pero sin otro (…). Eso era suficiente”.

Experimentar la perfección

A esta conjunción de experiencia y explicaciones sucede una importante referencia a Baruch Spinoza (1632-1677), uno de los padres del deísmo moderno y, al parecer, una apoyatura explicativa de primer nivel en las consideraciones que han antecedido a la comunicación de esta experiencia y a las que la suceden: “Me dije: esto es a lo que Spinoza llama ‘la eternidad…’. Y esto, os lo imagináis, la hizo cesar, o, más bien, me expulsó de ella. (…). Había vivido un momento perfecto, justo lo suficiente para saber lo que es la perfección (…). ¡Vaya! Lo había sentido y experimentado, en efecto, y eso hizo en mí las veces de una revelación, pero sin Dios”.

La entidad e intensidad de la experiencia reseñada es –abunda Comte-Sponville en su exposición– de una incuestionable importancia: “Fue el momento más hermoso que haya vivido nunca, el más alegre, el más sereno y el más evidentemente espiritual (…). Intelectualmente, no considero que sea una prueba de nada, pero tampoco puedo hacer como si eso no hubiera sucedido”.

Testimonio ateo

Cuando leí este testimonio, me llamó poderosamente la atención cómo satisfacía buena parte de lo que Juan de Dios Martín Velasco (1934-2020), fenomenólogo de la religión, había caracterizado como experiencia profana o atea, años antes de que Comte-Sponville comunicara la suya.

Lo percibí cuando hace referencia a sus estados de conciencia, marcadamente intensos y fruitivos: la experiencia le llevó a disfrutar de una paz inmensa, de la simplicidad y de la serenidad, encontrándose bien… “¡Sorprendentemente bien!”. Tan bien, que no sintió deseo alguno de que terminara ni necesidad de decírselo a sí mismo. Fue “un momento bienaventurado, justo lo suficiente para saber” lo que era “la beatitud”; “un momento de verdad, justo lo suficiente para saber, pero, por experiencia”, que era “eterna”. (…)

Sínodo y jerarquía

escrito por Jesús Martínez Gordo 

Si no me equivoco, es la primera vez que más de 1.300 millones de ciudadanos son emplazados a opinar sobre cómo quieren que se gobierne la Iglesia. Es la decisión que ha tomado el papa Francisco convocando un sínodo de obispos que, constando de tres fases, va a tener su momento más importante en octubre de 2023. En la primera etapa, ya iniciada, se emplaza a todos los católicos y personas interesadas -más allá de su adscripción religiosa- a diagnosticar y proponer lo que estimen oportuno sobre cómo ser una “Iglesia sinodal”, es decir, sobre cómo “caminar juntos” (que eso significa “sin-odos”). A esta primera etapa sucederá otra continental y, finalmente, el sínodo mundial de obispos en Roma. Me ahorro reseñar el escaso -por no decir, nulo- entusiasmo con que, entre nosotros, ha sido acogida esta iniciativa por parte de la jerarquía eclesiástica; y no solo por ella.

Desgraciadamente, no contamos con una tradición sinodal como la tienen otras iglesias centroeuropeas, latinoamericanas o las estadounidense y australiana. Y cuando lo hemos ensayado -celebrando asambleas diocesanas o implementando instituciones con alcance deliberativo- nos “han zurrado de lo lindo”, es decir, nos han impuesto obispos cuya primera misión ha sido desactivar dicho alcance deliberativo y silenciar lo que, desde el Vaticano II, se llama “la voz del pueblo de Dios”, como es el caso, al menos, de las diócesis del País Vasco.

En esta política de sofocamiento y afirmación autoritaria de la jerarquía, es tristemente referencial el castigo infligido a la iglesia holandesa por Juan Pablo II. En vez de abrir un diálogo sobre lo sinodalmente debatido y aprobado, el Papa Wojtyla convocó en Roma a sus obispos para decirles que este modo de “caminar juntos” se había acabado, que tenían que ir al frente del “rebaño”, atendiendo, por supuesto, más a las indicaciones que venían de la Sede primada que a lo acordado con los católicos holandeses. El resultado de tal “reorientación” es bien conocido: una hemorragia, silenciosa e imparable, hasta llegar a ser -como lamentablemente se constata en la actualidad – una comunidad católica casi inexistente. El papa polaco -defendiendo una concepción absolutista y monárquica de la jerarquía en nombre de la verdad- no tuvo problema alguno en sacrificar esta floreciente iglesia. A diferencia de los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, Francisco asume, sintonizando con el Vaticano II, que se ha de escuchar al “pueblo de Dios”, “infalible cuando cree”.

Se entiende -como he adelantado- que los nervios se hayan desatado en una buena parte del episcopado mundial. Y también fuera de la Iglesia, particularmente en aquellos lobbies habituados a controlarlo todo. Quizá, por ello, estamos escuchando estos días que existe una clara diferencia entre la sinodalidad eclesial y la democracia representativa mayoritaria, intentando despistarnos de que, igualmente, existen estructuras jerárquicas en la forma democrática moderna de convivencia. Y que el problema a debatir en este sínodo no es el que pasa por yuxtaponer jerarquía a democracia, dando por incuestionable la primera, sino por imaginar y proponer modos alternativos a la manera absolutista y monárquica de la autoridad, incuestionable hasta el presente en la gran mayoría de las instituciones católicas. Tal concepción y ejercicio autoritario, se recuerda, es el principal obstáculo para la implementación efectiva de una Iglesia sinodal en la que la escucha no sea un mero ejercicio retórico, sino un espacio de discernimiento y verificación que tiene su propia normatividad y que el cuerpo jerárquico no puede ignorar en virtud de la ordenación sacramental.

Pues bien, en orden a avanzar en esta dirección, me permito indicar varios puntos que sería bueno proponer y reivindicar en esta primera etapa sinodal para que, al menos, alguno de ellos acabara siendo un clamor eclesial.

El primero, que los obispos sean nombrados por un tiempo determinado con la participación del pueblo de Dios, bien sea eligiendo uno de entre tres candidatos que pueda enviar la Santa Sede, bien sea presentando una terna para que el Vaticano escoja uno. El segundo, que -siendo el cuidado de la unidad de fe y de la comunión eclesial la razón de ser de la autoridad en la Iglesia- lo normal es que lo aprobado por mayoría cualificada en los sínodos, asambleas y diferentes consejos eclesiales quede ratificado tanto por el papa como por los obispos y sacerdotes, si no se atenta contra dichas fe y comunión eclesial. El tercero, que el laicado pueda desempeñar tareas de gobierno y de magisterio -hasta el presente reservadas a los obispos, presbíteros y diáconos- ya que ellos también están investidos de “autoridad” por el bautismo. El cuarto, que se establezcan sínodos o asambleas diocesanas regulares en todas las diócesis e iglesias del mundo. Y el quinto -de momento, último- que se instituya un sínodo mundial no solo de obispos, sino de todo el pueblo de Dios con representantes del laicado, religiosos y religiosas, presbíteros y diáconos.

Ya sé que habrá quien diga que estoy formulando propuestas imposibles “porque no es el momento para ello”, es decir, porque son “imprudentes”. Bueno, si esa es toda la fuerza de su argumentación, entiendo -a diferencia de ellos- que ha llegado la hora de insistir “a tiempo y a destiempo, con ocasión y sin ella”. Es más, creo que se nos ha convocado, precisamente, para decir lo que nos parezca más conveniente. Por eso, me permito acabar estas líneas formulando un deseo todavía más “imprudente”, pero igualmente necesario: ¡Ojalá este sínodo sea el primer paso hacia un Concilio Vaticano III, por supuesto, de matriz indudablemente sinodal!

Por una Iglesia sinodal

«La llamada a los bautizados para que participen en el sínodo sobre una Iglesia de todos y para todos es una ‘revolución'» 

Jesús Martínez Gordo: «Francisco es el primer papa que se toma en serio que esto de la Iglesia no es solo cosa de curas, religiosos y obispos» 

Jesús Martínez Gordo 

«A la Iglesia le cuesta abrirse al sacerdocio de la mujer por su instalamiento en una lamentable herencia cultural que hay que superar y que nada tiene que ver con el trato liberador que Jesús mantuvo con las mujeres» 

«Espero que el nuevo obispo de Gipuzkoa entienda su responsabilidad más en sintonía con la interpretación que comprende que el poder pasa, por medio de Pedro, a toda la Iglesia» 

«Ha llegado la hora de no dejar solo a Francisco cuando nos pide esa gota de participación que, por mínima que nos parezca, cuando se sume a otros miles de millones puede acabar formando un mar» 

«El proceso sinodal en el que nos hemos adentrado también nos invita a decir lo que tengamos que decir sobre el sacerdocio de la mujer, la homosexualidad, el celibato obligatorio y otras muchas «patatas calientes» que, diferentes a estas, pueden preocupar a otros cristianos en otras partes del mundo» 

Por| E. Aresti 

(Noticias de Gipuzkoa).- Mañana, en la parroquia Dios Nuestro Padre de Benta Berri, el grupo Gipuzkoako Kristauak se va a sumar a la llamada de Francisco para construir una Iglesia sinodal, es decir, una Iglesia pensada, participada y decidida por toda la familia católica, o como dice el Papa, por todos los que tienen el «carnet del bautismo». Este colectivo va a poner en marcha el proceso en Gipuzkoa bajo el lema Una Iglesia entre todos y para todos. La cita contará con la presencia del teólogo de la diócesis de Bilbao Jesús Martínez Gordo, que acercará a los que acudan a esta jornada abierta las claves del llamamiento del santo padre. La casualidad ha querido que el pistoletazo de salida de este proceso en Gipuzkoa coincida con el adiós del obispo José Ignacio Munilla, representante de ese modelo eclesial vertical y autoritario que el papa Francisco quiere superar. 

-El papa Francisco ha convocado a un sínodo, a todo el ‘Pueblo de Dios’, sacerdotes y laicos, todos en comunión. ¿Con qué ‘orden del día’? 

 –La originalidad es una de las características de Francisco: no hay orden del día. O, mejor dicho, en esta primera etapa diocesana, solo hay un punto: «Escuchar». Que los obispos y los responsables eclesiales escuchen lo que tengan a bien decir más de 1.300 millones de católicos, y toda la gente de buena voluntad que lo desee, sobre cómo se sienten en la Iglesia; qué es lo que les resulta insoportable de ella o por qué la han abandonado o están a punto de hacerlo y qué es lo que cambiarían, sin autocensuras. Luego viene, supongo que como fruta madura, la formulación de propuestas; con toda libertad, sin tapujos de ninguna clase. 

-El papa cita una frase del padre Congar: «No hay que hacer otra Iglesia, sino una Iglesia otra, distinta». ¿De este proceso, se puede esperar que salga un nuevo modelo de Iglesia, que transite de un gobierno jerárquico y clerical a otro de comunión entre el sacerdocio y los laicos? 

–Si no me equivoco, creo que Francisco pretende poner las bases para una Iglesia distinta a la actual, pero, por mucho que pueda sorprender a algunos, busca hacerlo en continuidad con la querida por Jesús cuando dio a Pedro el «poder» de «atar y desatar». Lo que se funda en Pedro es la Iglesia. Por eso, «los poderes» conferidos a Pedro pasan de él a la Iglesia. Sin embargo, esta comprensión se altera cuando Roma cree ver que los «poderes» de Cristo no pasan de Pedro a la Iglesia, sino al papa y, con él, a los obispos y a la curia vaticana. Y, además, en exclusiva. A la luz de estas dos interpretaciones, creo que Francisco no busca hacer otra Iglesia (como le acusan sus críticos), sino abrir las puertas a la primera de estas interpretaciones frente al otro modelo, desmedidamente autoritativo; cuando no, absolutista. 

-Francisco convoca a este debate a todos los que tienen el ‘carnet del bautismo’. Es una llamada al compromiso y la participación frente al clericalismo que tantas veces ha denunciado y combatido. ¿Existe riesgo de que los sectores aferrados al modelo clerical puedan entorpecer el debate? 

–Por supuesto. Y, de hecho, ya lo están entorpeciendo: yuxtaponiendo la corresponsabilidad y sinodalidad bautismal al ministerio ordenado (obispos y curas), y reservando para estos últimos todo el poder en la Iglesia. Intuyo que, por eso, hay muchos católicos desanimados. Son personas a las que se les oye decir: esto del Sínodo no va a servir para nada. Lo que yo diga será, en el mejor de los casos, una gota en un inmenso océano. Entiendo, a diferencia de ellos, que ha llegado la hora de no dejar solo a Francisco cuando nos pide esa gota de participación que, por mínima que nos parezca, cuando se sume a otros miles de millones puede acabar formando un mar, aunque pequeño, en un gran océano; una especie de Cantábrico en el Atlántico. 

-Usted va a participar mañana en el arranque de este proceso convocado por el colectivo Gipuzkoako Kristauak bajo el lema la «Iglesia entre todos y para todos». ¿Qué papel tienen que jugar las comunidades de base en este sínodo? 

–Francisco es el primer papa que se toma en serio que esto de la Iglesia no es solo cosa de curas, religiosos y obispos, sino de todos los bautizados y comunidades y que, por tanto, lo que afecta a todos, debe ser diagnosticado, evaluado y decidido por todos. Es una revolución. 

-En un reciente artículo suyo, dice que el sínodo ha sido acogido con nulo entusiasmo por parte de la jerarquía eclesiástica en España. ¿Cómo se puede articular el proceso en las Iglesias locales, en las diferentes diócesis, con esta posición de partida del que tiene el bastón de mando? 

–Hay, para quien lo desee, una vía, directa y permanentemente abierta, con la Secretaría General del Sínodo para enviar lo que se entienda oportuno. Es importante saberlo. Y más, cuando nos encontremos con responsables que, anclados en un modelo de Iglesia autoritativo y absolutista, no tengan interés alguno en propiciar la aparición de otro modelo eclesial que sea sinodal y, por ello, corresponsable y participativo. A ello hay que añadir que, desde la misma Secretaría General del Sínodo, su responsable último, el cardenal Mario Grech, ha comunicado en la apertura de la primera etapa, la que se está realizando ahora en todas las diócesis, que es muy probable que haya, después de las otras dos fases, la continental y universal, una cuarta en la que lo aprobado en el aula sinodal sea sometido a debate y enmiendas en las diócesis de todo el mundo. 

-En la charla que ofrecerá mañana, usted alude al problema de la falta de presbíteros, que compromete el futuro de algunas comunidades. ¿Por qué le cuesta tanto a la Iglesia abrirse al sacerdocio de la mujer? 

–En mi opinión, por puro atavismo cultural, es decir, por un instalamiento en una lamentable herencia cultural que hay que superar y que nada tiene que ver con el trato liberador que Jesús mantuvo con las mujeres en el marco de una cultura patriarcalista. 

-¿Un proceso como este puede contribuir a revitalizar a una Iglesia en recesión, como por ejemplo la guipuzcoana? 

–Sí, claro, por supuesto. Y más, a partir del momento en el que mons. Munilla deja de presidir esta Iglesia. Espero que el nuevo obispo entienda su responsabilidad más en sintonía con la interpretación que comprende que el poder pasa, por medio de Pedro, a toda la Iglesia y que, en consecuencia, ejerza su episcopado como un servicio a la unidad de fe y a la comunión eclesial y a la vez, como defensa de la libertad ante lo opinable y siempre con caridad y empatía hacia todos; particularmente, con los últimos de nuestra sociedad. Si la Iglesia de Gipuzkoa se encontrara con un obispo de este perfil, intuyo que de las cenizas, ahora humeantes, podrían surgir, no tardando mucho, nuevos fuegos llenos de vida, de luz y calor, es decir, una Iglesia «revitalizada». 

-Usted ha seguido de cerca experiencias renovadoras en algunas comunidades católicas de Francia. ¿Por dónde van esas experiencias? 

–Por un protagonismo del laicado en sus respectivas comunidades. Y por una revisión de la razón de ser de los curas en el marco de una Iglesia toda ella sinodal y corresponsable. Es referencial al respecto la experiencia puesta en funcionamiento por el arzobispo Albert Rouet, hace ya unos cuantos años, en la diócesis de Poitiers. Entiendo que, reajustándola, es posible activar algo parecido aquí, entre nosotros, los próximos años. 

-En Alemania, sínodos locales han planteado grandes reformas en torno al sacerdocio de la mujer, la homosexualidad o el fin del celibato obligatorio. Asuntos que tocan nervio. ¿Alguien puede pensar que la llamada a la participación equivale a abrir la caja de Pandora? 

–Cuando la caja de Pandora se abre es porque dentro hay demasiada presión o excesivo ruido. Por eso, no siempre es malo, sino que, a veces, puede resultar saludable. El proceso sinodal en el que nos hemos adentrado también nos invita a decir lo que tengamos que decir sobre el sacerdocio de la mujer, la homosexualidad, el celibato obligatorio y otras muchas «patatas calientes» que, diferentes a estas, pueden preocupar a otros cristianos en otras partes del mundo. 

-La Iglesia de Cristo es universal, pero en Europa asuntos como la desigualdad de género, la homosexualidad o la crisis de abusos a menores están minando gravemente su prestigio, alejándola de la sociedad. ¿Este proceso sinodal también debe afrontar estos asuntos? 

–Estos, por supuesto; y también otros. Los que quieran y propongan todos los que participen. Supongo que a los que usted enumera habrá que sumar algunos que pueden producirnos sarpullidos en el Primer Mundo como, por ejemplo, la emigración; el hambre; las explotaciones de recursos en países del Tercer Mundo; la esclavitud callada en la que se sostiene nuestra calidad de vida; la carrera y venta de armamentos, incluso a países pobres; la persecución y martirio de los cristianos (de 150.000 a 170.000 según los años) y el silencio europeo al respecto; la universalización de las vacunas; la ecología; la biodiversidad y un largo etcétera. 

SÍNODO Y JERARQUÍA 

Si no me equivoco, es la primera vez que más de 1.300 millones de ciudadanos son emplazados a opinar sobre cómo quieren que se gobierne la Iglesia. Es la decisión que ha tomado el Papa Francisco convocando un Sínodo de Obispos que, constando de tres fases, va a tener su momento más importante en octubre de 2023. En la primera etapa, ya iniciada, se emplaza a todos los católicos y personas interesadas -más allá de su adscripción religiosa- a diagnosticar y proponer lo que estimen oportuno sobre cómo ser una “Iglesia sinodal”, es decir, sobre cómo “caminar juntos” (que eso significa “sin-odos”). A esta primera etapa sucederá otra continental y, finalmente, el Sínodo mundial de obispos en Roma. Me ahorro reseñar el escaso -por no decir, nulo- entusiasmo con que, entre nosotros, ha sido acogida esta iniciativa por parte de la jerarquía eclesiástica; y no solo por ella. 

Desgraciadamente, no contamos con una tradición sinodal como la tienen otras iglesias centroeuropeas, latinoamericanas o las estadounidense y australiana. Y cuando lo hemos ensayado -celebrando Asambleas diocesanas o implementando instituciones con alcance deliberativo- nos “han zurrado de lo lindo”, es decir, nos han impuesto obispos cuya primera misión ha sido desactivar dicho alcance deliberativo y silenciar lo que, desde el Vaticano II, se llama “la voz del pueblo de Dios”; como es el caso, al menos, de las diócesis del País Vasco. 

En esta política de sofocamiento y afirmación autoritaria de la jerarquía, es tristemente referencial el castigo infligido a la iglesia holandesa por Juan Pablo II. En vez de abrir un diálogo sobre lo sinodalmente debatido y aprobado, el Papa Wojtyla convocó en Roma a sus obispos para decirles que este modo de “caminar juntos” se había acabado; que tenían que ir al frente del “rebaño”, atendiendo, por supuesto, más a las indicaciones que venían de la Sede primada que a lo acordado con los católicos holandeses. El resultado de tal “reorientación” es bien conocido: una hemorragia, silenciosa e imparable, hasta llegar a ser -como lamentablemente se constata en la actualidad – una comunidad católica casi inexistente. El Papa polaco -defendiendo una concepción absolutista y monárquica de la jerarquía en nombre de la verdad- no tuvo problema alguno en sacrificar esta floreciente iglesia. A diferencia de los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, Francisco asume, sintonizando con el Vaticano II, que se ha de escuchar al “pueblo de Dios”, “infalible cuando cree”. 

Se entiende -como he adelantado- que los nervios se hayan desatado en una buena parte del episcopado mundial. Y también fuera de la Iglesia, particularmente en aquellos lobbies habituados a controlarlo todo. Quizá, por ello, estamos escuchando estos días que existe una clara diferencia entre la sinodalidad eclesial y la democracia representativa mayoritaria, intentando despistarnos de que, igualmente, existen estructuras jerárquicas en la forma democrática moderna de convivencia.  

Y que el problema a debatir en este Sínodo no es el que pasa por yuxtaponer jerarquía a democracia, dando por incuestionable la primera, sino por imaginar y proponer modos alternativos a la manera absolutista y monárquica de la autoridad, incuestionable hasta el presente en la gran mayoría de las instituciones católicas. Tal concepción y ejercicio autoritario, se recuerda, es el principal obstáculo para la implementación efectiva de una Iglesia sinodal en la que la escucha no sea un mero ejercicio retórico, sino un espacio de discernimiento y verificación que tiene su propia normatividad y que el cuerpo jerárquico no puede ignorar en virtud de la ordenación sacramental. 

Pues bien, en orden a avanzar en esta dirección, me permito indicar varios puntos que sería bueno proponer y reivindicar en esta primera etapa sinodal para que, al menos, alguno de ellos acabara siendo un clamor eclesial 

El primero, que los obispos sean nombrados por un tiempo determinado con la participación del pueblo de Dios, bien sea eligiendo uno de entre tres candidatos que pueda enviar la Santa Sede, bien sea presentando una terna para que el Vaticano escoja uno. El segundo, que -siendo el cuidado de la unidad de fe y de la comunión eclesial la razón de ser de la autoridad en la Iglesia- lo normal es que lo aprobado por mayoría cualificada en los Sínodos, Asambleas y diferentes consejos eclesiales quede ratificado tanto por el Papa como por los obispos y sacerdotes, si no se atenta contra dichas fe y comunión eclesial. El tercero, que el laicado pueda desempeñar tareas de gobierno y de magisterio -hasta el presente reservadas a los obispos, presbíteros y diáconos- ya que ellos también están investidos de “autoridad” por el bautismo. El cuarto, que se establezcan Sínodos o Asambleas diocesanas regulares en todas las diócesis e iglesias del mundo. Y el quinto -de momento, último- que se instituya un Sínodo mundial no solo de obispos, sino de todo el pueblo de Dios con representantes del laicado, religiosos y religiosas, presbíteros y diáconos. 

Ya sé que habrá quien diga que estoy formulando propuestas imposibles “porque no es el momento para ello”, es decir, porque son “imprudentes”. Bueno, si esa es toda la fuerza de su argumentación, entiendo -a diferencia de ellos- que ha llegado la hora de insistir “a tiempo y a destiempo, con ocasión y sin ella”. Es más, creo que se nos ha convocado, precisamente, para decir lo que nos parezca más conveniente. Por eso, me permito acabar estas líneas formulando un deseo todavía más “imprudente”, pero igualmente necesario: ¡Ojalá este Sínodo sea el primer paso hacia un Concilio Vaticano III, por supuesto, de matriz indudablemente sinodal! 

 Jesús Martínez Gordo 

Ha fallecido el teólogo Bernard Sesboüé

Bernard Sesboüé, uno de los grandes teólogos postconciliares 

Bernard Sesboüé 

Un gran teólogo que ha tenido la virtud de escribir y pensar respetando las reglas de juego establecidas, en el campo fijado y con el “árbitro” designado 

Su visita a Bilbao, finalizando la década de los noventa, para hablar de los ministerios laicales, del diaconado permanente y, particularmente, del laicado con encomienda pastoral 

Una obra suya, probablemente, la más emblemática y valiente en el tramo final de su extensa y rica aportación: “La infalibilidad de la Iglesia. Historia y teología” 

La supuesta “infalibilidad doctrinal” de las “verdades definitivas” no es tal ya que, a diferencia de las verdades cuyo contenido y sentido es la Revelación (lo dicho, hecho y encomendado por Jesucristo) por sí misma, son proposiciones reformables 

23.09.2021 | Jesús Martínez Gordo teólogo 

Me entero, al llegar a casa, que ha fallecido Bernard Sesboüé, uno de los grandes teólogos del postconcilio, un excelente consejero y un mejor amigo. Hacía tiempo que no tenía noticias suyas. La intensa relación mantenida con él, -tanto presencial como epistolar y por email-, había ido decayendo estos últimos años, hasta compartir con él tan solo algún que otro amigable saludo y poco más. 

Es hora, me he dicho, de escribir unas líneas sobre este gran teólogo y excelente persona. Y es hora de hacerlo recordando algunas de las muchas inquietudes comunes, dando a conocer algo de su rico pensamiento y dejando para otros una exposición sintética de su enorme y rica bibliografía teológica, además de biográfica

Los laicos con encomienda pastoral 

La lectura de un artículo suyo sobre los laicos con encomienda pastoral –anticipo de su famoso “No tengáis miedo. Los ministerios en la Iglesia de hoy”– fue la llave que abrió la puerta de nuestra relación. Eso, y una responsabilidad pastoral que me llevaba tres o cuatro veces al año a Paris, donde fui acogido por Bernard en la casa en la que residía, junto con otros jesuitas, en la calle Monsieur. 

Allí se gestó su visita a Bilbao, finalizando la década de los noventa, para hablar de los ministerios laicales, del diaconado permanente y, particularmente, del laicado con encomienda pastoral. Allí hablamos largo y tendido, de mi libro “Los laicos y el futuro de la Iglesia. Una revolución silenciosa” y del prólogo que, amigablemente, escribió. Y allí tuve la suerte de conocer y charlar en diferentes ocasiones también con Joseph Moingt. 

Los tres interlocutores de su teología 

A él le debo mi interés por dialogar -siguiendo su “Historia de los dogmas”- con los judíos y, con ellos, con las diferentes religiones y espiritualidades con las que se ha ido encontrando el cristianismo. Pero también con los grecolatinos y, a partir de ellos, con los alejados e increyentes. Y, finalmente, con los que eran denominados herejes, es decir, con las extrapolaciones o fundamentalismos de la fe, bien sea por exceso o por defecto, que, no tardando mucho, aparecieron en el seno de las primeras comunidades cristianas. 

El sacerdocio de la mujer y la infalibilidad 

Y a él le debo una buena parte de lo que he escrito y dicho sobre el (im)posible sacerdocio de la mujer, sobre el magisterio eclesial y, de manera particular, sobre la infalibilidad y la inerrancia; dos asuntos a los que, estos últimos años, dedicó muchas y fecundas horas de trabajo. 

Quizá, me he vuelto a decir, el mejor homenaje que le puedo hacer es difundir, de manera sintética, el contenido de una obra suya, probablemente, la más emblemática y valiente en el tramo final de su extensa y rica aportación: “La infalibilidad de la Iglesia. Historia y teología” 

La infalibilidad de la Iglesia 

La Iglesia, recuerda B. Sesboüé, es portadora de una verdad (JesuCristo) a la que debe servir hasta el fin de los tiempos y de la que tiene la garantía de que no se puede equivocar en esta misión. 

La manera de proponerla ha sido tipificada, a lo largo de la historia, de diferentes modos. El teólogo francés centra su estudio básicamente en tres: el inerrante, el indefectible y el infalible. Y lo hace porque están en juego tanto la credibilidad del magisterio eclesial (la infalibilidad “no es una invención de la Iglesia católica, sino una referencia ineludible de toda actividad y de todo pensamiento”) como una relación adulta y fundada con dicho magisterio (hay que evitar “la retrospección de los sentidos contemporáneos del vocabulario sobre documentos antiguos”). 

En cumplimiento de esta pretensión, Bernard Sesboüé estudia, en primer lugar, lo que califica “infalibilidades regionales” (presentes en el lenguaje corriente, en la naturaleza, en la ciencia, en la lógica, en la matemática, en la justicia, en la política, en la filosofía y en la historia de las religiones) para mostrar que la paradoja de la infalibilidad “concierne a lo más profundo del hombre en cuanto hombre”. 

Inerrancia e infalibilidad 

Y, contextualizado y “socializado” lo que habitualmente opera de manera “infalible” en la vida ordinaria, el teólogo francés expone la autoridad con que enseñaba Jesús, así como la voluntad de la comunidad apostólica en mantener la autenticidad de la fe frente a las desviaciones y la entrada en escena del carisma o don de la inerrancia (enseñanza de la verdad, fiel y sin error) confiada a la Iglesia por el Nazareno. 

En el primer milenio, constata B. Sesboüé, la comunidad cristiana “jamás empleó el término de infalibilidad para hablar de la Iglesia, del papa o del concilio”, sino el de “inerrancia”, particularmente simbolizado por su centro, la Iglesia de Roma que “no se ha equivocado nunca” ni ha desfallecido en su misión de transmitir la fe. 

Con la reforma gregoriana (ya en el segundo milenio) se abre, en un primer momento, la vía a las futuras tesis conciliaristas al defenderse la inerrancia de la Iglesia y la falibilidad individual de los pontífices. Las cosas empiezan a cambiar a partir de la segunda mitad del siglo XII cuando los teólogos comienzan a sostener que en el papa se expresa con autoridad la inerrancia de la Iglesia y plantean la posible irreformabilidad de una decisión papal. Son ellos quienes ponen las bases para la doctrina sobre la infalibilidad papal. 

A lo largo de las crisis franciscana (XIII-XIV), conciliarista (XV), protestante (XVI) y jansenista (XVII) se asiste a un intenso tratamiento que culmina con la definición solemne de la infalibilidad pontificia en el Vaticano I (1870). A partir de entonces se abre una nueva época marcada por su aplicación y por su recuperación colegial en el Vaticano II. 

Bernard Sesboüé, después de estudiar la recepción del Vaticano II, cierra su trabajo con un “dossier” sobre la Inquisición, la condena de Galileo y el préstamo con interés, así como con un análisis de la cuestión en el diálogo ecuménico. 

Hay tres puntos de su aportación que merecen ser reseñados de modo particular. 

El primero, referido al uso de la infalibilidad papal: “Afortunadamente, la Iglesia dispone de la definición solemne de la infalibilidad pontificia, y no es menos de agradecer el hecho de que no se sirva prácticamente de ella”. 

El segundo, concerniente a la “inflación dogmática” o extensión de la infalibilidad al magisterio auténtico; un comportamiento muy común, sobre todo, en el pontificado de Juan Pablo II, y una tentación que propone superar mediante una expresión más pastoral (y, por ello, más humilde y modesta) de la verdad que Cristo ha confiado a la Iglesia. 

Infalibilidad e (im)posible sacerdocio de la mujer 

Y el tercero, ocupado en analizar la extensión de la infalibilidad a las verdades conectadas, por “razones lógicas” o “históricas”, con la Revelación (es decir, con lo dicho, hecho y encomendado por Jesús) y que son necesarias para su conservación. 

La cuestión tiene su indudable relevancia porque es la que origina el debate contemporáneo sobre las llamadas verdades “definitivas”, una de las cuales es –tal y como proclamó el papa Wojtyla- la imposibilidad de que las mujeres puedan acceder al sacerdocio ministerial. 

En el estudio de esta cuestión es donde se encuentra una de las tesis de mayor calado de su aportación teológica: la supuesta “infalibilidad doctrinal” de las “verdades definitivas” no es tal ya que, a diferencia de las verdades cuyo contenido y sentido es la Revelación (lo dicho, hecho y encomendado por Jesucristo) por sí misma, son proposiciones reformables

Existen problemas, argumenta, en los que es imprescindible la intervención de una autoridad “inerrante” que, porque tiene la última palabra, hace cesar definitivamente la discusión. Quien asume la decisión tomada sabe que, cumpliéndola, no peligra su salvación. 

El hecho de que, a veces, se la presente envuelta en una cierta aureola de “infalibilidad doctrinal” obedece a la voluntad de mostrar que la decisión pontificia es inapelable; pero, “sensu stricto”, es inerrante y, por ello, reformable en el tiempo. 

La singularidad teológica de B. Sesboüé 

“La infalibilidad de la Iglesia. Historia y teología” es el “capolavoro” (la obra maestra) de un gran teólogo que ha tenido la virtud de escribir y pensar respetando las reglas de juego establecidas, en el campo fijado y con el “árbitro” designado. Y que lo ha hecho con la convicción de tener sobradas razones para ganar el partido a otras interpretaciones más usuales porque ha entendido que la suya es una lectura teológicamente consistente. 

Quizá por ello, no sólo nos encontramos con una obra de madurez, sino también con un libro y con un pensamiento referenciales tanto para hoy como para el futuro. Por eso, aunque no solo por ello, estoy particularmente agradecido a Bernard Sesboüé, uno de los grandes teólogos del postconcilio, además de consejero y amigo 

«El infarto teológico» de la sinodalidad

«El teológico o dogmático pasa por superar la actual dependencia clericalista y paternalista -propia de una teología y eclesiología jerárquicas- en beneficio de otra en la que sea realmente posible una participación conjunta y corresponsable de todos los bautizados en la triple función de la celebración, de la enseñanza y, sobre todo, del gobierno»

«Además del teológico y dogmático, hay otro asunto de orden jurídico y organizativo (canónico) que también me parece urgente abordar: imaginar y debatir posibles modalidades de “Sínodos de todo el pueblo de Dios” en el que estén presentes no solo representantes de los obispos, sino también de los presbíteros y diáconos, así como de los religiosos y religiosas y, por supuesto, de los laicos y laicas»

«Hoy por hoy, no veo otra manera de prevenir el “infarto teológico y dogmático” que ronda a la sinodalidad. O, si se prefiere, el “cortocircuito” entre fundamento cristológico y sometimiento laical al ministerio ordenado»

«Francisco, a diferencia de sus predecesores, ha ido bastante más lejos. Y ha ido porque ha fijado consultar, antes de cada Sínodo de obispos, al pueblo de Dios»

 | Jesús Martínez Gordo teólogo

Según Antonio Piñero (“La primacía eclesial de Pedro”, Religión Digital, 23.VII.2021), en la introducción que Xabier Pikaza hace del libro de E. Trocmé (“La infancia del cristianismo”, Trotta, Madrid, 2021), la figura de Pedro en Mateo aparece, tras el fracaso judío de la Primera Gran Guerra contra Roma el año 70, “como centro de referencia de todas las iglesias” ya que “proyecta una iglesia universal, unida en torno” a su figura. Tras indicar que ve “algunos problemas en estas palabras-resumen de Pikaza”, analiza otros pasajes neotestamentarios para concluir que no le “queda nada clara” dicha centralidad de Pedro. “Tiene que haber otra explicación”.

No soy exégeta. Por eso, no puedo entrar en este debate entre especialistas que, sin embargo, sigo, desde hace tiempo, con particular interés. Pero, leyendo esta crítica me he acordado de lo que, hace ya un tiempo, dijo al respecto Y. – M. Congar y que he recogido antes de ahora. Creo que merece la pena volver a recordarlo porque ayuda a contextualizar y entender la cuestión del primado de Pedro; una clarificación que, en mi opinión, no se va a alcanzar (si alguna vez hay acuerdo al respecto) por argumentos estrictamente exegéticos, por importantes que sean.Pero sucede que al recordarlo me he percatado de que ya estamos inmersos, al menos teológicamente, en un tiempo de preparación sinodal sobre el “caminar juntos”; una tarea que también se encuentra íntimamente relacionada con la comprensión y ejercicio del primado de Pedro y, por supuesto, con lo que Francisco felizmente llama “la conversión del papado”. E, igualmente, con la corresponsabilidad de todos los bautizados no solo en la evangelización y celebración, sino también y, sobre todo, en el gobierno y magisterio de la Iglesia.

Y esto último es algo que no encuentro, hoy por hoy, presente en las aportaciones teológicas que vengo leyendo en la fase previa al inicio del proceso sinodal que se abrirá el próximo octubre de 2021 y que, llevando a celebrar sínodos en las iglesias locales y en otras realidades particulares (octubre 2021-abril 2022), desembocará en una fase continental (septiembre 2022-marzo 2023) y en la llamada “fase de la Iglesia universal” (octubre de 2023).

Las dos interpretaciones del primado de Pedro

El 20 de marzo de 1955, Y. – M. Congar se quejaba amargamente en su diario del trato que le estaba dando el Santo Oficio: “quieren reducir a la nada a un hombre que no es su lacayo” (“Diario de un teólogo (1944-1956)”, Madrid 2004, pp. 404-405). Y explicaba que la causa de tales padecimientos se encontraba en su decantamiento a favor de una de las dos interpretaciones enfrentadas de Mateo 16, 19: “A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los Cielos”.

Para los Santos Padres, sostenía el teólogo francés, lo que se funda en Pedro es la Iglesia. Por eso, los poderes conferidos a Pedro pasan de él a la Iglesia. Este es el contenido y sentido fundamentales del pasaje, en cuyo marco, proseguía Y. – M. Congar, algunos de los Padres (sobre todo, occidentales) admitían la existencia de una primacía canónica -es decir, sólo jurídica- del obispo de Roma dentro de la Iglesia.

Sin embargo, la comprensión patrística de este pasaje evangélico empieza a ser alterada -a partir, tal vez, del siglo II- cuando Roma cree ver en Mateo 16,19 su propia institución. Según esta interpretación, los poderes de Cristo no pasan de Pedro a la Iglesia, sino de Pedro a la sede romana. La consecuencia de semejante exégesis es clara: la Iglesia “no se forma solamente a partir de Cristo, vía Pedro, sino a partir del Papa”. Ello quiere decir que la consistencia y vida de la Iglesia descansan -al estar construidas sobre Pedro- en el Papa y en sus sucesores, cabeza de la comunidad cristiana y, por esto, residencia de la plena potestad (“plenitudo potestatis”).

Toda la historia de la eclesiología es, proseguía el teólogo dominico, la permanente actualización de un conflicto (unas veces, latente y pacífico y otras, vivo y sin tapujos) entre estas dos concepciones del papado y del gobierno eclesial: la que sostiene que el poder de Cristo alcanza a toda la Iglesia vía Pedro y la que defiende que el poder de Cristo pasa a Pedro y de Pedro a Roma. Es un conflicto que llega hasta nuestros días y que no ha finalizado, a pesar de los esfuerzos desplegados por la misma Roma para extender su interpretación al resto de la Iglesia.Afortunadamente, se dan excepciones notables que indican que Roma no ha logrado su objetivo y que, sobre todo, muestran la persistencia de la comprensión patrística del primado de Pedro, y, por ello, también del gobierno eclesial.

Por ejemplo, la Iglesia en Oriente ha mantenido la posición de los Santos Padres (cierto que despojándola de lo más positivo que tenía). También la Iglesia de África (desaparecida por causa del Islam) ha permanecido fiel a la interpretación patrística de Mt 16, 19. E, igualmente, las comunidades que se unieron a la Reforma. Incluso, en la misma Iglesia Católica nunca ha dejado de existir una cierta resistencia a dicha comprensión romana.

“Nuestra tarea (mi tarea) consiste -sentenciaba el teólogo dominico- en hacer que esta verdad no quede sofocada”. Por eso, “es necesario que, cuando llegue un Papa razonable o cuando aparezca el Pastor Soberano, encuentre todavía a la Iglesia en clamor, como dice Pascal”. Y proseguía, casi proféticamente, al paso que van las cosas, “se puede prever cuál será la próxima etapa de la eclesiología papista”: “consistirá en afirmar que las congregaciones romanas forman parte del magisterio ordinario; que son la parte superior de este magisterio, el cual, por su parte, reside en el gobierno pontificio”.

Implementación y frenazo de la colegialidad episcopal

Afortunadamente, el Concilio Vaticano II superó la tesis, insostenible, de que los obispos recibían su jurisdicción (“iure divino”) directamente del Papa, tal y como la ratificó Pío XII en su día (Encíclica “Ad signarum gentes”, 1954).La constitución Dogmática “Lumen Gentium” recupera el fundamento cristológico del episcopado (los obispos son “vicarios y delegados de Cristo”, no del Papa), así como la colegialidad en el gobierno eclesial e invalida la separación entre el “poder de orden” y el “poder de jurisdicción” al recordar que la autoridad de los obispos no es concedida por el Papa, sino derivada del sacramento del Orden.

Pablo VI reconoce, mediante la carta apostólica “De episcoporum muneribus” (1966), que la autoridad de los obispos es “propia, ordinaria e inmediata” en sus iglesias locales. Además,  erige, mediante el “Motu Proprio” “Apostolica sollicitudo” (1965) el Sínodo de obispos para ayudar al papado en su solicitud por la iglesia universal e instituye las Conferencias Episcopales, dotándolas de cierta capacidad jurídica y magisterial. Son decisiones que le acreditan -recurriendo a la expresión propuesta por Y. – M. Congar- como un “Papa bastante razonable”.

Pero hay otras que lo cuestionan: la “reserva” a la sede primada de toda una serie de cuestiones teológicas y pastorales de enorme calado y actualidad (entre ellas, la posibilidad de ordenación de las mujeres); el sometimiento del Sínodo de obispos a la autoridad “directa e inmediata” del Romano Pontífice y sus enormes dificultades para imaginar (y articular) un gobierno realmente colegial con la colaboración de las Conferencias Episcopales o, cuando menos, de sus presidentes.

El pontificado de Juan Pablo II es, comparativamente, “bastante menos razonable” que el de Pablo VI. Es cierto que pide ayuda en la encíclica “Ut unum sint” (1995) para repensar el ejercicio del primado y la forma de gobernar la Iglesia. También lo es que, incluso, abre el debate sobre la oportunidad o no de regresar al modelo de los patriarcados, vigente en el primer milenio; un debate que la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por J. Ratzinger, intenta cerrar rápidamente convocando un seminario “ad hoc” con expertos contrarios a tal posibilidad.Sin embargo, el suyo es un papado en el que se regresa, de hecho, a la separación preconciliar entre el “poder de orden” y el “poder de jurisdicción”; se refuerza el papel de la Curia vaticana en el gobierno eclesial -al precio de la sacramentalidad y de la colegialidad episcopal- (“Pastor Bonus”, 1988) y se reduce -hasta casi desaparecer- la capacidad legislativa y magisterial de las Conferencias Episcopales (“Apostolos suos”, 2004).

El “boom” de la sinodalidad ¿sin corresponsabilidad bautismal?

Francisco, a diferencia de sus predecesores, ha ido bastante más lejos. Y ha ido porque ha fijado consultar, antes de cada Sínodo de obispos, al pueblo de Dios. Es más, ha urgido a determinadas Conferencias Episcopales (por ejemplo, la italiana) a abrir procesos sinodales. Y, sobre todo, ha revisado el estatuto de los sínodos de obispos ((“Episcopalis Communio”, 2018) abriendo la posibilidad de celebrar Sínodos Extraordinarios (1 & 2.3) o Especiales y deliberativos (Ibid., 18 & 2). Todo un reseñable avance. Pero, sobre todo, convocando un singular proceso sinodal que culminará con la celebración de la Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los obispos en octubre de 2023.

Sin embargo, no veo que -acompañando estas decisiones- se estén abordando -al menos, en la comunidad teológica- dos asuntos que me parecen capitales: uno, de orden teológico y dogmático y otro, jurídico y organizativo. Veremos si aparecen en el “Documento preparatorio” que, acompañado de un Cuestionario y un “Vademécum” con propuestas para realizar la consulta en cada diócesis, tiene que enviar la Secretaría General del Sínodo, como muy tarde, en abril de 2021.El teológico o dogmático pasa por superar la actual dependencia clericalista y paternalista -propia de una teología y eclesiología jerárquicas- en beneficio de otra en la que sea realmente posible una participación conjunta y corresponsable de todos los bautizados en la triple función de la celebración, de la enseñanza y, sobre todo, del gobierno. Por tanto, insisto en ello, no solo de la celebración o de la enseñanza -como se ha venido promoviendo, por cierto, de manera muy modesta, hasta el presente- sino también en la dirección de la Iglesia gracias a la participación de todos los bautizados en el sacerdocio de Cristo (LG 10), no en el del ministerio ordenado.

Quien se tome la molestia de repasar el capítulo cuarto de la Constitución Dogmática “Lumen Gentium”, dedicado a los laicos, podrá comprobar cómo su participación en el sacerdocio común y en la función profética es tratada en sí misma y por sí misma (LG 34 y 35). Y cómo su intervención en el servicio del gobierno es abordada en términos de obediencia a la jerarquía (LG 36 y 37). E, igualmente, podrá comprobar cómo se recomienda a los pastores promover, en el cuadro de esta obediencia, la responsabilidad de los bautizados porque la dirección de la Iglesia es un asunto de los pastores con “la ayuda de la experiencia de los laicos” (LG 37). A esta referencia, en términos de “colaboración” o “participación” del ministerio ordenado -y no del sacerdocio de Cristo por el bautismo- sucede un lamentable comentario sobre el “amor paternal” con el que los pastores han de atender y tratar a los laicos: un discurso paternalista que no se encuentra en los números anteriores. En la misma onda teológica se mueve el Decreto “Apostolicam actuositatem” en su número 10.

Es evidente, me he dicho más de una vez, que un Sínodo sobre la sinodalidad y en contra del clericalismo que no aborde este “infarto teológico y dogmático” o, al menos cortocircuito, entre los números 10 y 36-37 de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia tiene todos los boletos para acabar generando una enorme frustración. Y más, si las expectativas son tan altas como las que se pueden percibir en muchos ámbitos de la Iglesia.

Pero he indicado que, además del teológico y dogmático, hay otro asunto de orden jurídico y organizativo (canónico) que también me parece urgente abordar: imaginar y debatir posibles modalidades de “Sínodos de todo el pueblo de Dios” en el que estén presentes no solo representantes de los obispos, sino también de los presbíteros y diáconos, así como de los religiosos y religiosas y, por supuesto, de los laicos y laicas. La recuperación de los Sínodos de obispos por Pablo VI fue un paso importante, pero creo que ha llegado la hora de recuperar, igualmente, una sinodalidad que recoja el sentir -al menos, el mayoritario- de todo el pueblo de Dios; no solo el de los obispos. El Sínodo de 2023 es una magnífica ocasión para tratar este asunto y formular propuestas que lo hagan posible.He aquí la segunda cuestión que me parece capital y que, si se abordara, permitiría calificar el pontificado de Francisco, después de diecisiete siglos de clericalismo, como “excepcionalmente razonable”; o, en términos académicos, merecedor de una matrícula de honor.

Las utopías de hoy, evidencias de mañana

Supongo (aunque no falten quienes digan que es mucho suponer) que abordando estas dos cuestiones, además de recuperar la dignidad cristológica de todos los bautizados, poner al laicado en el sitio que le corresponde y empezar a dejar en la cuneta de la historia el autoritarismo, estaríamos recreando -de manera, a la vez, imaginativa y tradicional- la fundación de la Iglesia y de sus poderes, tal y como sostenía Y. – M. Congar, en sintonía con la interpretación de los Santos Padres. Y supongo que podríamos asistir a una renovada comprensión del primado de Pedro y, en particular, de su responsabilidad por la unidad de la fe y la comunión eclesial, sin que desmerezca el debate al respecto entre los exégetas.

Hoy por hoy, no veo otra manera de prevenir el “infarto teológico y dogmático” que ronda a la sinodalidad. O, si se prefiere, el “cortocircuito” entre fundamento cristológico y sometimiento laical al ministerio ordenado (aunque pretenda ser suavizado recurriendo a términos tales como “colaboración” o “cooperación”) que, presente en Lumen Gentium 36-37, es la raíz del clericalismo.

Aunque todo esto pueda quedar en agua de borrajas, creo que somos bastantes las personas conscientes de que, de la misma manera que los pragmatismos actuales son los pecados de un futuro no muy lejano, las utopías de hoy son las evidencias de mañana. Y creo que también somos muchas las que, en caso de que esto no salga adelante, seguiremos “participando” del consuelo que le quedaba a Y. – M. Congar: que cuando llegue el “Pastor Soberano” nos encuentre “clamando” por una sinodalidad fundada en la corresponsabilidad bautismal. Y formulando propuestas que, por imposibles que puedan parecer, la hagan creíble.

Los laicos, presidentes excepcionales de la comunidad cristianas

Los laicos, presidentes excepcionales de la eucaristía y de la comunidad
«Según el teólogo suizo, que los laicos presidieran la eucaristía era una posibilidad que –habiendo sido real en las comunidades paulinas o helénicas de primera hora- estaba llamada a ser recuperada, siempre que se dieran –y se respetaran- determinadas condiciones»
Con la formulación de esta propuesta se abrió un debate que presentó una doble vertiente, escriturística y dogmática
La investigación histórica y exegética llevaría a sostener la existencia simultánea de las comunidades paulinas de primera hora (carismáticas) con las judeocristianas o institucionalizadas
Como resultado de estas y otras críticas, quedó desactivado el supuesto fundamento exegético de la propuesta, pero no así -por sorprendente que pueda parecer- su posible consistencia dogmática
«Sigo entendiendo que las utopías de hoy son las evidencias de mañana. Y porque lo creo, escribo estas líneas, a medio camino entre el recuerdo agradecido por lo ya andado y la invitación a no olvidar un debate que nos permita anticipar el futuro al que estamos convocados»
27.01.2021 | Jesús Martínez Gordo teólogo Seguir leyendo

Alternativas a las residencias de mayores

Jesús Martínez Gordo: «Sant’ Egidio ofrece alternativas a las residencias»

«La Comunidad de Sant’Egidio, además de criticar la tendencia a tratar a los mayores como residuales y revindicar sus derechos, tiene en funcionamiento cuatro programas de atención, operativos en Italia, en el resto de Europa y en otros continentes»

«Un servicio preventivo contrarresta su aislamiento social, así como los efectos negativos que provocan sobre la salud de las personas de más de 80 años no solo las olas de calor o de frío, sino también las epidemias de gripe, las caídas o la pérdida del conviviente»

«Sus redes de proximidad movilizan protocolos de emergencia y combaten la despersonalización de las residencias»

14.09.2020 Jesús Martínez Gordo

 Retomo el drama que hemos vivido del “descarte de ancianos”. Lo hago porque en la ocasión anterior, exponiendo algunos datos y reacciones al respecto, me centré en lo que se ha llamado “sanidad selectiva”. Como consecuencia de ello, se me quedó en el tintero lo que me parecía que tenía que haber sido el núcleo de mi aportación: dar a conocer el modelo de atención a los mayores -en parte, alternativo y, en parte, complementario- que, puesto en marcha por la Comunidad de Sant’Egidio, convendría tener muy presente cuando -no tardando mucho- se revise el actualmente vigente entre nosotros.

Me ahorro, por ello, poner al día las cifras y porcentajes de ancianos afectados en nuestras residencias desde lo que, si no es una segunda oleada del coronavirus, tiene todas las pintas de acabar siéndolo. Me ahorro, también, aplaudir la petición de “responsabilidades, medidas y soluciones para la situación en las residencias y en la atención a mayores” que el Movimiento de Pensionistas de Euskadi sumó, en su manifestación de agosto, a su conocida exigencia de “una pensión digna mínima de 1080 euros”. Y me ahorro exponer el Informe de la Comisión Diocesana de Justicia y Paz del arzobispado de Madrid denunciando la “clasificación de enfermos en función de su ‘utilidad social’”, y la posterior desatención de los ancianos, siguiendo un documento del Ministerio de Sanidad fechado el 5 de marzo. Dejo estos y otros datos y consideraciones.

La Comunidad de Sant’Egidio, además de criticar la tendencia a tratar a los mayores como residuales y revindicar sus derechos, tiene en funcionamiento cuatro programas de atención, operativos en Italia, en el resto de Europa y en otros continentes.

El primero de ellos vino provocado por el impresionante pico de mortalidad que se dio en el verano de 2003, durante el que murieron en Europa miles de ancianos a consecuencia de las extremas olas de calor. Pronto se supo que la enorme mortalidad de aquel verano se debió no solo a la fragilidad, sino también al aislamiento social, que sufre la población mundial más anciana, y, especialmente, la europea. Por eso, puso en marcha un servicio preventivo que contrarrestara su aislamiento social, así como los efectos negativos que provocan sobre la salud de las personas de más de 80 años no solo las olas de calor o de frío, sino también las epidemias de gripe, las caídas o la pérdida del conviviente. Y lo hizo propiciando la creación de redes sociales de proximidad en las que los sujetos más activos fueran las propias personas mayores: llamadas telefónicas, visitas a domicilio, realización de trámites burocráticos, fiestas en la calle, estands informativos, etc.

En concreto, quienes forman parte de estas redes sociales reciben cada día la información correspondiente sobre las condiciones meteorológicas, lo que les permite saber si va a llegar una ola de calor o de frío. De este modo, pueden activar a tiempo el protocolo de emergencia, contactando con todos los ancianos a los que se hace el seguimiento para comprobar su estado de salud y movilizar, si procede, las redes de proximidad. Durante la emergencia se va a visitar a los ancianos que no tienen teléfono y a los que lo tienen, pero no han respondido a las llamadas. Tampoco faltan las visitas a las residencias para ayudar a vencer, cuando se dé, el aislamiento, el abandono, la lejanía de los familiares y la despersonalización. No se puede descuidar, apuntan en Sant’Egidio, que los ancianos mueren cuatro veces más en las residencias que en casa.

Además, propone tres nuevas soluciones de vivienda para aquellos que no puedan vivir en su casa, porque la han perdido, porque tienen un nivel muy bajo de autonomía, por conflictos familiares o por pobreza económica. Gracias a la primera de ellas, la “covivienda”, los ancianos, uniendo sus recursos que -por separado, son más que modestos- viven juntos y evitan ir a una residencia, además de procurarse la ayuda que necesiten y continuar viviendo como quieren. La “covivienda” es una alternativa muy innovadora; complicada, pero no imposible.

En la segunda, “los pisos tutelados”, se trata de edificios enteros de miniapartamentos (40-60 m2) para una o dos personas, destinados a mayores autosuficientes que no tienen casa, han sido desahuciados o viven solos. Estas personas disponen de servicios comunes y ayuda en los problemas de cada día. Es una manera de continuar viviendo en casa, pero en un entorno protegido.

Y, la tercera, “las casas familia”, son para mayores con poca autonomía funcional, que no pueden quedarse en su domicilio habitual o que no lo tienen porque su situación económica no se lo permite o porque carecen de relaciones interpersonales significativas y buscan disfrutar de un entorno familiar: sus estancias están adornadas de manera no anónima y pueden llevar sus muebles. Además, la ausencia de barreras arquitectónicas y los instrumentos adaptados ayudan a no perder la autonomía.

He aquí cuatro alternativas que, contando con el protagonismo y solidaridad de los mayores, permiten afrontar la última etapa con una envidiable calidad de vida. No estaría mal que, a su luz, repensáramos el modelo que venimos impulsando.