Benedicto

«El Evangelio de Juan nos muestra el verdadero Jesús y podemos usarlo tranquilamente como fuente de Jesús”

«Hay otro punto de fondo que atravesó toda la gestión eclesial, el pontificado y la biografía teológica de J. Ratzinger de principio a fin: su pasión por mostrar la capacidad seductora de Jesús, “la” verdad por excelencia»

«Una legítima y argumentada prevención ante el marxismo triunfante durante su época como profesor y obispo pareció haberse convertido –una vez derrotado ideológicamente con la caída del muro de Berlín- en un prejuicio imposible de superar»

«Descanse en la paz del Dios de la misericordia, la Verdad que sigue consolando y estimulando a quienes aguardamos encontrarnos un día con Ella, como ya lo ha hecho nuestro hermano J. Ratzinger – Benedicto XVI»

Por| Jesús Martínez Gordo teólogo

La cantidad y entidad de las cuestiones enumeradas no sólo muestra la oportunidad de contextualizar tanto la aportación teológica y espiritual como la gestión eclesial de J. Ratzinger – Benedicto XVI, sino también la necesidad de recordar, de manera empática y crítica, algunas de tales líneas de fuerza mayor que tuvo muy presentes mientras fue Papa. 

1.- Evaluación de sus líneas de fuerza teológicas y espirituales

Son, particularmente, las referidas a la relación entre revelación y tradición, así como entre sagrada escritura y magisterio. Esto es algo constatable, por ejemplo, en la centralidad que concedió a su singular interpretación del evangelista Juan. 

1.1.- La centralidad de Juan

Es cierto que en su cristología, gestión eclesial y magisterio papal hubo abundantes referencias a los sinópticos, pero también que no ocuparon el puesto capital que, finalmente, fue concedido a Juan. Y lo fue porque el cuarto evangelista subraya el recuerdo y la memoria, algo capital para un platónico y agustiniano. El recordar del que habla Juan, sostenía Benedicto XVI, no es el resultado de un mero proceso psicológico o intelectual en el ámbito privado, sino un acontecimiento eclesial que –al estar guiado por el Espíritu Santo- trasciende la esfera propiamente humana del comprender y conocer, muestra la cohesión entre la Escritura y realidad y nos guía a toda la entera verdad. 

Consecuentemente, el cuarto evangelista dejaba abierta a cada época y generación -gracias al comprender en el recordar- una vía de mejor y más profunda comprensión de esa verdad. Es un camino que, yendo más allá de la historicidad de los acontecimientos y de las palabras, nos introduce “en aquella profundidad que procede de Dios y conduce a Él”, es decir, “nos muestra verdaderamente la persona de Jesús, tal como era, y por eso nos muestra a Aquel que no sólo era, sino que es; Aquel que, en todos los tiempos, puede decir en la forma de presente: ‘Yo soy’ ‘Antes de que Abrahán fuera, Yo soy’ (Jo 8, 58). Este Evangelio nos muestra el verdadero Jesús y podemos usarlo tranquilamente como fuente de Jesús”.

Como se puede apreciar, la referencia a la historia de Jesús tiene una importancia secundaria al quedar, articulada desde la primacía del “recuerdo” vivo en que nos llega. J. Ratzinger sintonizaba en esta apuesta con sus maestros S. Agustín y S. Buenaventura y con su amigo H. Urs von Balthasar, a pesar de que apuntara en alguna ocasión –acertadamente, por cierto- que una fe que se olvide de la dimensión histórica se convierte en “gnosticismo” porque descuida la carne, la encarnación y la verdadera historia.

En esta apuesta por el cuarto evangelio no sólo reaparecieron referencias tan importantes en la biografía teológica de J. Ratzinger como el nexo entre conocer y recordar, historia y fe, Espíritu Santo y magisterio o revelación y tradición, sino que permitió explicar, entre otros puntos, su concepción de “la” Verdad y su posición favorable a la llamada exégesis canónica.

1.2.- Verdad y evidencia

Hay otro punto de fondo que atravesó toda la gestión eclesial, el pontificado y la biografía teológica de J. Ratzinger de principio a fin: su pasión por mostrar la capacidad seductora de Jesús, “la” verdad por excelencia. 

Benedicto XVI siempre tuvo un interés particular por argumentar la relación existente entre verdad y evidencia. Su desmarque de la neoescolástica y su asentamiento agustiniano encontraron aquí una correcta explicación. Nada de extraño que subrayara el lado espiritual de quien se autopresentaba –para escándalo de los judíos y extraños- no sólo como “el camino y la vida”  sino, sobre todo, como “la” verdad. Y que lo hiciera reclamando para sí la evidencia propia de toda belleza y la capacidad de seducción y fascinación que le es propia. 

Ésta es una legítima acentuación que cuenta con  una fecunda y rica tradición en la historia de la teología. Pero es una perspectiva entre otras posibles, igualmente arraigadas en la tradición cristiana. 

Existen, por ejemplo, otras más atentas a mostrar que “la” verdad de Dios consiste precisamente en su amor y, de manera particular, en su asociación con los crucificados de este mundo. Son cristologías que muestran sobradamente que el seguimiento de Jesús se “veri-fica” (es decir, se hace verdad) estando con los bienaventurados con los que, libremente, decidió identificarse, por puro amor; y con quienes sigue estándolo en nuestros días, sin dejar de ser, por ello, consuelo para unos y aguijón para otros.

La concepción que Benedicto XVI tuvo de la verdad explica que en sus referencias a los Santos Padres no resaltara como es debido un dato incontestable para ellos: que los pobres son los “otros Cristos” y que en tal verdad se aloja una descolocante identificación, capaz de conmover a todos, empezando por los  mismos padres griegos y latinos, siguiendo por casi todos los santos y místicos y continuando por las personas de buena voluntad de todos los tiempos.

Es cierto que a esta comprensión de la verdad le ronda el riesgo del “ateísmo cristiano”. Pero no es menos cierto que la perspectiva marcadamente platónica y agustiniana a la que se apuntó J. Ratzinger tenía que eludir los riesgos del docetismo o intelectualismo y del espiritualismo desencarnado y ciego. En definitiva, el “gnosticismo” que acertadamente denunció en su cristología y en otros textos anteriores y posteriores. 

Pocos discuten que Mt 25, 31 y 1 Juan 4, 8 son dos textos con una indudable fuerza para marcar la teología de todos los tiempos. Así ha sucedido siempre, con la dramática excepción del siglo XIX y parte del XX, un tiempo en el que la Iglesia, ocupada en curarse las heridas provocadas por la pérdida de los estados pontificios y por sacudirse las injerencias de los poderosos de este mundo, acabó descuidando la centralidad de los pobres y dejó que el marxismo se apropiara violentamente de semejante verdad. 

Desde entonces, una parte de la Iglesia católica ha tenido enormes dificultades para diferenciar el ropaje inaceptablemente violento y autoritario de la reivindicación marxista de la raíz radicalmente evangélica que aletea en su defensa del proletariado y, por extensión, de los pobres y parias del mundo. Y como consecuencia de ello, ha tenido dificultades para superar una concepción paternalista o meramente asistencialista de la pobreza y abrirse a una consideración estructural de la misma. Esto fue algo evidente en la biografía teológica y en la gestión eclesial de J. Ratzinger. Una legítima y argumentada prevención ante el marxismo triunfante durante su época como profesor y obispo pareció haberse convertido –una vez derrotado ideológicamente con la caída del muro de Berlín- en un prejuicio imposible de superar. 

Hubiera sido deseable que, sin renunciar a una oportuna crítica sobre las manifestaciones contemporáneas del pelagianismo, hubiera acompañado dicha crítica de similares cautelas ante las actuales variantes del docetismo (en el fondo, confesión de palabra sin coherencia de vida ni experiencia mística). Éste es, también, uno de los errores más extendido y más disolvente de los que amenazan en nuestros días a la fe cristiana y sobre el que se echa de menos una crítica consideración en su biografía teológica y en su gestión eclesial. Al menos, tan contundente e insistente como la que realizó del pelagianismo o “ateísmo cristiano”. 

Si hubiera procedido de esta manera, “la” verdad manifestada en Jesús habría sido mostrada en todo su alcance y con  todas sus consecuencias; evidenciando su incuestionable capacidad para seducir y, también, escandalizar, en este caso, a los poderosos del mundo.

1.3.- Recelo a la exégesis histórico-crítica

Jesucristo era presentado en los años treinta –afirmó Benedicto XVI- a partir de los Evangelios, por lo cual, a través del hombre Jesús se hacía visible Dios y a partir de Dios se podía ver la imagen del auténtico hombre. En los años cincuenta apareció el debate sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe alejándose el uno del otro. Y lo hizo de la mano de la investigación histórico-crítica ¿Qué significado puede tener la fe en Cristo si el hombre Jesús era tan diferente de cómo lo habían presentado los evangelistas y de cómo lo anuncia la Iglesia partiendo de los Evangelios? Se inició un proceso de reconstrucción del Jesús histórico que más tenía que ver con la biografía de sus autores que con Jesús mismo. 

La consecuencia de todo ello fue –gustaba diagnosticar J. Ratzinger- un Jesús histórico cada vez más alejado de nosotros porque en realidad sabemos muy poco de Él. En esta onda se encontraba R. Schnackenburg, para quien sólo nos quedaba la historia de las tradiciones y de las redacciones. 

Esta conclusión, sentenció Benedicto XVI, es “dramática para la fe” porque la dejaba sin una referencia cierta y la relación con Jesús corría el riesgo de sustentarse en el vacío  o, en el mejor de los casos, en las ocurrencias del exégeta de turno. La Biblia quedaba incapacitada para hablar del Dios viviente y se extendía la convicción de que cuando nos aproximamos a la Escritura y la comentamos, en realidad estamos hablando de nosotros mismos. Peor todavía: estamos decidiendo qué puede hacer Dios y qué queremos o debemos hacer nosotros.

Esta manera de acercarse a la Escritura acababa secuestrando la comunión de Jesús con el Padre. En ella consistía la singularidad del Jesús histórico. Sin ella no era posible comprender nada. Y sólo partiendo de ella se podía entender todo, incluso en nuestros días.

La “lógica católica”

La contundente valoración que J. Ratzinger formuló de la exégesis histórico-crítica (y las consecuencias que comporta) lleva a recordar, una vez más, la importancia suma de primar la llamada lógica “católica” frente a otras lecturas de la Escritura, excesivamente marcadas por biografías personales o por legítimas –pero, frecuentemente, limitadas- acentuaciones particulares. 

Desde los tiempos del PseudoDionisio sabemos que toda teología que se precie de tal ha de cuidar la encarnación del Hijo y la resurrección del Crucificado. También sabemos que la riqueza del misterio que se nos entrega en Jesucristo solo puede ser balbucida manteniendo en el equilibrio inestable -propio de todo pensamiento “católico”- esas verdades que para un pensamiento racionalmente estrecho son percibidas como contradictorias o imposibles de articular: Jesús y Cristo, trascendencia e inmanencia, revelación e historia o Escritura y tradición. 

Y sabemos, igualmente, que la pluralidad de discursos teológicos es consecuencia de acercarse a un misterio que excede nuestras capacidades comprensivas y también de adoptar diferentes puntos de partida: no es lo mismo aproximarse desde inquietudes veritativas que estéticas o amorosas. En cualquier caso, para que toda aproximación sea efectivamente “católica” tendrá que integrar las verdades a las que otras perspectivas son más sensibles y ser muy consciente, a la vez, de los riesgos que rondan a la perspectiva adoptada.

Con su apuesta por la “exégesis canónica” J. Ratzinger partió –como agustiniano que fue- del Cristo de la fe y desde Él se encaminó al Jesús histórico: “Yo sólo busco, más allá de las meras interpretaciones histórico-críticas, aplicar los nuevos criterios metodológicos, que nos permiten una interpretación propiamente teológica de la Biblia y que exigen la fe, sin por ello querer y poder renunciar de ninguna manera a la seriedad histórica”. Es una legítima perspectiva teológica y espiritual, atenta a la iluminación interior que procede de lo alto y pronta a contemplar fascinado el misterio divino. 

El Cristo de la fe fue el punto de partida axiomático de su teología y espiritualidad: a Cristo –vino a decir J. Ratzinger- o “se le toma como un loco o se le sigue como un loco”. Es cristiano quien ha quedado seducido por la contemplación de un misterio capaz de iluminar todas las parcelas de la existencia. Cuando ello sucede, el cartesiano “cogito ergo sum” se convierte en un “católico” “cogitor ergo sum” (“Soy pensado en Dios, luego existo”). 

Ésta es la loable inquietud que latió en su apuesta por la “exegesis canónica”. “Solo a partir de Dios se puede comprender al hombre y sólo si vive en relación con Dios, su vida se hace justa. Dios no es un lejano desconocido. Nos muestra su rostro en Jesús; en su actuar y en su voluntad reconocemos los pensamientos y la voluntad de Dios mismo”.

El riesgo de subjetivismo

Pero como toda apuesta, presenta -si se analiza a la luz de la historia de la espiritualidad- indudables limitaciones. Y no es la menor de ellas su proclividad a favorecer interpretaciones “eisegéticas”, es decir, proyectivas de deseos y sentidos ajenos -y hasta enfrentados- al Jesús de la historia. 

Para que el recurso a Cristo no acabe convirtiéndose en la búsqueda de un analgésico, de un placebo, de un hippy fascinante, de un postmoderno debidamente autocentrado o de un fiel más dócil a la autoridad eclesial que a la palabra del Maestro se necesita la referencia del Crucificado, del Jesús histórico. Gracias a Él sabemos, por ejemplo, que nuestro centro es “ex – céntrico”, es decir, que pasa fuera de nosotros, de nuestra subjetividad, deseos, aspiraciones, ilusiones y que se actualiza en los crucificados de este mundo.

Por ello, hay que recordar que, junto a esta perspectiva legítimamente primada por J. Ratzinger, existe la que, partiendo del Jesús histórico, aproxima al Cristo. Y, al acercarle, ahorra el riesgo masoquista que ronda a todo seguidor que se queda únicamente en la contemplación del Crucificado. Es la perspectiva en la que estuvieron empeñados, desde E. Käsemann, una buena parte de los exégetas y teólogos católicos que tuvieron claro, con Benedicto XVI, que el Jesús del kerygma o confesado y predicado es más que el Jesús histórico, pero también que el Jesús histórico ha de seguir siendo el criterio último de la identidad cristiana y de toda cristología; como lo fue para Pablo, los evangelistas, el redactor de la carta a los hebreos y el del Apocalipsis. 

Esta circularidad entre Cristo y Jesús desde la primacía de la historia es algo –recuerdan estos teólogos y exégetas- que ha pervivido a lo largo de la historia de la Iglesia, a pesar de que la tradición cristiana no haya considerado nunca conveniente canonizar la historia de Jesús (O. Tuñí). 

Y por si este argumento sobre la primacía del Jesús histórico sobre el Cristo de la fe no fuera suficiente, hay que recordar que es el criterio reivindicado por la Declaración “Dominus Jesus” (2000) en su crítico e interesante diálogo con aquellas posiciones que hacen de la máxima “Jesús separa, el Espíritu une” el axioma configurador de su perspectiva. Juan Pablo II ratifica acertadamente que el Espíritu del que hablamos y al que nos referimos es el Espíritu de Jesús, el resucitado de entre los muertos, es decir, el histórico.

Por tanto, el ir “más allá” del dato histórico que legítimamente reivindicó Benedicto XVI apoyándose en la “exégesis canónica” está obligado a pasar, más tarde o más temprano, por el crisol del Jesús histórico, el Crucificado que se actualiza en los crucificados de este mundo. Es ese crisol el que evita incurrir en el riesgo “eisegético” indicado, con los espiritualismos, subjetivismos y manipulaciones sobre los que alertaron incansablemente los santos y los místicos. Entre ellos, Santa Teresa y S. Ignacio. 

El santo vasco dice en su autobiografía que aprendió a renunciar a “grandes noticias y consolaciones espirituales” y a “nuevas inteligencias de cosas espirituales y nuevos gustos”, en particular, cuando le venían en horas de sueño o de trabajo porque le imposibilitaban hacer lo que tenía que hacer.

Y la mística castellana escribe que “es falta de humildad querer que se os dé lo que nunca habéis merecido”, que “está muy cierto a ser engañado o muy a peligro”, que nadie está seguro de que ese camino sea el que le conviene y que “la mesma imaginación, cuando hay un gran deseo, ve aquello que sea”.

Por ello, no está de más recordar, en esta ocasión de la mano de Jon Sobrino, que la cruz de Jesús es el dato definitivo que critica todos los absolutos (y métodos teológicos) porque ella no es ni puede ser un absoluto. 

Ésta es la asignatura pendiente de la “exégesis canónica” aplicada por J. Ratzinger en su cristología y muy presente en su pontificado, a pesar de que no falten en su magisterio reiteradas reseñas a la dramática situación del continente africano. Sin embargo, fue una referencia que no acabó configurando su perspectiva teológica y que casi siempre se sostuvo en un diagnóstico más religioso y cultural que político o económico.

El sentido expiatorio y sacrificial de la muerte de Jesús

Finalmente, J. Ratzinger – Benedicto XVI se decantó por una interpretación sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús, apoyándose en la oración sacerdotal del Nazareno en el evangelio de Juan, en la coincidencia cronológica (muy cuestionada) de la muerte en cruz y el sacrificio del cordero pascual a manos de los sacerdotes hebreos y en la identificación entre la destrucción del cuerpo de Jesus y la del Templo de  Jerusalén. 

Al proponer esta interpretación expiatoria, no sólo  estableció una íntima relación entre la muerte de Jesús y los sacrificios antiguos, sino que reconoció a estos últimos como la forma o el tipo y a Jesus como la realización plena de lo que se ejecuta simbólicamente en la liturgia veterotestamentaria. Argumentando de esta manera, se corre un alto riesgo de someter el “nuevo” sacrificio al “antiguo” y propiciar una comprensión de la entrega de Jesús como simple culminación (cuando no, mera prolongación) de los sacrificios veterotestamentarios. 

El decantamiento de J. Ratzinger – Benedicto XVI por la interpretación sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús (con los riesgos que presenta) fue coherente con su comprensión de los escritos neotestamentarios como transmisores de una única y compacta visión teológico-histórica. Fue tal convicción la que le llevó a buscar una cristología unívoca, es decir, una manea sustancialmente idéntica de presentar la “figura” y el “mensaje” de Jesús apoyándose, para ello, en la centralidad que concede al evangelio de Juan y con el auxilio de la exégesis canónica. Los sinópticos quedaron sometidos a la autoridad veritativa que J. Ratzinger – Benedicto XVI concedió a Juan.

Obviamente, es una pretensión legítima, pero excesiva. Sobre todo, por proceder de quien procede y habida cuenta de la tendencia entre algunos sectores eclesiales a erigir las opiniones teológicas del sucesor de Pedro en verdades incuestionables y en magisterio irrefutable. Hay que recordar –ante semejantes lecturas- que en la entraña misma de la “lógica católica” anida la consistencia de otros posibles accesos. La mejor prueba de ello fue –aunque sea críticamente- la problemática apuesta de J. Ratzinger – Benedicto XVI por la interpretación sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús.

2.- Evaluación de su gestión como Prefecto y como Papa Benedicto XVI

Pero Benedicto XVI, además de un teólogo fue también un Papa que, fuertemente condicionado tanto por sus opciones teológicas y espirituales como por los diagnósticos reseñados, adoptó toda una serie de decisiones que fueron -y siguen siendo- objeto de una fundada crítica.

Como ya he adelantado, la primera de sus encíclicas sobre el amor de Dios (“Deus caritas est”) tuvo excelente acogida. Fueron muchas las personas que quedaron gratamente sorprendidas por su tono propositivo, casi en las antípodas del autoritativo –y hasta polémico- del que había hecho uso el cardenal J. Ratzinger durante su mandato como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Sin embargo, una vez reposadas las sorpresas iniciales, se empezó a evidenciar que bastantes diagnósticos y posicionamientos personales en su época de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe -e, incluso, de tiempos anteriores- acabaron, más tarde o más temprano, en decantamientos doctrinales y en decisiones jurídico-pastorales, altamente cuestionables; y, a veces, en las antípodas de lo aprobado por la mayoría en el Concilio Vaticano II y ratificado por Pablo VI.

Me limito solo a reseñar, por razones de brevedad, algunas de ellas. 

1.- Sus criticas valoraciones sobre la renovación litúrgica de Pablo VI de la que no se habia cansado de decir que habia producido “unos daños extremadamente graves”. A tal diagnóstico sucedió su contrarreformista decisión de recuperar la misa en latín, satisfaciendo, de esta manera, su personal comprensión de lo que se debía entender por “tradición viva” en el ámbito de la liturgia.

2.- Su duro e injusto diagnóstico sobre el papel de los teólogos en el concilio y en el tiempo de recepción del mismo: al decir de J. Ratzinger, con la autoconciencia de ser los únicos representantes de la ciencia, por encima de los obispos y su posterior intento de recolocarlos -siendo ya Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe- como simples difusores del magisterio, nunca -o casi nunca- como personas capacitadas para ayudar en su elaboración.

3.- Su crítica -que hoy resuena como marcadamente impertinente, además de falsa y prejuiciosa- sobre la debilidad magisterial de una buena parte de los obispos, particularmente en el Concilio. Y su conclusión de que, como consecuencia de tal debilidad, acabaron dando alas a la llamada “Iglesia popular”. A él, juntamente con Juan Pablo II, se debe la desaparición, a partir de 1985, del imaginario conciliar de la Iglesia, “pueblo de Dios”, en favor de la Iglesia como “comunión”.

4.- Su llamada de atención sobre el peligro de división y fragmentación que amenazaban a la Iglesia postconciliar cuando se reivindicaban la colegialidad episcopal y la corresponsabilidad bautismal y, en coherencia con dicho diagnóstico, la posterior pérdida de entidad magisterial de las conferencias episcopales. Y con ella, la increíble prohibición de que los sínodos pudieran formular peticiones de revisión sobre las cuestiones reservadas a la Santa Sede. Pero, de manera particular, su decantamiento por una forma de ejercicio del primado que -fundamentado en la división entre el “poder de orden” y el “poder de jurisdicción”- acabó recreando el existente antes del encuentro conciliar, tanto durante el pontificado de Juan Pablo II como en el suyo; y, de esta manera, desactivando una de las aportaciones más definitivas del Vaticano II.

5.- El debate, mantenido, entre otros, con W. Kasper, sobre su tesis, referida a la supuesta precedencia “lógica y ontológica de la Iglesia universal sobre la Iglesia local”, entendiendo por “Iglesia universal”, la Iglesia de Roma. En esta confrontación se evidenció, con toda claridad, su voluntad de revisar el número 11 del decreto conciliar “Christus Dominus” cuando sostiene que en la diócesis “se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo que es una, santa, católica y apostólica”. Fue un debate en continuidad con la restauración que, liderada por Juan Pablo II y él mismo, no solo pretendía consolidar un preconciliar centralismo vaticano sino también reforzar una concepción monárquica y autoritaria del papado, en nombre -una vez más- del cuidado y preservación de la unidad (más bien, uniformidad) católica.

6.- Su obsesión sobre una supuesta reaparición del “mesianismo marxista” y su impregnación en las formas utópicas de la teología de la liberación a las que ya me he referido más arriba.

7.- Sus permanentes llamadas de atención sobre la dictadura del relativismo y su descuidado (por desmedidamente autoritativo y poco articulado) discurso sobre la prevalencia de la verdad sobre la libertad y también sobre los derechos humanos en el seno de la Iglesia.

8.- Su apuesta y reforzamiento de la “Professio fidei” y de la puesta en funcionamiento de una nueva forma de magisterio infalible y no definido que son las llamadas “verdades definitivas”; una extralimitación teológica y dogmática que sigue bloqueando, entre otros puntos, la posibilidad -por coherencia con lo dicho y hecho por Jesús- el acceso de las mujeres al sacerdocio ministerial e, igualmente, la recepción del diaconado, a pesar de las dos comisiones promovidas por el Papa Francisco.

9.- Y, sin ánimo  de agotar todo el elenco, no tener debidamente presente la cuidadosa articulación entre escritura y magisterio alcanzada en el Vaticano II; conceder una desmedida importancia a un magisterio eclesial comprendido más en clave infalibilista que como fraternal testimonio para sostener en la fe y desplegar una exégesis canónica manifiestamente mejorable en su articulación con la investigación histórica.

Epílogo 

Queda pendiente asomarse a su etapa como Papa emérito, a sus promesas de no interferir en el gobierno de su sucesor, dedicarse a la oración y guardar silencio; a las manipulaciones de que ha sido objeto y a sus desmarques, a veces, sorprendido de las mismas; a sus declaraciones, no siempre felices, pero coherentes, en todo momento, con las opciones teológicas y dogmáticas que he tratado de reseñar en estas líneas y a un largo etcétera. 

Es una tarea que queda para otra ocasión y momento. 

Descanse en la paz del Dios de la misericordia, la Verdad que sigue consolando y estimulando a quienes aguardamos encontrarnos un día con Ella, como ya lo ha hecho nuestro hermano J. Ratzinger – Benedicto XVI.