Lc 10, 4-10: la 1ª misión cristiana

De en dos, sin alforjas ni dinero. La primera misión cristiana Lc 10)

El evangelio (Lc 10 1-12) recoge y expande el motivo de la primera misión del evangelio en Galilea y su apertura al mundo entero. Esta misión constituye el más profundo (el más actual) de los programas de evangelización del NT y de la historia de la Iglesia, hasta el día de hoy (año 2022), por encima del Vaticano II, en el fondo del programa de recreación del Papa Francisco. Sin volver a ese principio carecen de sentido todos los intentos de renovación eclesial que hoy se proponen, de un lado y del otro. Ese programa ha sido expuesto en dos textos paralelos: Mc 6, 7-11 y Lc 10, 4-10 (con un motivo básico del documento Q).

 | X Pikaza Ibarrondo

Introducción

El evangelio de Mateo(Mt 10, 1-15) recoge, condensa y unifica (agrupa) ambos textos (Mc y Q), para exponer así la misión primitiva de la Iglesia en Galilea, y presentar después (en Mt 29,16-20) la misión universal, desde Galilea a todos los pueblos, después de la pascua.

El evangelio de Lucas mantiene en cambio ambos motivos separados, situándolos en el tiempo de Jesús : (a) Lc 9, 1-4 recoge y expone la misión según Marcos, realizada por los doce apóstoles a las 12 tribus de Israel antes de la muerte de Jesús. Por su parte, Lc 10,4-10 amplía el tema del Q, con la misión realizada por 72 discípulos y dirigida a todos los pueblos del mundo, tras la pascua de Jesús, por el Espíritu santo. En sentido estricto, está segunda misión ha sido  realizada por la Iglesia posterior, tal como Lucas dice en  Hechos.

Del paso de una misión a la otra (de Galilea a todas las naciones) trata lo que sigue.  Éste es, como he dicho, el texto y programa más importante de la revelación y misión cristiana, hasta el día de hoy, de dos en dos (en amor mutuo de los misioneros),y sin más alforjas que ese amor mutuo y la esperanza de que la transformación gozosa de la vida humana en Cristo Mesías de Dios y de los hombres.

Texto Lc 10, 1-12  

 En aquel tiempo, designó el Señor otros setenta y dos y los mandó por delante, de dos en dos, a todos los pueblos y lugares adonde pensaba ir él. Y les decía: «La mies es abundante y los obreros pocos; rogad, pues, al dueño de la mies que mande obreros a su mies. ¡Poneos en camino! Mirad que os mando como corderos en medio de lobos. No llevéis talega, ni alforja, ni sandalias; y no os detengáis a saludar a nadie por el camino.

Cuando entréis en una casa, decid primero: «Paz a esta casa.» Y si allí hay gente de paz, descansará sobre ellos vuestra paz; si no, volverá a vosotros. Quedaos en la misma casa, comed y bebed de lo que tengan, porque el obrero merece su salario. No andéis cambiando de casa. Si entráis en un pueblo y os reciben bien, comed lo que os pongan, curad a los enfermos que haya, y decid: «Está cerca  el Reino de Dios…).   

Introducción. La misión de Galilea[1].

  De todas formas, al tratar de las comunidades galileas, preferimos prescindir de los Doce y de Pedro (que pueden haber hecho un camino especial, más vinculado a Jerusalén) para ocuparnos de aquellos que han sido “específicamente” galileos, es decir, de aquellos que han continuado realizando las obras de Jesús y repitiendo sus palabras anteriores, como portadores y adelantados del Reino de Dios en su patria. Ciertamente, ellos han podido tener una experiencia pascual (de resurrección de Jesús), pero no parece haber sido igual que la de aquellos que se han instalado en Jerusalén, para esperar sin más la venida de Jesús.

Los primeros cristianos de Galilea  no se han limitado a esperar a Jesús, sino que han seguido viviendo como él (hablando y actuando), como si su obra no hubiera llegado a su fin y fueran ellos los que debieran culminarla. Más que testigos de una experiencia pascual que ha cambiado todo su pasado (como el de las mujeres y el de los Doce de Jerusalén), ellos parecen testigos y continuadores del comienzo de la obra de Jesús en su propia tierra, insistiendo así más en lo que ha sido su etapa galilea.

Ciertamente, conocen la muerte de Jesús y mantienen su conexión con los cristianos pascuales de Jerusalén, aceptando de algún modo su experiencia (Jesús resucitado). Pero todo nos permite suponer que, para ellos, la forma de anunciar y expandir la presencia de Jesús es seguir curando como él curaba y proclamando su Reino, como había hecho Jesús  Nazoreo, cuyo camino y empeño asumen como propio.

Se suele afirmar que estos continuadores galileosde Jesús no han formado iglesias pascuales de tipo más jerárquico y patriarcal, como las que surgirán a partir de Jerusalén (con Santiago y con los helenistas).

Estos galileos saben, sin duda, que Jesús ha muerto por fidelidad a su mensaje, en Jerusalén, y están convencidos de que ese mensaje y proyecto sigue siendo válido, pues ha sido ratificado por la muerte del mismo Jesús, a quien ellos veneran como mártir o testigo de Dios. Saben que Jesús es importante, pero a su juicio lo que importa de verdad es su mensaje de Reino, que ellos siguen anunciando y expresando con su vida, hasta que venga el Hijo de hombre de la tradición apocalíptica judía (y quizá del mensaje de Jesús), un Hijo de Hombre a quien ellos empiezan a identificar con el mismo Jesús Nazoreo que anunciaba su venida.

Ellos piensan, por tanto, que Jesús y su obra no han terminado, sino que su Reino vendrá, pues Jesús se ha convertido por la muerte en Hijo de hombre (cf. Pikaza, Historia de Jesús, cap. 13), dando así un sentido nuevo no sólo al Reino, sino a la misma figura del Hijo del Hombre. Parece que estos galileos no han formulado relatos de experiencias pascuales directas, como las de Pablo en 1 Cor 15. Pero en el fondo de su actividad late una experiencia mesiánica intensa (cf. también Historia de Jesús, cap.6)[2].

            El evangelio de Marcos constituye un testimonio importante de la existencia de estos cristianos galileos, pues no sólo conserva parte de sus tradiciones (de milagros), sino que pide, de un modo programático, a las mujeres y discípulos (con Pedro) que «vayan a Galilea» (Mc 16, 7-8), para redescubrir la tarea básica de Jesús y recrear su movimiento.  En una línea convergente se sitúa el documento Q. Esos dos testimonios (Mc y Q) no ofrecen una visión aproximada de los cristianos galileos[3], que así aparecen como sanadores, exorcista y sabios,  es decir, como misioneros itinerantes y pobres, al servició de la nuevas  casas cristianas[4].

Entendido así, el cristianismo no es una religión de recreación social, esto es, de formación casas o comunidades mesiánicas transformación interior, sino de recreación social. Los cristianos itinerantes (misioneros, exorcistas, sanadores, sabios…) realizan su misión con la finalidad de crear (recrear) comunidades sedentarias de cristianos, que se reúnen en casas y/o comunidades cristianas que superan las normas de vida de este mundo (fundadas en el poder y el dinero)  compartiendo casa, trabajo, familia y posesiones, como han puesto de relieve los textos del ciento   por uno (cf. Mc 10, 28-31 par).

            Tanto lo misioneros o itinerantes de Marcos como los del Q (especialmente los del   trasmitirían, el testimonio de Jesús en forma de «palabras de sabiduría», interpretándole (e interpretándose a sí mismos como portadores privilegiado de una experiencia vital, conforme a la visión que ofrecimos en la Historia de Jesús. Ciertamente, estos «cristianos Q» aparecerían también como sanadores (exorcistas), pero ellos se presentarían sobre todo, como «agrupaciones de sabios», es decir, como testigos y trasmisores de una tradición de conocimiento profundo que, en principio, resulta independiente (o, al menos, distinta) de la experiencia pascual de la comunidad de Jerusalén y especialmente de los helenistas y de Pablo, que han destacado más la importancia de la muerte y de la resurrección de Jesús.

Estos “sabios mesiánicos” de Galilea conservarían las «palabras» de Jesús (y reasumirían su ejemplo misionero, anunciando la llegada del Reino de Dios), pero no se ocuparían propiamente de la historia de Jesús, pues su vida personal les parecería menos importante, igual que su destino de muerte y resurrección (aunque esperaban de algún modo que Jesús volvería como Hijo de Hombre). Ellos tenderían pronto a desarrollar, partiendo de las palabras de Jesús, un tipo de sabiduría moral y existencial, en la línea de otros maestros y hombres espirituales de aquel tiempo.

Esta visión «sapiencial» y esta enseñanza de los nazoreos de Galilea tiende a convertir el movimiento de Jesús en una «escuela de sabiduría popular», una escuela de sanación, de expulsión de los demonios y de comunicación de bienes, dirigida básicamente a los campesinos y pobres de Galilea, más que a a los estratos superiores de la población. Lógicamente, en ese contexto no se podría hablar de iglesias establecidas, sino de comunidades o agrupaciones de carismáticos sabios, que conocen y actualizan la lucha de Jesús contra Satán (como muestra Lc 4, 1-13), pero manteniéndose dentro del judaísmo ambiental.

Los seguidores galileos de Jesús siguieron manteniendo su anuncio de Reino, realizando sus signos y esperando la venida del Hijo del Hombre (al que identificaban ya con el mismo Jesús). Ciertamente, ellos recogieron y repitieron muchas palabras de Jesús, pero no para convertirlas en manual de sabiduría interior (como harán los gnósticos posteriores, en una línea ya iniciada en Ev. Tomás, del que hablaremos en La Gran Iglesia), sino para integrarlas en el contexto del Jesús histórico, que proclamó la llegada del Reino de Dios, aquí mismo, en Galilea. Ciertamente, en general, ellos creían en la resurrección de los muertos, al fin de los tiempos (y podían creer en un tipo de cielo superior), pero esperaban, anunciaban y preparaban la llegada del Reino de Dios en esta misma tierra, en Galilea, como lo había esperado Jesús (al que identificaban ya con el Hijo del Hombre).

Ellos tuvieron que mantener y extender el movimiento de Jesús en tiempos turbulentos, marcados por el intento «idólatra» de Calígula, que quiso erigir su estatua en Jerusalén, identificando así el Reino de Dios con el imperio del César (el año 41 d.C.) y, sobre todo, en tiempos posteriores, marcados por el despliegue del movimiento nacionalista violento de los celotas, que culminará en la guerra del 67-70 d.C. Externamente hablando, parece que ellos no triunfaron, porque el conjunto de los galileos no se hicieron cristianos y porque al fin se extendió por Galilea la lógica de la guerra, con la respuesta de la represión de Roma. Pero en otra línea profunda ellos ofrecieron un testimonio muy profundo de fidelidad al mensaje de Jesús y a su camino de Reino, como seguiremos indicando[5].

Itinerantes con autoridad

            Los misioneros  «cristianos de Mc 6y del Q» fueron sabios y apocalípticos, siendo al mismo tiempo exorcistas, como lo había sido su maestro. En ese sentido, como he destacado en cap. 4, su sacramento particular habría sido el exorcismo. Las comunidades de cristianos galileos permanecieron más cerca del proyecto mesiánico más antiguo de Jesús, como mensajero al servicio del Reino. Éstos serían sus rasgos distintivos: 

Movimiento mesiánico. Como vengo indicando, antes de la iglesia pascual plenamente establecida de Jerusalén, y luego al lado de ella, ha existido en Galilea un movimiento mesiánico del Reino de Dios, vinculado a Jesús (quizá al lado de otros movimientos mesiánico-apocalípticos, relacionados con otras figuras y signos judíos, como podían los de Henoc o Esdras). Muchos siguieron a Jesús mientras vivía y luego, tras su muerte, algunos mantuvieron su forma de vida y su mensaje de Reino, relacionado con el Hijo del Hombre a quien identificaron pronto con el mismo Jesús (que ha de volver). Por eso, más que la presencia actual (gloriosa) de Jesús resucitado ponían de relieve su venida y le esperaban como portador del Reino, realizando mientras tanto su misma tarea, como sabios (pero también como exorcistas y sanadores) creando familias ampliadas o comunidades abiertas a la gran transformación de Dios.

            De esa forma, estos cristianos galileos se situaban entre el pasado de la historia de Jesús (a quien seguían recordando) y el futuro del Reino, que él había proclamado, afirmando que el mismo Jesús era garante de la venida de ese Reino, en Galilea. En sentido estricto (al menos en principio), ellos no formaron una comunidad organizada con su institución y jerarquía (con presbíteros o escribas especiales), ni una Iglesia al estilo paulino (con su visión trascendente de Jesús como Hijo de Dios y Señor), sino un movimiento mesiánico dentro del judaísmo.

            Seguían siendo judíos más que «cristianos», en el sentido que el  término recibirá en Antioquia (cf. Hch 11, 26) y podríamos llamarles «nazoreos», como a Jesús, pues conservan y expanden sus tradiciones (y esperan su llegada como «Hijo de hombre», vinculado al Reino de Dios). Más que la veneración o adoración de Jesús (como Señor, Hijo de Dios, en la línea de las comunidades paulinas posteriores) les importa aquello que Jesús había hecho(su mensaje y camino de Reino) y lo que deberá hacer al manifestarse y venir como Hijo de hombre. Por eso, mientras esperaban su llegada final, siguieron realizando lo que él había realizado. No crearon grupos autónomos y separados del cuerpo judío, sino que quisieren ser principio de renovación para todo el judaísmo. Sus dirigentes eran profetas carismáticos y exorcistas como Jesús.

            En este contexto se entienden las palabras de envío que el mismo Jesús glorificado les dirige. Ellas pueden tener una base prepascual (reflejando el recuerdo de aquello que los itinerantes de Jesús llevaban y hacían). Pero en su forma actual son palabras del Jesús ya muerto, a quien estos nazoreos recuerdan y siguen, el mismo a quien esperan como Hijo de hombre, que vendrá muy pronto a culminar su obra. Así les habla Jesús, así se transmiten sus palabras en los dos testimonios básicos de la tradición evangélica, el documento Q y el evangelio de Marcos, que en este campo presentan versiones convergentes, que deben estar vinculadas a su origen galileo:

  1. Mc 6, 7-11: (Jesús les dio) autoridad sobre los espíritus inmundo; Y les ordenó que no llevara nada para el camino, sino sólo un bastón; ni pan, alforja o dinero en el cinto; Y les dijo: dondequiera que entréis en una casa, quedaos allí hasta que salgáis del lugar, y donde no os reciban ni os escuchen…
  2. Lc 10, 4-10 (tema Q): No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino.En la casa en que entréis decid primero: Paz a esta casa…Y en la ciudad en que entréis y os reciban comed lo que os pongan y curad a los enfermos que haya en ella y decidles: El reino de Dios ha llegado a vosotros.Y en la ciudad en que entréis y no os reciban sacudid el polvo de vuestros pies…

            Estos dos pasajes (de Marcos y del Q) conservan la memoria de la primera y más honda misión de Jesús y de sus seguidores, que aparecen así como enviados mesiánicos  del mismo Jesús definidos  por aquello que ofrecen (y llevan) y por aquello que reciben, desde la perspectiva de quienes les acogen o rechazan.  

  1. Autoridad. Un poder del amor. Estos cristianos galileos son ante todo exorcistas (aunque Lc 10, que refleja una situación eclesial posterior, habla sólo de curar enfermos); son exorcistas y sanadores, no escribas de ley, ni sacerdote de templo, ni capitandes de ejército, ni presbítero o inspector (=obispo) de una comunidad, sino alguien con poder personal para curar (liberar) a los posesos, de manera que su autoridad no puede reglamentarse por oficio.

            Una comunidad cuya autoridad suprema la ejercían exorcistas ha de estar centrada en carismáticos, cuya tarea básica es la humanización (liberación) de aquellos que sufren bajo poderes destructores. Ciertamente, estos exorcistas  despliegan su mensaje con gestos sanadores, más que con palabras. De esa forma suscitan la conversión o cambio radical de las personas (como supone el fin canónico de Marcos: 16, 12): Son sabios y apocalípticos al mismo tiempo, porque anuncian la llegada del Reino (del Hijo de hombre) y despliegan su más alta sabiduría siendo expulsando a los demonios, como sabe y dice de forma programática Mc 1, 21-28.

             Estos galileos sabios y exorcistas de Mc 6 del Q han  han traducido la enseñanza de Jesús como «programa social» para tiempos de pre-guerra, desarrollando en ese contexto un ideario de paz y un camino intenso de concordia, que debería haber sido capaz de frenar y superar la dialéctica de enfrentamiento que se estaba desencadenando en el ambiente y que desembocaría en la guerra del 67-70 d.C. Las palabras radicales de Jesús sobre el perdón y el amor a los enemigos (cf. Lc 6, 27-42 y Mt 5, 38-48; 7, 1-5) han sido transmitidas y recreadas precisamente en ese contexto de violencia y guerra que se estaba incubando en Israel y, de un modo especial, en Galilea, tras la muerte de Herodes Agripa (año 44 d.C.). Lo que aquel tiempo y lugar necesitaba no eran palabras ideales de amor, sino una experiencia y camino de concordia, una alternativa a la guerra que se estaba gestando. Los cristianos  ofrecieron esa experiencia, pero la mayoría de los galileos no se “convirtieron”[6]. 

Una misión de testimonio. Cristianos liberados para crear una casa universal

            Los discípulos de Jesús no son autoridad por lo que tienen (bienes), por lo que aparentan (vestidura) o por la gradación académica, sacral o social que poseen (como en la administración organizada de ciertas iglesias y sinagogas posteriores), sino por su propio testimonio de Reino, que se expresa a través de un total desapego (son itinerantes, sin casa ni bienes). Ese desprendimiento (atestiguado aún en Did 11-14) no es fruto de ascesis o  rechazo monetario, como podía suceder entre los filósofos cínicos del entorno helenistas (con quienes a veces se ha comparado a los cristianos del Q), sino que proviene de un fuerte sentimiento de confianza y solidaridad mesiánica[7]. Cf. Pikaza, Diccionario de la Biblia.

            Nos hallamos en un momento de fuerte crisis social y de intensos preparativos para la llegada del «reino de Dios» o para la transformación mesiánica del judaísmo, que desembocarán en la guerra del 67-70 dC. Pues bien, estos enviados de Jesús no tienen que preparar ningún tipo de defensa, ni llevar nada consigo, sino su palabra (como sigue destacando Mc 13, 11, en un contexto de fuerte tensión escatológica). Son obreros de un Reino que no se consigue con armas o dinero, sino con la transformación personal, en línea de gratuidad o de comunión humana (cf. Mt 10, 11), sin más aval que la propia vida. Por eso, ellos dan gratuitamente lo que tienen (expulsan demonios, curan) y esperan confiadamente lo que necesitan, en casa, comida o vestido, mientras otros grupos, en su entorno, empiezan a preparar ansiosamente la guerra.

            Éste es el mensaje de los mensajeros galileos de Jesús, que siguen confiando en la “autoridad” de la vida y la palabra que él desarrolló mientras vivía y que les ha legado tras su muerte. Es un mensaje que se identifica con la misma existencia de los mensajeros que, no teniendo nada, pueden presentarse como más poderosos y fuertes que todos los restantes grupos sociales del entorno, desde los celotas que prepararán pronto la guerra hasta los escribas de la línea de los fariseos, que terminarán creando comunidades separadas de puros, en medio de un mundo que parece condenado a la violencia sin fin de los «guerreros» de un lado y de otro[8].

Los enviados-profetas son autoridad itinerante (de reino), sin casa fija, ni tareas administrativas y de esa forma van y ofrecen gratuitamente curación y vida a quienes les acojan. Son carismáticos, «apóstoles» del evangelio, liberados para el reino. No son ascetas (comen, beben, reciben buena hospitalidad), sino testigos de Jesús, en la línea de lo que serán los apóstoles de las comunidades helenistas y del tiempo de Pablo. Ellos son los portadores de la Palabra.

  1. Quienes les reciben en sus casas (aldeas) instituyen pronto un autoridad establecida, de manera que los enviados de Jesús no quieren ni pueden rechazarla, sino que la aceptan en un sentido muy práctico y concreto. Los itinerantes/apóstoles les hablan y curan, pero dependen del alojamiento, vestido y comida que los sedentarios les ofrezcan. De esa manera hallamos una especie de comunidades móviles, cambiantes, de itinerantes y sedentarios, «iglesias» que se van haciendo en un proceso de enriquecimiento mutuo, en amor y servicio.

            Los enviados de Jesús no empiezan creando o imponiendo autoridad, sino que aceptan la autoridad de cada lugar o familia que les acoge. Esta implicación (simbiosis) entre itinerantes carismáticos(misioneros-apóstoles sin casa, dinero o vestido propio) y sedentarios instituidos (que pueden ofrecerles casa-pan-vestido) constituye un elemento esencial del principio de la iglesia. Sólo más tarde, cuando triunfe el elemento sedentario, de manera que el “movimiento” se estabilice y las iglesias aparezcan como una institución establecida (sin itinerantes), podrán nacer unos ministerios fijos (obispos, presbíteros), de manera que las comunidades Jesús tiendan a transformarse en un tipo de agrupación sacral autosuficiente[9].

En ese sentido, las comunidades galileas se expresan en forma de camino mesiánico constante«Y donde no os reciban…». Los enviados de Jesús siguen caminando, tanto si son acogidos (tras un tiempo de permanencia en la casa o ciudad que les recibe, han de seguir caminando), como si no (teniendo que abandonar el lugar donde les rechazan), porque son mensajeros del Jesús que ha muerto para que llegue (¡y está llegando!) el Reino. Ellos no pueden establecerse por separado como grupo estable (¡no serían ya itinerantes del Reino!), ni imponer su mensaje o proyecto a fuerza de razones económica, sociales o sacrales, porque el Reino de Dios que Jesús anunciaba no puede establecerse en forma de institución organizada.

Con su misma itinerancia ellos se vuelven testigos de aquello que ha de venir (de lo que Jesús les dirá y les dará cuando venga), de forma que no deben defender lo que “ahora tienen”. Por eso, si no les acogen en un sitio, si los habitantes de un lugar no escuchan su mensaje, ellos no deben seguir insistiendo, sino marcharse, sacudiendo incluso el polvo de los pies, como expresión de total desapego (=no se les ha pegado cosa alguna). Sin nada propio han venido, sin nada propio deben irse, como testigos de un Dios que regala vida a todos, con la confianza de que algunos les recibirán y, sobre todo, con la certeza de que llega el Reino (cf. Mc 9, 1 par; Mt 10, 23). Pero si les acogen tampoco pueden quedarse, pues no son simples testigos de algo que hay ya, sino buscadores y pregoneros de algo que vendrá (de la Palabra plena, de la comunicación completa)[10].

  AMPLIACIóN. CUATRO  TEXTOS

            Como he dicho, los cuatro textos de la misión de los sinópticos recogen dos tradiciones (Marcos y el Q), que Lucas trasmite por separado (Lc 9, 1-5 la de Marcos; Lc 10, 1-9 la de Q) y que Mateo combina (cf. Mt 9,35-10-16). Los cuatro pasajes conservan la memoria de la primera y más honda misión de Jesús, que define a los enviados por aquello que ofrecen (y llevan) y aquello que reciben, desde la perspectiva de quienes les acogen o rechazan.  En el fondo de de esas «comunidades» hallamos unos profetas carismáticos, cercanos a la historia de Jesús, que en principio no se identifican con los Doce (más vinculados a Jerusalén), ni con los apóstoles de la misión helenista y paulina, abierta a los gentiles. Esos itinerantes de Reino constituyen la primera autoridad de la iglesia, de tal forma que pueden concebirse como ejemplo y criterio de toda autoridad posterior. Así As pueden condensarse los motivos principales de esos textos:

(a) Mc 6, 7-11

[1. Identidad, misión] 7 Entonces llamó a los doce y comenzó a enviarlos de dos en dos2. Autoridad] dándoles autoridad sobre los espíritus inmundos; [3. Posesión, titulación] 8 y les ordenó no llevar nada para el camino, sino sólo un bastón; ni pan, alforja o dinero en el cinto; 9 sino calzar sandalias y no llevar dos túnicas. [4. Iglesia-casa] 10 Y les dijo: dondequiera que entréis en una casa, quedaos allí hasta que salgáis del lugar [5. Iglesia-camino] 11 Y donde no os reciban ni os escuchen, al salir de allí, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos. 

 [Identidad, misión] 1 Reuniendo a los doce (les envió…),2. Autoridad] les dio poder y autoridad sobre todos los demonios y para sanar enfermedades. 2 Y los envió a proclamar el reino de Dios… [3. Posesión, titulación] 3 Y les dijo: No toméis nada para el camino, ni bordón, ni alforja, ni pan, ni dinero; ni tengáis dos túnicas cada uno. [4. Iglesia-casa] 4 En cualquier casa donde entréis, permaneced allí, y salid de allí. [5. Iglesia-camino] Y en cuanto a los que no os reciban, al salir de esa ciudad, sacudid el polvo 

(c) Lc 10, 1-8 (exponiendo el motivo básico del Q)

[Identidad, misión] 1. Después designó a otros setenta y dos y los envió de dos en dos2. Autoridad] Y les dijo: La mies es mucha, los obreros pocos. Rogad al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies (9 curad los enfermos… y decidles: se acerca el reino).[3. Posesión, titulación] 4 No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino. [4. Iglesia-casa] 5 En la casa donde entréis, decid…: Paz a esta casa…7 Permaneced en ella y comed y bebed lo que tengan, pues el obrero merece salario…. [5. Iglesia-camino] 8. En la ciudad donde entréis y os reciban, comed lo que os pongan.

(d) Mt 10, 5-13 (Mc y Q)

1.Identidad, misión] 5 A estos doce los envió diciendo… 6. No vayáis a los gentiles, sino a las ovejas perdidas de Israel… 2. Autoridad] 7 Decid: El reino de los cielos se ha acercado. 8 Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios; gratis recibisteis, dadlo gratis. [3. Posesión, titulación] 9 No toméis oro, ni plata, ni cobre vuestros cintos, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón [porque el obrero es digno de su sostén]. [4. Iglesia-casa] 11 Y en cualquier ciudad o aldea donde entréis, averiguad quién es digno en ella, y quedaos allí hasta que marchéis. [5. Iglesia-camino] 12 Al entrar en la casa saludadla 13 Y si la casa es digna, que vuestra paz venga sobre ella; pero si no es digna, que vuestra paz vuelva a vosotros.

Identidad y misión. De dos en dos.

            La autoridad y tarea posterior de la iglesia se funda en este envío de Jesús, que ha querido expandir su tarea de reino, a través de sus discípulosEllos, los Doce (o Setenta y dos) escogidos de Jesús, son signo de todos los mensajeros (apóstoles) y profetas (testigos) que Jesús irá enviando a lo largo de la iglesia. Quien envía es, en principio, el Jesús de la historia; pero es evidente que, en perspectiva actual, lo hace el Jesús resucitado, que sigue actuando. El principio de toda autoridad eclesial es, por tanto, esta llamada y este envío (cf. Mc 1, 16-20 par; 3,7-19 par)[11].

Marcos identifica implícitamente a los enviados (apóstoles: cf. 3, 14) con los Doce, a quienes presenta como símbolo y compendio de los misioneros de la iglesia, que al final del evangelio (16, 7) no aparecen ya como Doce sino como mujeres y discípulos como Pedro. Así ha trazado una línea que va de los itinerantes carismáticos del tiempo de Jesús, por los apóstoles-profetas posteriores, a los misioneros su tiempo.

Lucas distingue dos momentos. El primero (tomado de Marcos: Lc 9, 1-2) identifica a los enviados (implícitamente apóstoles:apesteilen) con los Doce, a quienes el mismo Jesús envió a predicar su mensaje de Reino en Israel, durante el tiempo de su vida. El segundo (tomado del Q: Lc 10, 1-8) interpreta a los enviados (también con apesteilen: 10, 1), como seguidores que han dejado todo por Jesús (cf. Lc 9, 59-62); son Setenta y dos, número simbólico que alude a todos los misioneros de la iglesia, abierta a los gentiles, como iremos viendo en Hechos (a partir de Hech 6-7: elección de los Siete). Las condiciones y formas de misión siguen siendo significativamente las mismas en uno y otro caso.

Mateo restringe expresamente esta primera misión (de los Doce) a las ovejas perdidas de la Casa Israel, evocando así el valor y fracaso de la misión israelita de Jesús. Por eso, tiene que repetir el mandato misionero tras la pascua, dirigiéndolo a los Once, que son signo de todos los misioneros eclesiales, enviados a todos los pueblos (cf. 28, 16-20). Evidentemente, los temas y modos del primer envío (todo Mt 10) siguen siendo modelo para el segundo y definitivo.

De dos en dos (Mc 6 y Lc 10), los 12 y los 72). La primera misión es de 12 (signo de todo Israel). La segunda es de  72 (Lc 10, para todos los pueblos), pero en ambos casos los enviados van “de dos en dos”. En este principio de la iglesia no existe ningún tipo de  <autoridad monárquica aislada. Los enviados van de dos en dos (dos varones, un varón y una mujer, dos mujeres… de forma que ha de suponerse que son maduros en amor, capaces de amarse y de convivir, expandiendo el evangelio a partir de su mismo amor mutu

1. Autoridad.

Jesús les hace ante todo exorcistas (menos en Lc 10, que refleja una situación eclesial posterior y habla sólo de enfermos), ofreciéndoles su autoridad salvadora para enfrentarse a los demonios (espíritus impuros) que dominan sobre el mundo. Exorcista fue Jesús (cf. Mt 12, 28 par) y lo serán sus discípulos, expresando así una autoridad de curación que no se puede reglamentar por ordenaciones, ni fundar en sacrificios religiosos, ni victorias militares. El exorcista no es escriba de ley, ni sacerdote de templo, ni capitán de ejército, ni presbítero o inspector (=obispo) de una comunidad instituida, sino alguien que tiene poder personal para curar (liberar) a los posesos: autoridadque no se puede reglamentar por oficio.

             Una iglesia cuya autoridad suprema la ejercen exorcistas es iglesia de carismáticos, centrados en la tarea de humanización (liberación) de los que sufren bajo poderes destructores de lo humano. Ciertamente, ellos pueden ser y son mensajeros del reino, como ha destacado el Q (en Lc 10 y Mt 10); pero su anuncio se realiza con gestos sanadores, más que con palabras. De esa forma suscitan conversión o cambio intenso (como supone el fin de Marcos: 16, 12). Ellos expresan la más alta sabiduría de Dios, que se manifiesta proféticamente en la curación de los enfermos y el anuncio escatológico del reino[12]. Estos son la primera autoridad cristiana, mensajeros de Jesús o terapeutas, sanadores: curan, ayudan a vivir a los humanos. No reciben una autoridad externa, por «orden social» o delegación separada de la vida, sino que ellos mismos son autoridad, en la línea de Jesús, por lo que hacen, curando y liberando a los humanos. No están encargados de dirigir una iglesia, ni pastores de un rebaño (a pesar de la imagen pastoril de Mt 10, 6), sino misioneros, creadores de humanidad.

2. Posesión, titulación:

 «Y les ordenó que no llevaran nada…, ni alforja, ni dinero…» (Mc 6, 8 par). El poder del sistema sólo puede ejercerse con medios adecuados al sistema, tanto en bienes materiales (comida, provisiones), como en signos de honor (vestidos, documentación, títulos). En contra de eso, Jesús quiere que sus delegados lleven su persona, la autoridad de su vida, capaz de ayudar personalmente a los necesitados. Por eso, las disposiciones son negativas y varían, según los evangelios (que reflejan la tradición de las iglesias), pero concuerdan en la misma experiencia de Jesús: la autoridad mesiánica no se identifica con bienes materiales (pan, dinero) o representativos y sociales (uniforme, báculo) [13].

            Los discípulos de Jesús no son autoridad por lo que tienen (bienes), por lo que aparentan (vestidura) o por la gradación académica, sacral o social que han recibido (como en la administración organizada de iglesias y estados posteriores). Este desprendimiento (atestiguado aún en Did 11-14) no es fruto de ascesis o rechazo monetario, como puede suceder entre los cínicos, sino de un fuerte sentimiento de confianza y solidaridad mesiánica. Todo sistema tiende a estructurarse jerárquicamente y cada uno vale en razón de su oficio y funciones, de manera que la relación personal queda sustituida por una relación de oficio y rango, papeles y representaciones. Pues bien, en contra de eso, los enviados de Jesús no llevan papeles ni documentación, rangos ni oficios, sino sólo sus personas. Son obreros del evangelio, de la pura gratuidad o encuentro humano (cf. Mt 10, 11), sin mas documentación que su persona: dan gratuitamente lo que tienen (expulsan demonios, curan) y esperan gratuitamente lo que necesitan, en casa, comida o vestido.

De esta forma se opone Jesús al principio de todo burocracia, con representaciones y funciones mediadores, que se expresan en ropas y dineros, títulos y rangos, necesarios para crear el sistema social de este mundo. Pues bien, en contra de eso, sus enviados no llevan traje distintivo, sino que vestirán como lo hacen en cada lugar sus habitantes, recibiendo de ellos lo que necesiten[14].

3. Iglesia, casa:

 «Dondequiera que entréis…» (Mc 6, 10 par).Estrictamente hablando, los enviados de Jesús no tienen casa propia, son huéspedes constantes, no por carencia, sino por abundancia y vocación: son ricos de evangelio y para ofrecerlo abiertamente renuncian a la casa propia, quedando así a merced de aquellos que quieran (o no quieran) recibirles. Cada iglesia que les recibe es una casa, un lugar de comunión, de transformación humana…, una nueva humanidad formada por familias grandes que acogen a todos…De esa forma se insinúa una doble autoridad cristiana, que volveremos a encontrar en la misión paulina: 

  • – Los apóstoles-profetas son autoridad misionera (de reino): sin casa fija, ni tareas administrativas, ofreciendo gratuitamente curación y vida a quienes les acojan. Son carismáticos, itinerantes evangélicos, liberados para el reino, no ascetas (comen, beben, reciben buena hospitalidad), sino testigos de Jesús[15].
  • – Quienes les reciben en sus casas (aldeas) son autoridad establecida, de manera que los enviados de Jesús no quieren ni pueden rechazarla, sino que quedan «sometidos» a ella, en un sentido muy práctico y concreto: dependen del alojamiento, vestido y comida que los representantes de las casas les ofrezcan.

             Los enviados de Jesús no empiezan creando o imponiendo autoridad, sino que aceptan la de cada lugar, en acogida, diálogo y regalo mutuo. Esta implicación (simbiosis) entre itinerantes carismáticos(misioneros sin casa, dinero o vestido propio) y sedentarios instituidos (que pueden ofrecerles casa-pan-vestido) constituye un elemento esencial de la iglesia, que no puede cerrarse en una perspectiva o en la otra. Sólo más tarde, cuando triunfe el aspecto sedentario, podrán nacer unos ministerios fijos (obispos, presbíteros). Pero la libertad misionera sigue siendo esencial para la iglesia: los representantes de Jesús nunca serán puros delegados de la comunidad, sino que reciben una autoridad superior, que les hace capaces de crear comunidades

5. Iglesia camino: itineracia:

«Y donde no os reciban…». Los enviados de Jesús siguen caminando, tanto si son acogidos (tras un tiempo de permanencia en la casa o ciudad que les recibe, han de seguir caminando), como si no lo son (y deben abandonar el lugar donde les rechazan). Ellos no pueden establecerse por separado, como grupo estable de itinerantes, ni imponer su mensaje o proyecto a fuerza de razones militares o económicas, porque el evangelio es don pascual, no imposición. Por eso, si no le acogen, no tienen más remedio que marcharse del lugar, sacudiendo incluso el polvo de los pies, como expresión de total desprendimiento (=no se les ha pegado cosa alguna). Sin nada han venido, sin nada deben irse; pero tienen la confianza de que algunos les recibirán, porque llega el reino (cf. Mc 9, 1 par; Mt 10, 23). La violencia del poder brota del miedo de perderlo. Los que nada tienen que perder nada llevan consigo, nada deben defender, pues no son representantes de ningún sistema económico o social. Por eso pueden dejar con libertad el lugar donde no quieran recibirles. No se imponen, no discuten. Simplemente van. Esta movilidad de los misioneros forma parte de la libertad esencial del evangelio[16].

            Esta autoridad carismática de los apóstoles-profetas ambulantes sigue siendo base de la iglesia. Jesús y sus primeros seguidores no han creado una comunidad estable, con poderes firmes, separada de los otros grupos nacionales o sociales (en especial del judaísmo); es bueno que podamos recordarlo, tras casi XIX siglos de iglesia establecida, en claves de poder y prestigio social. Por largos decenios, varias comunidades de seguidores de Jesús (atestiguados por Mt y Ap, Sant y Did), se han mantenido en el ámbito social y religioso del judaísmo; no se han tomado como nueva religión, sino como un movimiento de transformación mesiánica, a partir de la experiencia israelita, como Jesús había querido[17]. A la luz de la misión paulina, cristalizada en Efesios y Hechos, podemos suponer que aquel intento era inviable: no existía verdadero cristianismo, el Espíritu no había suscitado todavía verdadera iglesia. Pero, en contra de eso, debemos recordar (y recuperar) aquella primera misión, como elemento integrante del evangelio: Jesús no quiso fundar comunidad separada, sino recrear mesiánicamente el judaísmo (y la humanidad).

            La iglesia actual, con su estructura y funciones separadas es signo de creatividad (brota del Espíritu de Cristo), pero es también signo de un fracaso mesiánico, pues no triunfó la primera misión itinerante. Desde entonces, todo intento de sancionar (sacralizar) un tipo de iglesia, como signo inmutable de Dios, resulta peligroso: Jesús y sus primeros seguidores no quisieron crear otra religión y sociedad sagrada, sino un movimiento de transformación mesiánica de la humanidad. Por eso, aquellos profetas itinerantes son germen y promesa de toda autoridad cristiana: no son hombres o mujeres de nueva teoría, rabinos o filósofos que huir de este mundo; tampoco son administradores (obispos o presbíteros de un nuevo grupo social), sino hermanos universales que viven dentro de un grupo humano más extensopromotores y testigos de una humanidad donde se comparte todo, más allá del comprar y vender, imponer o someterse. De esa forma expresan la gratuidad del reino: dan lo que tienen, agradecen lo que reciben; son auténticos cristianos, anteriores a la iglesia establecida.

 6. Iinerantes y sedentarios. Nueva familia

           Estos apóstoles-profetas del Q y de Mc, han seguido realizando la misión mesiánica (de reino) en Galilea y quizá en Siria, como voluntarios carismáticos del Cristo. Saben que Jesús esta resucitado, pero más que su pascua en sí les importa el mensaje y venida de su reino. No intentan crear una iglesia distinta (separada del judaísmo), pero tampoco son filósofos cínicos contraculturales, como han pensado algunos investigadores modernos, sino mensajeros del reino: la resurrección no les lleva a fundar una iglesia en el sentido posterior de la palabra, sino a mantener y extender la obra mesiánica del Cristo[18]. Por eso pueden identificarse con los Doce testigos pre-pascuales de Jesús. Nos gustaría conocer mejor su organización, las bases de su enseñanza, sus signos mesiánicos: el pan compartido (eucaristía), el bautismo en nombre de Jesús…

            Había entre ellos un principio de doble autoridad: por un lado los carismáticos; por otro, los representantes de las casas o grupos donde eran acogidos. Por eso, el principio de organización eclesial no era el templo (lugar de experiencia sagrada), ni la sinagoga (comunidad de oración de los judíos), ni la escuela (reunión de estudiosos), sino la casa familiar ampliada. Parece que hubo desde el principio casas cristianas, si se permite ese nombre posterior, pues el término «cristiano» empieza a utilizarse en la misión helenista de Antioquia (Hech 11, 26). Proyectando sobre esas casas nuestras preguntas, nos gustaría saber quien presidía la eucaristía (¿el padre de familia? ¿el misionero?), si es que había eucaristía propiamente dicha y presidencia. Los itinerantes son autoridad creadora o animadora. Es normal que a su lado se eleve la autoridad del representante de la casa o jefe de familia (quizá una mujer, como supone Hech 12, 12) que parte el pan y preside la mesa donde comen también los itinerantes. Desde aquí puede surgir un nuevo patriarcalismo o una comunión igualitaria de creyentes: 

  • – Nuevo patriarcalismo. Triunfo de la casa antigua. En un principio pudo darse una doble autoridad,que hallamos también en otros grupos religiosos (como el budismo): los itinerantes (monjes) son autoridad carismática, porque aportan palabra y curación; los sedentarios son autoridad patriarcal, pues acogen a los itinerantes con casa y comida. En principio, esa doble autoridad se equilibra, pues tanto el padre de familia (autoridad de la casa) como los itinerantes (autoridad carismática), se complementan, sin imposición de unos sobre otros. Más tarde, cuando se apague la autoridad de los carismáticos, triunfará el modelo de los padres de familia (Pastorales).
  • – Comunión igualitaria. Nueva casa. Carismáticos y establecidos, itinerantes y sedentarios, pueden buscar y trazar nuevas estructuras de comunidad, superando la oposición entre casa cerrada (patriarcalista) y pura vida errante o solitaria. Unos y otros se vinculan, para formar una familia nueva o casa donde quepan todos los que buscan la voluntad de Dios, en comunión (círculo, corro) de amor de hermanos, hermanas y madres (cf. Mc 3, 31-35). Desde este fondo se puede hablar de una comunidad cristiana alternativa, que no está fundada por itinerantes, ni padres de familia, sino que aparece como «casa mesiánica» donde todos los seguidores de Jesús pueden unirse y reciben el ciento por uno en hermanos y hermanas, madres e hijos, casas y campos, en medio de dificultades (Mc 10, 28-30)[19].

            Por ahora quedan los dos caminos abiertos, aunque los sinópticos destacan el segundo. Se va formando así un tipo de comunidad distinta. Es muy posible que los seguidores de Jesús hayan empezado a desarrollar una serie de ritos distintivos, los más importantes de los cuales (junto a los exorcismos) son el bautismo y la eucaristía. El primero consiste en bautizar en nombre de Jesús a los creyentes; estrictamente hablando, ese gesto no supone una ruptura respecto al judaísmo, pues también otros grupos tenían bautismos especiales, pero destaca un «nuevo comienzo», que sitúa a los creyentes en la línea del Bautista, recreada Jesús, pues el bautismo se realiza en su nombre. El segundo, eucaristía o Cena del Señor, vincula a los creyentes con Jesús (desde Jesús), consolidando los signos de pertenencia grupal, en torno al pan y al vino.

            Los seguidores carismáticos de Jesús son ante todo exorcistas y sanadores itinerantes, pero van estableciendo con aquellos que les reciben unos lazos de unidad comunitaria (vida), que se expresan de un modo peculiar por estos ritos de nacimiento (bautismo) y pertenencia grupal (eucaristía). ¿Quién y cómo los realiza? De manera sorprendente, los textos nada dicen. No sabemos quien impartía el bautismo, aunque por Hech 2, 38, 1Cor 1, 14-17 podemos suponer que lo podía hacer cualquier seguidor de Jesús (como hasta hoy). Tampoco sabemos quien presidía la Cena del Señor, aunque parece que lo hacía el responsable de la casa (varón o mujer) que acogía a los itinerantes y reunía a la comunidad. Ambos eran ritos religiosos, pero laicales: no exigían sacerdocio. La comunidad primera no necesitaba estructuras jurídicas especiales[20]. Desde ese fondo podemos plantear ya dos preguntas:           

  • – ¿Presencia de mujeres? Es claro que los Doce, en cuanto signo del Nuevo Israel, han debido ser y han sido varones. Pero la tradición evangélica recuerda a unas mujeres que han seguido y servido a Jesús, participando de la misión del reino, tanto en el anuncio (itinerancia, mensaje) como en la acogida (forman parte de las casas que reciben a Jesús). Aunque todo lo anterior se aplica por igual a ellas, nos gustaría conocer mejor la función o/y lugar que ocupan en el movimiento de Jesús, que no las distingue de los varones, ni en la fe ni en la palabra, ni en el bautismo ni en la eucaristía, que son ritos comunes para ambos sexos, en contra de la circuncisión judía.
  • – Servicio de mujeres. La suegra de Simón es la primera servidora en la casa mesiánica (cf. Mc 1, 29-31) y la mujer del vaso de alabastro que unge a Jesús (cf. Mc 14, 3-9) se encuentra integrada en la misión universal del evangelio. En esa línea, Mc 15, 41 afirma que las mujeres habían servido a Jesús en el camino ¿Cómo simples criadas? ¿Cómo ministros de la iglesia? Evidentemente como ministros, pues el evangelio no acepta función especial (inferior) de criadas. Desde ese fondo recibe una luz especial el pasaje de Marta y María (Lc 10, 38-42): las dos hermanas (¿cristianas?) son signo de la iglesia doméstica (casa), que recibe a los misioneros itinerantes (Jesús), como veremos al tratar de Lucas[21].

7.Iglesia establecida ¿fracaso de la misión?

             La iglesia de la casa con sus funciones (reflejadas en Lucas por Marta y María) resulta inseparable de la misionera (centrada en Jesús y los exorcistas-predicadores). Desde ese fondo podemos afirmar que esta dualidad de itinerantes (más carismáticos) y sedentarios (establecidos) sigue influyendo a lo largo de la historia de la iglesia:

  • – La iglesia empieza con la itinerancia de personas que rompen con las antiguas estructuras familiares y locales, para ponerse al servicio de un evangelio universal, siguiendo el modelo de Jesús. Los itinerantes (apóstoles, profetas) lo han dejado todo (cf. Mc 10, 39), incluso casa y ley del padre (cf. Mt 8, 18-22), para realizar la obra de Jesús, sin más autoridad que su vida al servicio del reino. Su ministerio carismático (que brota de un encuentro personal con Jesús) es anterior a la iglesia establecida.
  • – La iglesia es también casa ampliada o familia extensa (cf. Mc 3, 31-35 par), cuyos miembros forman la comunidad mesiánica o semilla de reino. Lógicamente, la mayor parte de los ministerios estables posteriores de la iglesia se irán desarrollando a partir de la comunidad que acoge a los misioneros (cf. Lc 10, 28-32) y, sobre todo, sirve a los pobres (cf. Hech 6). El surgimiento de una nueva casa, convertida en lugar de experiencia de reino, constituye un elemento clave del movimiento de Jesús[22].

             El principio de la autoridad del evangelio no es la iglesia organizada sino los enviados de Jesús, apóstoles y profetas ambulantes, cuya tarea consiste en curar a los humanos, preparándoles para el reino. Pero ellos se encuentran vinculados, también desde el principio, con las casas (o comunidades) que les acogen y escuchan, organizándose conforme a su enseñanza. Por eso, en la raíz de la iglesia ha existido y sigue existiendo una simbiosis o inter-dependencia: los misioneros del reino no pueden desligarse de las comunidades (casas) que les acogen; los ministerios de las comunidades derivan de algún modo de los misioneros. Es evidente que el Espíritu de Jesús puede manifestarse y se manifiesta por ambos: por la libertad de los carismáticos (que están al principio de las comunidades) y por el orden establecido de las mismas comunidades (que van instituyendo a sus ministros).

            Esa simbiosis define el ser y tarea de los seguidores de Jesús. Por un lado, las funciones más estrictamente patriarcales de los «sedentarios» han de transformarse, para que se exprese en plenitud el evangelio, como llamada a la comunión universal: sobre la pura organización social y la autoridad familiar antigua del entorno ha venido a desvelarse un misterio de gracia y comunión universal. Por otra parte, los itinerantes han de ser capaces de integrarse en las comunidades, para recibir el ciento por uno en abundancia de familia. Jesús está presente y actúa en ambos lados: envía a sus apóstoles, ofreciéndoles su palabra; vincula en comunión a la comunidad cristiana. Esta dualidad de carisma y organización social se mantiene a lo largo de la historia de la iglesia: sus ministros son, por una parte, testigos de Jesús y reciben un encargo y tarea que proviene del mismo Espíritu Santo; por otra parte, son delegados y portavoces de la vida comunitaria. Pues bien, desde este fondo, desarrollando un argumento que venimos evocando en lo anterior, podemos afirmar que la iglesia organizada, como un grupo separado de personas, ha nacido de un fracaso y de una gracia de Dios.

Proviene de un fracaso: los misioneros de Jesús no han logrado convertir a los judíos, ni han expandido de manera universal su movimiento mesiánico, a partir de Israel, para todas las naciones. Según eso, el movimiento de Jesús se ha concretado en una iglesia, perdiendo así parte de su capacidad misionera. Por otra parte, el ministerio carismático de sus primeros apóstoles-profetas ha corrido el riesgo de diluirse, convirtiéndose en funcionariado clerical, dentro del organismo muy estructurado de la iglesia

Es producto de una gracia de Dios: los que acogen en sus casas el mensaje de Jesús, recibiendo la palabra y testimonio de los misioneros, se han estructurado a partir del evangelio, suscitando una nueva comunidad, fundada en el diálogo de fe y amor (de vida) de todos los creyentes. Precisamente el fracaso de la misión israelita hace posible la expansión del movimiento de Jesús a todas de las naciones, no como irrupción impositiva, sino como transformación misionera, fermento de reino. De esa forma, las casas que reciben a los seguidores de Jesús han venido a convertirse en iglesia donde pueden unirse en fe y amor gozoso judíos y gentiles, todos los pueblos de la tierra, como ha indicado de manera jubilosa Efesios[23].

                       Desde esta paradoja (de fracaso y gracia) se comprende lo que sigue. La iglesia posterior no ha olvidado a los apóstoles-profetas primeros (cf. Ef 2, 20), que actuaron sobre todo en Galilea, como indican de formas convergentes, Mt, Ap y Did. Pero en el principio de la iglesia posterior han influido de manera más directa otros agentes: los Doce (apóstoles) de Jerusalén y sus sucesores; ellos definen la tarea y despliegue posterior de la iglesia, conforme al testimonio convergente de Pablo y Lucas.

  NOTAS

[1] Cf. S. Guijarro, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al Proto-Evangelio de dichos: Q, Sígueme, Salamanca 2004;  J. S. Kloppenborg, The formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress, Philadelphia 1987;  Q. El evangelio desconocido, Sígueme, Salamanca2005;  B. L. Mack, El evangelio perdido, Roca, Barcelona 1994; J. Robinson, J. S. Klopenborg y P. Hoffmann, El Documento Q. Edición Bilingüe, con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás(BEB 107), Sígueme, Salamanca 2002;  G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258;  Ch. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity, T&T Clark, Edinburgh 1996. De todas maneras, al menos de un modo general, pensamos que Pedro y los Doce han empezado a formar una comunidad escatológica en Jerusalén, donde se han establecido, pensando que Jesús vendrá precisamente allí, para instaurar el Reino. En un primer momento, ellos pudieron pensar que la historia anterior de Jesús en Galilea había terminado, de manera que sólo quedaba el testimonio de la resurrección de Jesús en Jerusalén, para esperarle precisamente allí, en la ciudad sagrada, conforme a la esperanza más extendida del judaísmo de su tiempo (no en Qumrán ni en Galilea). De todas formas, en este contexto, debemos recordar que el dicho del Q sobre los doce tronos para juzgar a las Doce tribus de Israel (cf. Mt 19, 28;  Lc 22, 28-30) transmite una promesa y esperanza de Jesús, compartida por los cristianos antiguos del grupo de los Doce, pero no dice si esos tronos se elevarán en Jerusalén (como podría suponerse) o en algún lugar de Galilea, entendido como «capital» del nuevo Reino, o quizá «en el aire», como se podría suponer partiendo de 1 Tes 4, 17.

[2] Cf. también L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca1999. La «presencia» gloriosa (pascual) de Jesús en sus seguidores de Galilea se expresaría en una serie de signos de tipo mistérico y misionero, como las multiplicaciones de los panes (Mc 6 y 8), el paso por el mar y la pesca milagrosa (Mc 6, Lc 5 y Jn 21).

[3] Cf. V. Fusco, Le prime Comunita Cristiane, EDB, Bologna 1995123-280;  S. Guijarro, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, UPSA, Salamanca 1998;  P. Hoffmann, Studien zur Logienquelle (NTAbh 8), Münster, 1972;  A. D. Jacobson, The First Gospel. An Introduction to Q, Polebridge, Sonoma 1992;  M. Sato, Q und Prophetie (WUNT 29), Tübingen 1988;  G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258;  Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985;  Ch. M.Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edinburgh 1996, 102;  I. E. Vaage, Galilean Upstarts. Jesus’ First Followers according to Q, Trinity, Valley Forge 1994. Tanto Q como Mc han recogido tradiciones de Galilea, donde, en sentido estricto, más que “iglesias” en el sentido posterior de la palabra, habría comunidades y grupos vinculados a la memoria de Jesús, como profeta sabio y mensajero apocalíptico del Reino de Dios. Todas las reconstrucciones que podemos hacer de esas comunidades resultan problemáticas, pero, a grandes líneas, podemos conocerlas. 

[4] Éstos parecen ser los textos básicos del Q, siguiendo el orden de Lucas, agrupados en unidades amplias: Q 3, 2b.3;  3, 7-9;  3, 16b-17;  3, ·21-22 4, 1-4. 9-12.5-8. 13;  4, 16;  6, 20-21;  6, 22-2;  6, 27-28. 35c-d;  6, 29-30;  6, 31;  6, 32;  6, 36;  6, 37-38;  6, 39;  6, 40;  6, 41-42;  6, 43-45;  6, 46;  6, 47-49: 7, 1, 3, 6b-9. 10?;  7, 18-23;  7, 24-28;  7, ·29-30;  7, 31-35;  9, 57- 60;  10, 2;  10, 3;  10, 4;  10, 5-9;  10, 10-12;  10, 13-15;  10, 16;  10, 21;  10, 22;  10, 23-24;  11, 2b-4;  11, 9-13;  11, 14-15, 17-20;  11, ·21-22;  11, 23;  11, 24-2;  11, ?27-28;  11, 16. 29-30;  11, 31-3;  11, 33;  11, 34-35;  11, 39a?. 42. 39b. 41. 43-44; 11, 46b, 52. 47-48;  11, 49-51;  12, 2-3;  12, 4-5;  12, 6-7;  12, 8-9;  12, 10;  12, 11-12;  12, 33-34;  12, 22b-31;  12, 39-40;  12, 42-46;  12, ·49‚ 51. 53;  12, ·54-56;  12, 58-59;  13, 18-19;  13, 20-2;  13, 24-27;  13, 29, 28;  13, 30;  13, 34-35;  14, ·11;  14, 16-18. 19-20. 21. 23;  14, 26;  14, 27;  17, 33;  14, 34-35;  16, 13;  16, 16;  16, 17;  16, 18;  17, 1-2;  15, 4-5a. 7;  15, ·8-10;  17, 3-4;  17, 6;  17, 20-21;  17, 23-24;  17, 37;  17, 26-27, 28-29?. 30;  17, 34-35;  19, 12-13. 15-24. 26;  22, 28.30. Muchos investigadores suponen que las comunidades galileas (de tipo Q) habrían dado prioridad a un tipo de dichos, más vinculados a la sabiduría de la vida y al Reino como presencia interior de Dios que a la muerte de Jesús (como hace Mc). Ciertamente, esa sabiduría contendía también elementos proféticos (e incluso apocalípticos); pero predominaba el aspecto sapiencial. 

[5] G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, ha destacado de un modo consecuente la relación entre el despliegue del cristianismo de Palestina y el intento idolátrico de Calígula, del que trata con extensión Flavio Josefo (cf. Ant 18, 4, 3).

[6] Ésta fue la autoridad de las comunidades galileas de Jesús, ésta la herencia que dejaron para el conjunto de las iglesias posteriores, a través del documento Q, tal como ha sido recogida, sobre todo, por Lc 6, 20.45 y Mt 5-7. Sin esa autoridad de amor y sin esa herencia de perdón (de no violencia activa) resulta incomprensible el cristianismo. En este contexto siguen siendo importante las reflexiones de G. Theissen, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo(Mt 6, 38-48 / Lc 6, 27-38) y su trasfondo histórico-social, en Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca1985 103-148.Cf. también G. Lohfink, El sermón de la montaña ¿para qué?, Herder, Barcelona 1989, 237-247;  A. Trocmé, Jésus-Christ et la Revolución non violente, Labor et Fides, Genéve 1961;  J. L. Espinel, El pacifismo en el Nuevo Testamento, San Esteban, Salamanca 1992;  J. H. Yoder (ed.), Comunidad, no-violencia y liberación. Perspectivas bíblicas, Dabar, México DF 1991. He desarrollado el tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca2005, cap. 5.

[7] Todo sistema tiende a estructurarse jerárquicamente, de manera que cada uno de sus miembros vale en razón de su oficio y funciones, de manera que la relación personal queda sustituida por la de oficio y rango, papeles y representaciones. Pues bien, en contra de eso, los enviados de Jesús no llevan papeles ni documentación, rangos ni oficios, sino sólo sus personas: el testimonio de su propia vida y su palabra, como exorcistas del Reino.

[8] Estos enviados de Jesús no crean castas, ni grupos distintos, ni buscan su identidad u honor en algún tipo de función establecida: valen por lo que son y por lo que hacen, curando y/o animando a los excluidos y expulsados, en un mundo donde crecen las diversas formas de violencia, que desembocarán en la guerra del 67-70 d.C. Se podrá decir que estos mensajeros de Jesús no han triunfado, pues no han logrado extender su ideal ni su paz en Galilea. Pero el recuerdo de sus palabras, recogidas de formas distintas pero convergentes en los sinópticos resulta esencial para entender el movimiento de Jesús.

[9] Pero por ahora, en Galilea, estrictamente hablando, no se puede hablar de una iglesia plenamente sedentaria, es decir, establecida, en un lugar determinado (como las diócesis posteriores de ciertas iglesias), sino que los seguidores de Jesús siguen formando un movimiento de renovación abierto a todos los habitantes del lugar

[10] Esta autoridad carismática de los enviados-profetas ambulantes sigue siendo básica en iglesia. Jesús y sus primeros seguidores de Galilea no han creado una comunidad estable, con estructuras y poderes firmes, separada de los otros grupos nacionales o sociales (en especial del judaísmo). De esa forma, sus itinerantes carismáticos no quieren tener «su propia Iglesia», frente a otras comunidades o iglesias, sino actuar como fermento de la sociedad en su conjunto. Por eso es necesario recordar a estos primeros «cristianos» galileos, con su mensaje de Reino, pero sin iglesia estable, tras casi XX siglos de iglesia establecida, que ha abandonado en gran parte la itinerancia y ha destacado su identidad y prestigio social.

               Por largos decenios, diversas comunidades de seguidores de Jesús, de origen básicamente galileo, aunque extendidas por Siria y por otros lugares (comunidades atestiguados por Mateo y el Apocalipsis, por Santiago y la Didajé), han mantenido este carácter itinerante, moviéndose en el ámbito social del judaísmo. No se han tomado como nueva religión, sino como un movimiento de transformación mesiánica, a partir de la experiencia israelita, como Jesús había queridoHemos estudiado el tema, desde la perspectiva de la vida de Jesús, en Historia de Jesús, cap. 14. Sobre la vida y misión de los profetas itinerantes cf. G. Theissen, Radicalismo itinerante, en Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-40;  R. Trevijano, Profetas ambulantes, en Diccionario. Teológico de la Vida Religiosa, Claretianas, Madrid1992, 1425-1443. A la luz de la misión paulina, tal como ha venido a cristalizar en las iglesias posteriores (en la línea de lo que un día será la Gran Iglesia), algunos han podido suponer que el intento de estos galileos era inviable: ellos no eran todavía cristianos (en el sentido posterior), el Espíritu no había suscitado todavía verdadera iglesia. Sea como fuere, debemos recordar (y recuperar) aquella primera misión de los galileos, como elemento integrante del movimiento de Jesús.

[11]Jesús tiene autoridad y la ofrece a sus discípulos, a quienes escoge para confiarles una tarea de reino. Aquí se les llama apóstoles (enviados) y se tiende a identificarles, pero más que apóstoles en sentido posterior son profetas.

[12] Se viene discutiendo apasionadamente sobre el carácter primitivo del Q: unos defienden su carácter sapiencial, otros piensan que es un documento profético (incluso apocalíptico); otros hablan de un proceso, que ha llevado del plano sapiencial primero al apocalíptico posterior. Pensamos que esos elementos no se oponen, de manera que el texto puede ser sapiencial y profético a la vez.

[13] No han de llevar pan, ni alforja, ni dinero, ni dos túnicas (Mc 6, 8-9). Ciertamente, van calzados, para caminar; pero no llevan vestido de repuesto. No lo hacen por austeridad o espíritu de pobreza, ni por rechazo social (comen y beben, no ayunan: Mc 2, 18-22), sino por confianza escatológica. Quieren y deben ofrecer lo que tienen, compartiendo con hombres y mujeres de la tierra, el proyecto de Jesús. No necesitan ir asegurados (con dinero y/o ropa de repuesto), pues tienen un poder más alto: la confianza de que serán recibidos y alimentados.

[14] El vestido era signo de autoridad (poder sacral, riqueza). Los enviados de Jesús evitarán esos signos, recibiendo y empleando la ropa normal de cada lugar (cf. Mt 23, 5 par). No crean casta, ni grupo distinto; no buscan su identidad u honor en algún tipo de función establecida: valen por lo que son y hacen, curando y/o animando a los excluidos y expulsados. De esa forma van contra el sistema, buscando un tipo distinto de plenitud humana.

[15] Cuando entréis en una casa, quedaos allí… (Mc 6, 10). No lleva nada propio (dinero, ropa, comida), porque esperan recibirlo todo. No piden como mendigos, no exigen como asalariados, pues no son «dependientes» de los otros, ni tampoco sus señores . Son simplemente hermanos: por eso ofrecen, esperan, reciben, comparten.

[16] Los discípulos primeros de Jesús, a diferencia de lo que sucederá muy pronto en la historia de la iglesia (en la misión paulina) serán exorcistas y/o carismáticos ambulantes (cf. Mc 3, 15 par; 6, 6-13 par). Más que una ortodoxia nueva (doctrina sobre Dios) y más que una nueva organización social, ellos propagan y extienden una forma de vida compartida, en plano de acogida mutua (salud) y mesa común.

[17] Sobre la vida y misión de los profetas itinerantes sigue siendo básico G. Theissen, «Radicalismo itinerante»en Id., Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-40. Visión panorámica en R. Trevijano, «Profetas ambulantes»: Dic. Teol. Vida Religiosa, 1425-1443.

[18] Entre los que interpretan a Jesús y a los primeros cristianos como cínicos itinerantes, cf.: J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; B. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Fortress, Philadelphia 1988; Id., El Evangelio perdido. El documento Q., M. Roca, Barcelona 1994. En esa misma línea parecen moverse algunos participantes de Jesus Seminar; cf. B. Witherington, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazaret, Paternoster, Carlisle 1995Visiones distintas de los orígenes cristianos en J. P. Meier, A Marginal Jew, I-III, Doubleday, New York 1991/6 (=Jesús, un judío marginal I-II, EVD, Estella 1998/9); N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, London 1992; Id., Jesus and the Victory of God II, SPCK, London 1996.

[19] Esta comunidad mesiánica, que rompe el viejo esquema paternalista (no hay en ella padres) constituye la matriz de la iglesia, como he destacado en Casa, pan y palabra. Le iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998. S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Marc and Matthew, Cambridge UP 1994, ha estudiado los textos anteriores y otros (Mc 1, 16-20 par; Mc 13, 9-13 par), sin destacar las consecuencias ministeriales.

[20] Cf. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1996, 40 ss. En general, sobre las primeras comunidades cristianas, cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987; Id., La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994.

[21] Hech 6 habla de choque entre mensaje de la palabra y servicio de las mesas, desde una perspectiva de varones. Lc 10, 38-42 ha releído el tema en perspectiva de mujeres: una (Marta) se ocupa más del servicio o diakonía (acogida y organización comunitaria); otra (Marta) escucha de la palabra.

[22] Sobre itinerantes y casa estable, cf. R. A. Campbell, The Elders. Seniority within Earliest Christianity, Clark, Edinburgh 1994. Sobre la casa cf. H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, KBW, Stuttgart 1981; R. Aguirre, La casa como estructura base del cristianismo primitivo: las iglesias domésticas, en Id., Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987, 65-92 [=EstEcl 59 (1984) 27-51].

[23] Sobre los carismáticos ambulantes: G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús, Sal Terrae, Santander 1979; Id., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-78. Cf. D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1983, 171-246. Sobre el surgimiento de la iglesia y la misión a los gentiles, cf. E. Peterson, Tratados teológicos, Cristiandad, Madrid 1996, 193-204. Sigue siendo significativo el trabajo de J. Meliá,“Misión galilea y misión universal en los sinópticos”: Cuadernos Bíblicos 2 (1978) 1-101.

Webinar sobre María de Nazaret

Webinar de ‘Tras las huellas de Sophía’ sobre María de Nazaret, un encuentro enriquecedor

Webinar María de Nazaret, revista Reseña Bíblica
Webinar María de Nazaret, revista Reseña Bíblica

El día miércoles 18 de mayo, integrantes del equipo de redacción de la revista Reseña bíblica y los autores del número dedicado a María De Nazaret, fueron invitados a ser parte de un webinar organizado por la plataforma online ‘Tras las huellas de Sophia’

El encuentro online se realizó con éxito, más de 150 personas se conectaron desde diversos puntos de España y latinoamérica

Con la participación, entre otros, de Mercedes Navarro, Xavier Pikaza y Carmen Yebra, desembocó en una invitación a examinar aquellos aspectos de la madre de Jesús que a lo largo de la historia han ido quedando invisibilizados

Esperamos que la enriquecedora experiencia propiciad por la plataforma ‘Tras las huellas de Sophia’ sea el inicio de una larga historia de enriquecimiento y diálogo con los autores presentes en Reseña Bíblica

(Editorial Verbo Divino).- El día miércoles 18 de mayo algunas integrantes del equipo de redacción de la revista Reseña bíblica publicada por Verbo Divino, junto con los autores del número dedicado a María De Nazaret, fueron invitados a ser parte de un webinar organizado por la plataforma online “Tras las huellas de Sophia”.

Latinoamérica, como también España, son espacios donde la figura de María es fundamental en la piedad popular y en la vivencia de la fe. La invitación, por tanto, surge de la lectura de los artículos del dossier publicado en el número 112 de la revista, donde se aprecia una mirada y aproximación a María sugerente y dialogante con la cultura y la experiencia religiosa actual.

El encuentro online se realizó con éxito, más de 150 personas se conectaron desde diversos puntos, como, por ejemplo, Rumania, México, Paraguay, Colombia, España, Argentina, Brasil, entre otros. Una vez presentados los objetivos y los panelistas, Nuria Calduch, coordinadora de los artículos, inició su presentación acerca del personaje de María en los evangelios, constatando que no es posible reconstruir su historia, sus sentimientos, su carácter, pero sí rescatar algunas ideas sobre el mensaje mariano que traslucen.

Mercedes Navarro abordó el tema de los dogmas desde una perspectiva crítica, abriendo nuevos horizontes interpretativos. Su invitación fue a quitar de la formulación dogmática aquellos rastros que ensombrecen la sexualidad y corporalidad de María como mujer y madre, los aspectos más importantes desde donde las mujeres pueden vincularse y reconocerse en ella.

Xavier Pikaza expuso una breve síntesis de las diferentes expresiones de devoción popular mariana. Vinculando los datos bíblicos, dogmáticos y aquellos que retoma el Corán sobre María, con la sugerente propuesta de que la teología entre en La figura de la madre para generar una refundación desde los principios del NT, a fin de recuperar el aspecto liberador de la Madre con el niño.

Por último, Carmen Yebra presentó el tema de la iconografía mariana. Su invitación fue a valorar las formas tradicionales de como se ha representado María, entendiendo su contexto y actualizándolas para hoy. Por ejemplo, invita a recuperar a María lectora, en meditación, a fin de modelar a las comunidades creyentes el acercamiento a la lectura de las Escrituras. El uso del arte afirma la autora, es una manera de enriquecer con el patrimonio cultural de la Iglesia, los modelos de mujer y de creyente.

El encuentro online se realizó con éxito, más de 150 personas se conectaron desde diversos puntos. Es una invitación a examinar aquellos aspectos de la madre de Jesús que a lo largo de la historia han ido quedando invisibilizados.

Esperamos que la enriquecedora experiencia propiciad por la plataforma “Tras las huellas de Sophia” sea el inicio de una larga historia de enriquecimiento y diálogo con los autores presentes en Reseña Bíblica.

La parábola del ciego

Saca la viga del ojo. Parábola del ciego que guía a otros ciegos (Lc 6, 39-42), con el principio de Peter.

Lucas ha colocado esta parábola al final del sermón de la llanura (6, 20-49), como expansión y comentario de su principio supremo: No juzguéis… (6, 37).

25.02.2022 | X. Pikaza

              Retomando una tradición central del AT, Jesús quiere que los hombres podamos mirar y vernos con los ojos más hondos, del cuerpo y del alma, porque ver es conocer y conocernos mirar y ser mirados, en un mundo como aquel y como el nuestro dominado por ciegos malos (incompetentes, según el principio “científico” de L. J. Peter). Quiere que los hombres miren con ojos abierto, vean y vistos, amen y sean amados, no que juzguen y se impongan unos sobre otros.

        Lucas elabora y presenta esta parábola del ciego al final del sermón de la llanura, culminando de esa forma su más hondo mensaje de Reino.   

El ciego guía de ciegos - Pieter Brueghel el Joven - como impresión  artística de reproArte

Lc 6, 39-42. La parábola del ciego (con un paréntesis sobre el discípulo)

(Principio: Parábola). En aquel tiempo, dijo Jesús a los discípulos una parábola: «¿Acaso puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán los dos en el hoyo?

(Paréntesis sobre el aprendizaje). Un discípulo no es más que su maestro, si bien, cuando termine su aprendizaje, será como su maestro.

(Explicación de la parábola: ¿Por qué te fijas en la mota que tiene tu hermano en el ojo y no reparas en la viga que llevas en el tuyo? ¿Cómo puedes decirle a tu hermano: «Hermano, déjame que te saque la mota del ojo», sin fijarte en la viga que llevas en el tuyo? ¡Hipócrita! Sácate primero la viga de tu ojo, y entonces verás claro para sacar la mota del ojo de tu hermano.

Texto paralelo de Mateo

(cada parte del texto en un  lugar distinto)

Mt 15, 14. Si un ciego guía a otro ciego, ambos caen en el hoyo

Mt 19, 24. Un discípulo no es mayor que su maestro; será perfecto si es como su maestro

Mt 7, 3-43 ¿Por qué miras la paja que está en el ojo de tu hermano y no ves la viga de tu propio ojo? 4¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, cuando tienes la viga en el tuyo?

Situar la parábola 1… Plano escolástico, en línea de conocimiento. La filosofía y teología escolástica de la Edad Media ha elaborado este motivo del ver y el actuar en un contexto “teórico”, de conocimiento, en el que se distinguen tres niveles:

  1. Ver, simple aprehensión. De una manera simplista (de tipo abstracto), muchos escolásticos suponían (y muchos modernos seguimos suponiendo) que se pueden ver las cosas de un modo neutral, sin “estar ya juzgando” al mirarlas. Hablaban de un mirar puro, de simple aprehensión, pensaban que había una mirada neutral… En esa línea se sitúan muchos “positivistas”, que siguen diciendo que ellos ven sin interferencias ni perturbaciones de ningún tipo…
  2. Juicio… Sólo en un segundo momento la mente realiza (puede realizar) un juicio sobre aquello que ha visto. En contra de eso, tanto la filosofía como la física actual sabe que en la misma “mirada” (en el modo de ver) hay un juicio de fondo, miramos desde nuestros presupuestos…En el mismo momento en que miramos tenemos una “viga” en nuestros ojos….
  3. Raciocinio… Tras la simple aprehensión (mirada pura) y tras el juicio vendría el “raciocinio”, es decir, la conclusión pensante…

Situar la parábola 2: Plano de la acción programada de los “militantes cristianos”. Los grupos de la Acción Católica especializada elaboraron a mediados del siglo XX unos programas muy precisos de compromiso, expresados en la tríada clásica (fundada en la escolástica anterior) del ver-juzgar-actuar:

  1. Ver es conocer lo que hay: situarse bien ante la realidad, conocer bien sus matices… No partir de presupuestos falsos o impuestos desde fuera. Tener plena libertad para situarse sin prejuicios de dictados por un tipo de poder o de autoridades externas.
  2. Juzgar con imparcialidad… No dejarse llevar por pre-juicios externos, por los diversos “ídolos” de tipo económico, social etc.
  3. Actuar. Trazar unos programas de acción eficiente, al servicio de la verdad.

Situar la parábola 3. Comparación con la ley de Peter

Laurence Johnston Peter (1919-1990) fue un pedagogo canadiense, afincado en California, que formuló en 1969 una famosa ley llamada “principio de Peter”, que se puede formular así: “Las personas que realizan bien su trabajo son promocionadas a puestos de mayor responsabilidad, a tal punto que llegan a un puesto en el que no pueden formular ni siquiera los objetivos de un trabajo, y alcanzan su máximo nivel de incompetencia”.   Según esa ley de Peter, que él presenta y argumenta de un modo «científico», los altos cargos de la administración, de la educación y otras instancias de “poder” social y religioso terminan estando dirigidas por los más incompetentes. Muchas veces he pensado que esta “ley científica” de Peter se parece un poco a la parábola de los “ciegos gobernantes” de Jesús.  

Pero hay una diferencia. Peter quiere plantear su ley de un modo “científico”, según la misma dinámica de los sistemas, sin “referencias” morales. Por el contrario, según la parábola de Jesús, los que “toman el poder” son ciegos “malos”, que guían a otros ciegos. Según eso (en la línea la crítica de J. Orwell, Rebelión en la granja) los dirigentes  político-sociales y quizá “religiosos” no son simplemente “incompetentes””, sino que tienden a ser “moralmente opresores”.

Evidentemente, estos temas no se pueden simplificar, ni con Peter, ni con Orwell (¿ni con Jesús?). Pero están ahí. Más aún, el evangelio eleva la “utopía” de una iglesia-sociedad dirigida por los mejores, los más lúcidos, los más generosos, los menos egoístas… En esa línea quiso situar Platón a los gobernantes de la República. Jesús, en cambio, plantea su parábola en una línea más “moral”: Los ciegos alcanzan su poder y se erigen en “guías de otros ciegos” por su deseo de mando y su egoísmo, no por incompetencia, sino por un tipo de maldad.Así expongo el tema. Lo dejo abierto.

Seguir comparando. Contexto bíblico.

 1.La Biblia, desde el AT nos sitúa ante el tema de unos ciegos que quieren guiar a otros ciegos. No se trata de ciegos sin más, por carencia, sino de ciegos-ciegos: Personas que no quieren ver (admitir) la realidad, sino  que distorsionan la realidad, que se hacen ciegos para aprovecharse de los otros: Por resentimiento, por envidia, el deseo de poder…

  1. Con una larga tradición bíblica, Jesús supone queeste mundo está guiado por un tipo de secta de ciegos que quieren guiar a otros ciegos.Ciertamente, la Biblia sabe que pueden existir gobernantes y sacerdotes lúcidoa que “ven”, que saben discernir, que ayuda a los otros. Pero a partir de los grandes profetas se ha extendido el convencimiento de que los “pastores” de Israel (gobernantes, sacerdotes) hay sido y son ciegos, que no guían, sino que oprimen, desvían, destruyen a los hombres:
  2. El profeta Ezequiel puso ya de relieve (en el siglo VI a.C.) el tema de los pastores (gobernantes, sacerdotes ciegos…) se descarríen las ovejas (a las gentes de Bien, a los pobres), a las que utilizan y matan, para alimentarse ellos.  Este es un tema especialmente desarrollado por Zacarías, quien parece indicar que los pastores-gobernantes en general son ciegos y que precisamente por serlo toman el poder y destruyen a los hombres y mujeres de su pueblo. Como punto de partida, los grandes profetas de Israel han supuesto que el “gobierno real y concreto” convierte a los pastores (sacerdotes, políticos, hombres ricos) en “ciegos”, que no ven lo que hay, sino lo que ellos quieren ver, para su servicio.
  3. Este es un tema central de la apocalíptica judía, que Jesús conocía bien, en la línea del libreo de Daniel y de las tradiciones del Pentateuco Henoc. En esa línea, uno de los rasgos  principales del “poder” civil y religioso es la “ceguera” de los dirigentes, que precisamente por ello (por ignorancia y resentimiento) dominan sobre los hombres y les destruyen.

¿Ceguera esencial de los dirigentes de un sistema de poder? Un tema esencial de Jesús

La Ingrata Ceguera Espiritual - Estudio

   Asumiendo la línea profética de los profetas y apocalípticos de Israel, Jesús ha condenado la ceguera de los dirigentes de Israel y lo ha hecho de manera tan intensa que a veces nos parece incluso exagerada. Estos son algunos de los puntos salientes de su mensaje (tal como he podido destacarlo destacado en mis comentarios a Marcos Mateo, Verbo Divino, Estella, 2013 y 2017), de manera que aquí puedo prescindir de las citas: 

a.Jesús supone en principio que (en aquel contexto de opresión de Galilea y Jerusalén, en torno al año 30 d.C.) los que mandan son ciegos... precisamente por mandar y dominar como lo hacen. Sólo unos ciegos, con gran complejo de inferioridad, pueden mandar como ellos mandan, oprimiendo a los demás… Son ciegos que quieren guiar a otros ciegos, de forma que todos, al fin caerán en la fosa (infierno, muerte…) si no cambian.

b.Jesús ha venido a abrir los ojos a los ciegos…, retomando la palabra y misión del profeta del 2º Isaías: “He venido a abrir los ojos a los ciegos…”. Ésta es su misión, éste su milagro: Quiere que los hombres vean, que se conozcan a sí mismos y conozcan a los otros, para acompañarles en el camino, no para oprimirles. Ésta es la clave de su evangelio: Que unos hombres no juzguen a otros, imponiéndoles su criterio, sino que vean con claridad: Se miren y se dejan mirar, se encuentren mutuamente, en verdad, sin juzgarse unos a otros.

c.El Evangelio de Juan ha comentado esta misión de Jesús, ejemplificada en el milagro del “ciego de Siloé”, a quién él abre los ojos para que vea… Pero se oponen un tipo de fariseos que quieren que los ciegos sigan ciegos para dominarles. Estos fariseos son ciegos que dominan a otros ciegos, son el testimonio más claro de la perversión de un poder civil y religioso que se impone oprimiendo (manteniendo ciegos a los otros). El tema ha sido desarrollado de manera extensa en Jn 9, la gran catequesis de la superación de la ceguera. 

Proyecto y camino de Jesús, que los hombres y mujeres vean:

   Ésta es, a su juicio, la tarea esencial del evangelio, que se centra en el gesto y camino de abrir los ojos de los ciegos, para que vean y caminen en libertad, ayudándose unos a los otros. Éstos son algunos de los rasgos principales de este proyecto: 

  1. Jesús pide a los hombres que “curen” su ceguera, para así poder guiar a los demás, como ha destacado este evangelio de este domingo, los que miran “juzgando y condenando” están ciegos; tienen en sus ojos una inmensa catarata, como un viga o tablón de edificio. Los que juzgan y se imponen sobre los demás tienen una “viga” en su ojo… No quieren ver (como los fariseos de Jn 9). Por eso, porque ellos no ven, juzgan a los otros y les oprimen. Por eso, Jesús les dice que “curen” su ceguera, que aprender a ver (que conozcan, que se reconozcan) para poder así acompañar a los demás. Que sólo así, con amor, podrán ver la “pequeña mota” en el ojo del prójimo, para ayudarle (ayudarse todos) a ver.
  2. Aprender a ver (curar la ceguera) es un tipo de resurrección: Nacer de nuevo para ver, ver a Jesús (lo que significa Jesús, como perdón de amor, como capacidad de, ver en su verdad a los demás, para ayudarles en vez de oprimirles, para compartir la vida con ellos en vez de aprovecharse de ellos y “matarles”
  3. Esta es la misión del evangelio: Una nueva “visión”, mirar de forma distinta, mirar para admirar, para reconocer, para compartir, para alabar… como van indicando las escenas de ciegos del evangelio, desde el ciego de Betsaida (que se refiere quizá a Pedro, que tiene que aprender a ver, para asumir el camino de Jesús, Marcos 8, 22-26) hasta el ciego del camino de Jericó (Mc 10, 45-52), a quien Jesús cura para que le pueda acompañar en la subida a Jerusalén.

Conclusión más teórica, aprender a vernos… para así aceptarnos, amarnos… 

  1. Frente al esquema teórico (escolástico) de la simple aprehensión-juicio-raciocinio… Todos nosotros, con la iglesia, tenemos que aprender a ver con amor, con honradez. Sólo una mirada limpia es principio de cambio. Sólo el verdadero “conocimiento” (mirar sin tener vigas en los ojos), y así mirar a los otros y mirarnos, podrá hacernos capaces de cambiar. No se mira una cosa y después se juzga y se sacan las consecuencias, pues en la misma mirada está ya el “verdadero juicio de amor”: de aceptar lo que somos, sin ideologías, sin auto-justificaciones, sin verdades previas.
  2. Frente al esquema de los militantes del siglo XX, tenemos que ver de tal manera, con tales ojos, con tal verdad…que conocernos así y conocer la realidad la empecemos a cambiar… Sólo cuando nos conozcamos y aceptemos, en sinceridad, podremos cambar nosotros y hacer que puedan cambiar los demás, conforme a la palabra “amarás a tu prójimo como a ti mismo”: te conocerás, y podrás así conocerle a él, a tu prójimo, que es “otro yo” (lo mismo que tú, con su propia dignidad…. Con su verdad…).
  3. Desde ese fondo se pueden trazar muchas consecuencias… Que nos miremos cada uno de nosotros, y que de un modo especial se miren y conozcan los que pretender tener autoridad, pues para ellos (gobernantes, sacerdotes, fariseos…) ha enseñado Jesús esta “parábola del ciego” que quiere guiar a otros ciegos…
  4. Cuando uno conoce, cuando “ve” de verdad con los “ojos del corazón” nos juzgará, sino que amará, perdonará, acompañará…(los limpios de corazón, verán a Dios, verán a los demás, se verán y amarán: Mt 5, 7).

Una referencia final, desde Salamanca:  Lázaro el pícaro, Lazarillo de ciego.

Volver a aprender - SALAMANCArtv AL DÍA - Noticias de Salamanca

     El tema anterior, con citas de Jesús y de Platón, de Peter y de Orwell resulta quizá demasiado serio. A modo de contrapunto, desde el entorno de Salamanca y de su río Tormes, donde resido, quiero citar para los curiosos la más conocida “novela ejemplar” de la ciudad: La vida de Lázaro, lazarillo de ciego…No era ciego, sino lazarillo de ciego y después de otros personajes… No es malo el humor en estos temas. Hay gentes malas “como muchos ciegos que quieren guiar a otros ciegos para dominarles… pero sigue habiendo también simple pícaros pobres que se arreglan para sobrevivir, como este pícaro cuya estatua preside el puente y camino del río de Salamanca, subiendo hacia su universidad. Ásí comienza la vida de nuestro pícaro:

“Pues sepa Vuestra Merced, ante todas cosas, que a mí llaman Lázaro de Tormes, hijo de Tomé González y de Antona Pérez, naturales de Tejares, aldea de Salamanca. Mi nacimiento fue dentro del río Tormes, por la cual causa tomé el sobrenombre; y fue de esta manera: mi padre, que Dios perdone, tenía cargo de proveer una molienda de una aceña que está ribera de aquel río, en la cual fue molinero más de quince años; y, estando mi madre una noche en la aceña, preñada de mí, tomóle el parto y parióme allí. De manera que con verdad me puedo decir nacido en el río”.

Discurso del llano

Jesús en estado puro: Amar al enemigo, perdonar, no juzgar (Lc 6, 27-36,)

Sermón en el campo - Colección - Museo Nacional del Prado
Discurso del llano

Ésta es su experiencia, expresada en forma de amor (incluso a los enemigos), de perdón y de superación de un orden judicial de Dios o de los hombres, en línea de amor creador. Ésta es la “esencia de cristianismo”, no hay otra; la aportación del evangelio a la cultura y vida humana.

Se supera así todo principio de guerra” (ojo por ojo), toda venganza, todo intento de construir la paz con armas. Se supera al mismo tiempo la “justicia de ley” y se establece el supra-principio de la gratuidad: No juzguéis, perdonad y amad a todos.

¿Qué se puede hacer si no se puede hacer la guerra, ni cobrar por fuerza las deudas, ni juzgar a los demas? ¡Todo, absolutamente todo! Amar, sembrar vida… Podrán verlo quienes sigan leyendo y quieran gozar del evangelio. Culmino así y supero las cuatro “postales anteriores” sobre el ejército en la Biblia.

Por| X. Pikaza Ibarrondo

Texto (Lc 6, 27-38).

1. Principio y concreciones. 27 A quienes me escuchéis:

  • Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian; 
  • 28 bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian.
  • 29 Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra;
  • y al que te quite el manto, no le impidas (que tome) la túnica. .
  • 30 A cualquiera que te pida, dale;
  • y al que tome lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva.

2.Razonamiento

  •  31como queráis que los hombres os traten, tratadlos a ellos.
  • 32 Si sólo amáis a los que os aman,
  • ¿qué mérito tenéis? También los pecadores (=egoístas) aman a quienes les aman.
  • 33 Y si hacéis bien a los que os hacen bien,
  • ¿qué mérito tenéis? También los pecadores (egoístas)  hacen lo mismo.
  • 34 Y si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir ¿qué mérito tenéis?
  • También los pecadores (egoístas) se prestan entre sí para recibir de nuevo

3. Como Dios

  • Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos,
  • haced el bien y prestad, sin pedir nada a cambio.Y vuestra recompensa será grande y seréis hijos del Altísimo,
  • pues también Él es bondadoso con los desagradecidos y malos.
  • 36 Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso
  • Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo.

 4.Conclusión

  • No juzguéis, y no seréis juzgados;no condenéis, y no seréis condenados;
  • perdonad, y seréis perdonados
  • Dad, y se os dará:os verterán una medida generosa, colmada, remecida, rebosante. (Lc 6, 27-38).

1. Principio humano. La buena nueva de una humanidad liberada (6, 27-30)

Reproducciones De Bellas Artes | Sermón en  el  montaña  de Karoly Ferenczy (1862-1917, Hungary) | WahooArt.com

Éste es el principio evangélico” del mensaje y vida de Jesús, el germen de vida que él ha sembrado en la historia de los hombres.  No empieza hablando desde Dios, como si Dios le mandara (¡aquí no se cita para nada a Dios!), sino como “profeta/sabio”, experto en humanidad”, desde su propia experiencia de la historia de Israel y de los pueblos.

Así ofrece  cuatro ejemplos de inversión o ruptura del  esquema comercial y legal del talión, que puede expresarse en un famoso principio de química: Nada se crea ni destruye, todo se transforma conforme a un esquema de equivalencia dinámica. En contra de eso, el evangelio establece aquí tres principios de “creación” gratuita: amar, bendecir, no responder con violencia y robo. 

  1. Hay un nivel básico práctica generosa, que se expresa como amor y generosidad activa en relación con los «enemigos», superando así los esquemas de retribución (de mérito y provecho egoísta). No basta la cordialidad o amor interno; es necesario que el amor se exprese en el gesto de la ayuda dirigida hacia los otros. No basta con decir que quiero a los demás, debo mostrarlo actuando bien con ellos.
  2. Hay un nivel más alto (de transformación personal), que puede expresarse en un plano expresamente plano religioso (orad por los enemigos, pedir para ellos lo mejor)pero también en un plano simplemente humana: que bendigamos a los enemigos, que hablemos bien de ellos, que deseemos para ellos lo mejor (un mandato de Jesús que la iglesia que lleva su nombre a veces no ha cumplido: Muchas oraciones de los cristianos piden a derrote y destruya a los enemigos
  3. Hay un nivel económico (dar, prestar a fondo perdido). No basta amar con el corazón y orar con la mente; hay que ayudar económicamente a los enemigos, hay que perdonarles.

  La exigencia del amor al enemigo se manifiesta así en la vida concreta, en forma de oración (¡religión!) y economía (comunicación de bienes). Según eso, el principio final de la de gratuidad (¡no-juzgar!) se expande en unas «concreciones ejemplares», que implican una «práctica de gratuidad», que no puede legislarse en plano de juicio, pero que puede y debe presentarse como principio de conducta: «Al que te golpee en una mejilla preséntale también la otra, y al que te quite el manto, no le impidas (que tome) la túnica. A todo el que te pide dale, y al que te quite lo tuyo, no se lo pidas de nuevo» (6, 29-30).

Vivimos sobre un mundo definido por la violencia (golpear en la mejilla, robar) y por un tipo de necesidad (hay gente que no tiene más remedio que pedir). Pues bien, para evitar que la espiral de los deseos se desboque, el texto nos invita a realizar una renuncia creadora que se expresa en tres gestos. (1) No responder a la violencia con violencia (poner la otra mejilla). (2) No impedir el robo con medios coactivos. (3) Ser generoso con aquellos que nos piden algo, no exigírselo de nuevo. Esos gestos implican una transparencia económica (no oculto lo que tengo, no lo cierro, ni lo tapo, pues no quiero excitar más el deseo de posibles ladrones escondidos) y un desprendimiento activo (no exijo mi derecho, ni interpreto mi vida en clave de propiedad). Así supero el nivel de una ley entendida como medio de auto-defensa (incluso violenta), para situarme en un plano de generosidad[1].

Wikioo.org – La Enciclopedia de las Bellas Artes - Pintura, Obras de arte de Thomas Saunders Nash - El Sermón de la Montaña

El principio de gracia (no-juicio) se expresa en forma de gratuidad activa, que puede superar y supera la espiral de los deseos violentos. Jesús piensa que esa gratuidad (no defenderse, no ocultar lo que se tiene, dar lo propio…) puede cortar y corta la espiral de violencia que nos amenaza. Ese principio no se puede demostrar, pues las demostraciones pertenecen al plano de la equivalencia, regulada por la ley (cf. 6, 32-34), pero puede y debe iluminar la vida de los hombres. Esta es la experiencia clave del ágape, que es amor creador, frente a un eros (de un tipo de amor de equivalencia) que podría interpretarse en clave de equivalencia entre aquello que se recibe y se da. Jesús no quiere mantener el mundo como está; está seguro de que tal como está se destruye. Por eso quiere cambiarlo[2]. 

(2) Razonamiento: “demostración “humana” (sin apelar a Dios; Lc 6, 31-34).

             Los cristianos (y en especial algunos “eclesiásticos” que se piensan dueños de las llaves de ocultas del conocimiento y de la vida) apelan inmediatamente a Dios, diciendo que las cosas anteriores han de hacerse porque Dios lo manda. Pues bien, Jesús (que hablaba de Dios y le llamaba Padre, como veremos) no empieza apelando para nada a Dios. Apela sólo a la verdad del hombre. Los “mandatos” anteriores (amar al enemigo, poner la otra mejilla, perdonar…) brota del mismo “conocimiento humano”.

            No brota de un Dios superior (porque él así lo mande), sino del mismo conocimiento humano, de un “auténtico” egoísmo, abierto a todos los hombres, como indicaré en las siete reflexiones que siguen: 

1.Hay un principio, y ese principio eres tú mismo: Haz a los otros lo que quieres que los otros te hagan a ti. El principio de la “nueva conducta” es uno mismo: Descubrir que no tengo un deseo de que me amen. Para que eso se cumpla de verdad tengo que descubrir que los demás son también personas (como yo lo son), de manera que para que me amen de verdad tienen que ser libres, como yo…

2.De aquí deriva el segundo principio: Haz a los demás lo que deseas que ellos te hagan… Eso significa que tienen que desear para los otros lo que deseas para ti. Para que los demás te puedan amar como tú quieres tienes que tratarlos a ellos como quieres que ellos te traten.

3. Una legión de exegetas y filósofos (entre ellos el mismo Kant) han afirmado que este es un principio de amor egoísta…, que no es signo de Jesús, ni de Dios… Han dicho, además, que este principio (ama a los demás como quieres que ellos te amen) forma parte de la ética “vulgar” de un tipo de judaísmo helenista del entorno de Jesús. Pero a eso se puede responden de dos maneras:

4.Primera respuesta. Este principio (tratar a los demás como quieres que ellos te traten) no es un principio egoísta, sino la superación de todo egoísmo. En el fondo está el descubrimiento del otro como “otro yo”, como alguien a quien debo amar como a mí mismo, como deseo que los demás me traten y amen. No tengo que negarme (odiarme), sino al contrario “amarme” sanamente, deseando que otros me amen… y amándoles yo a ellos de esa forma.

5.Segunda respuesta. Desde aquí se entiende el “pecado”. Ese pasaje habla tres veces de “pecadores”, pero no les define como gentiles, como enemigos de la religión etc., sino como personas que sólo quieren y ayudan a los demás en un plano “comercial”: Es el pecado de los que aman con una segunda intención (para que les amen a ellos); es el pecado de los que prestan y dan… pero sólo con un “interés”, para cobrar los intereses….

6.En contra de riesgo de egoísmo, cuando dice “como queréis que os amen amadlos…”, Jesús está pidiendo que amemos a los otros como otros, como personas, queriendo su bien (no sólo el nuestro). Ciertamente, nos amamos a nosotros mismos (queremos nuestro bien), pero igualmente debemos querer el bien de los demás.

7.Sólo así el egoísmo se convierte en “gratuidad, en universalidad”. Sólo queriendo a los demás gratuitamente, como seres distintos, puedo recibir yo también un amor “gratuito”: no me amarán como siervos, esclavos… sino como amigos libres. Sólo en libertad de amor puede “existir” la humanidad. De lo contrario se destruya a sí misma.

(3) Principio teológico, como Dios… (6, 34-36).

             Sólo en este momento Jesús puede apelar y apela al Dios como “creador gratuito… Éste es el Dios creador, que no presta con usura, que no da para esperar después la “paga”. El dios que da gratuitamente, todo, sin quedarse sin nada, absolutamente sin nada.

Dios no crea para que los hombres le respondan pagándole lo que le deben… Los hombres no deben absolutamente nada a Dios; no tienen obligación ninguna de rendirle algún homenaje de sometimiento o sumisión. Dios lo da todo, gratuitamente, toda la vida es un regalo.

            Éste es uno de los grandes defectos (problemas) de un tipo de cristianismo “judicial”. Hay un tipo de “clérigos” (funcionarios) cristianos que han andado por ahí como “cobradores de los derechos de Dios”, como unos cobradores del “frac”, en coche negro, con traje negro, recordando a los hombres lo que ellos le deben a Dios. Los que así han ido “cobrando los intereses” de la deuda que tenemos con Dios no creen en el Dios del evangelio, ni rezan el padrenuestro, ni pueden hablar de “buena nueva”.

            Ciertamente, la vida es compleja, “Dios la ha hecho”  bastante complicada (por así decirle), pero andar añadiendo por ahí que tenemos que pagar la deuda que tenemos con Dios  que de lo contrario él nos mandará al infierno es blasfemar de Jesús, no saber leer el evangelio. Esa moralidad de la “deuda con Dios” entendida en sentido casi monetario es una mezquindad, además de ser una blasfemia contra Dios. 

(4). Conclusión: No juzguéis, perdonad, dad (6, 37-38)

Lucas sitúa la exigencia de no juzgar en la conclusión del sermón de la llanura (6, 16-49), tras las bienaventuranzas-malaventuranzas (6, 20-26) y la invitación al amor del enemigo (6, 27-36) . Según el texto de Lucas, la palabra sobre el no-juzgar (6, 37-42) es conclusión y culmen del sermón de la llanura (con las bienaventuranzas y el amor al enemigo) y así puede interpretarse como suma y plenitud del evangelio.

Las tres aplicaciones, añadidas por Lc 6, 37b-38 (no condenar, perdonar, dar), han sido formuladas quizá por el mismo redactor del evangelio, a partir de tradiciones previas, que le sirven para interpretar y aplicar este motivo dentro de su iglesia. No condenéis y no seréis condenados. Esta aplicación parece innecesaria, pues si no se puede juzgar menos se puede condenar. Pero es posible que con ella se quiera responder a la objeción de aquellos que protestan diciendo: ¡no podemos condenar, pero podemos y debemos juzgar! A esos les responde nuestro texto: ¡Empezad a juzgar, si queréis, pero sabiendo que nunca podréis condenar!

Perdonad. También aquí se expande el tema anterior: quien no juzga no debe ni siquiera perdonar, pues actúa siempre con amor antecedente y creador. Pero allí donde se inicia el juicio o donde alguno ha sido ya juzgado, condenado, marginado, se vuelve necesario el perdón que consiste en ofrecer palabra y vida a quien otros condenan o rechazan. 3. Dad y se os dará, una medida buena, remecida… (Lc 6, 38). Ante la objeción de aquel que dice: «Perdono pero no hablo», «perdono pero eludo», el perdón auténtico ha de abrirnos de manera generosa hacia los otros. De esta forma, el texto interpreta y aplica el no-juicio en forma de amor eficiente y trasformador, dentro de la perspectiva general del sermón de la llanura.

Pero más que las aplicaciones nos importa aquí la palabra básica de Mt 7, 1 y Lc 6, 37a («no juzguéis, para no ser [y no seréis] juzgados»), que interpretamos como sentencia apodíctica o axioma, que brota de la gracia de Dios (de la nueva experiencia de perdón de Jesús) y modela toda la visión cristiana del hombre. Esa palabra no es una sentencia de ley, sino de supra-ley originaria, una voz que nos llega desde el principio de toda (Dios), viniendo, al mismo tiempo, de lo más profundo del ser humano, que participa así del poder creador de Dios. Cinco son, a mi entender, sus notas principales: 

  1. Es una afirmación universal. No traza objetivos concretos, ni fija casos en los que debe aplicarse, sino que supone que somos nosotros los que debemos buscar los objetivos en la vida, pero añadiendo que para ello debemos situarnos en un nivel que está por encima del juicio. Evidentemente, el carácter «formal» del no-juzgar ha de entenderse desde la gracia de Dios y la invitación de amar al enemigo (como supone el contexto de Lucas). Para ser verdaderamente humano, para no perderse en el laberinto de muerte de juicios y contr-juicios, los hombres tienen que perdonarse y superar el nivel del talión de juicio.
  2. Siendo y para ser universal, esta palabra del “juzguéis” ha de formularse de manera negativa, pero abierta de modo muy positivo a todo lo que está más allá del juicio: el perdón y el amor, la creatividad y la alegría de la vida, la capacidad de transformación (de conversión, de vida en gratuidad). Dios nos ha dado la vida como gracia y quiere que nos mantengamos como gracia, marcándonos una frontera positiva, que son los otros, a los que debemos amarnos y no «comernos» en el sentido de destruirnos unos a los otros.   
  3. Es una revelación originaria, que nos lleva hasta el principio de la creación, como si estuviéramos de nuevo ante los árboles del paraíso, pudiendo escoger entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte (como repite el Deuteronomio 30, 15: Pongo ante ti el bien y el mal, la vida y la muerte… Por la vía de la violencia y del juicio los hombres se terminan destruyendo. Sólo por la gratuidad y el perdón (el amor a los enemigos, la generosidad) los hombres podrán vivir. Solo un hombre como Jesús, con clara conciencia mesiánica, asumiendo y desbordando al mismo tiempo la herencia religiosa de su pueblo, en clave de gracia y no de ley, ha podido formular una palabra de vida, anunciando un futuro de gracia, una plenitud de vida para los hombres, desde este mismo mundo,  sabiendo que de otra manera ellos se destruyen a sí mismo[3].
  4. Es una revelación creadora y escatológica, como el mismo texto ha formulado: «No juzguéis para que no seáis juzgados». Jesús ha roto el esquema judicial, tal como había sido formulado por Juan Bautista, de manera que no apela al hacha-bieldo-huracán que divide y destruye a los perversos, sino al amor de Dios que les ofrece gratuitamente vida. Por eso, el «no-juzguéis» resulta inseparable del «no-seréis-juzgados». La revelación de un Dios que no es juez trasforma los presupuestos del judaísmo ambiental (y de toda religión entendida como ley) y nos invita a concebir todas las cosas de un modo creador, en dimensión de gracia, como supone el Padre nuestro: «perdónanos como perdonamos» (Mt 6, 12). De esa forma, al superar el nivel del juicio, en el que se valora y sanciona lo que hay y situarse en el nivel de la creatividad gratuita, que siempre perdona, el hombre se atreve a descubrir y formular en su vida una forma de conducta que, siendo suya, pertenece a Dios.
  5. Esta revelación no puede probarse, por ser originario y escatológico, formal y universal (pues si se probara tendría que integrarse en un sistema legal). Pero puede y debe razonarse, como supone Lc 6, 38b-40 y Mt 7, 2 al afirmar: «con el juicio con que juzguéis seréis juzgados». Estamos ante la revelación suprema de la historia humana: el juicio no es un elemento originario de la creación, no proviene de Dios, sino que surge y se despliega allí donde nosotros lo formulamos y aplicamos. Somos nosotros los que proyectamos nuestro juicio y se lo aplicamos a Dios, para decir después que forma parte de su esencia. Pues bien, nosotros sabemos que el juicio nace de la historia de los hombres y añadimos que la superación del juicio pertenece al ser divino (=nos introduce en el ser de lo divino, que está más allá de todo juicio)[4].

Esta revelación (no-juzguéis), no tiene por tanto un carácter legal, en la línea de un tipo de imperativos jurídicos, sino que aparece como expresión de creatividad originaria que nos conduce hasta el corazón de Dios, de manera que ya no podemos decir, en actitud de proyección o revancha teológica: «no juzguéis porque eso lo hace Dios» (porque el juicio pertenece solo a Dios; cf. 1 Cor 4, 5; Rom 11, 19).

Ese gesto, que deja el juicio en manos de Dios, nos introduciría en una antropología dos pesas y medidas: para Dios (es decir, para las autoridades superiores) sería bueno aquello que a los demás se les prohíbe; él podría juzgar (como hacen los jueces de este mundo), pero los demás hombres no pueden hacerlo. Esta respuesta ha quedado ya inicialmente superada por Gen 1, 26 al decir que Dios «nos hizo a su imagen y semejanza» y, sobre todo, por el evangelio cuando pide que seamos como Dios, «que hace llover sobre justos y pecadores» (Mt 5, 45). Es evidente que ese Dios no juzga y nosotros debemos imitarle superando el juicio.

NOTAS

[1]  Jesús no quiere que triunfen «los justos»; por eso pide a los suyos que no se defiendan ni defiendan lo suyo (que pongan la otra mejilla), para cortar así la espiral de la violencia.

[2] Cf.A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962 (trad. castellana: Eros y Agape, Sagitario, Barcelona, 1969). He dedicado al tema un capitulo de Palabra de amor, Sígueme, Salamanca 1982.

[3] Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch I, Beck, München 1974, 441 no han encontrado paralelos significativos a esta palabra del no-juicio; tomada en su radicalidad, ellas desborda las fronteras de una nación sagrada y de una iglesia entendidas como sigo superior de Dios. De todas formas, nuestro estudio del Antiguo Testamento, con las referencias a Ex 32-34 y las explicaciones de Sab, nos ha permitido situarnos en el lugar donde Israel ha vislumbrado la existencia de un territorio de vida más allá del juicio del bien-mal. Por otra parte, fundándose en las raíces de la mejor tradicion judía, M. Buber, Yo y tú, Galatea, Buenos Aires 1956, 98-99, ha puesto de relieve la exigencia de superar el plano del juicio, para que la vida humana, fundada en el Dios de Israel, sea experiencia de gratuidad.  En esa línea avanza otra judía, H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, 255-262, que ha destacado la exigencia de superar el juicio, para hacer que la vida humana resulta así posible, apelando para ello a la más honda aportación judía de Jesús.  Para situar ese tema en nuestro tiempo resulta también necesario apelar a otros judíos como V. Jankélévitch, El Perdón, Seix Barral, Barcelona 199 y H. Jonas,  El principio de la responsabilidad, Herder, Barcelona 1999. Desde otra perspectiva, S. Lefranc,  Políticas del perdón,  Cátedra, Madrid 2004, ha desatado la necesidad de superar el puro juicio para alcanzar la paz social y política

[4] Esta proyección judicial pertenece al plano del conocimiento: de ordinario aplicamos a Dios nuestro tipo de violencia y venganza, desfigurando su imagen y convirtiéndola en un ídolo. Esta es una proyección antropológica: por ella terminamos cayendo en manos de aquello que nosotros mismos hemos. Eso que llamamos violencia de Dios es la expresión de nuestra propia violencia. El Dios verdadero no juzga: nos juzga y destruye solo el dios que nosotros inventamos.

Octavario unidad cristianos

18-25 Enero. Octavario por la unión de las Iglesias, un modelo sinodal (Francisco)

Pikaza: «Es bueno que las confesiones cristianas sean distintas, pero no para condenarse, sino para iluminarse mutuamente»

Unidad de los cristianos

Los cristianos celebran estos días (18-25 de enero) el octavario por la unión (=comunión) de las iglesias, y lo hacen este año 2022 en el contexto de la propuesta sinodal del Papa Francisco

Sínodo (Syn-hodein) significa caminar juntos, no ser todos lo mismo, sino ir andando y comunicándose (acompañándose) unos a los otros, en un plano de conocimiento y vida

Es bueno que las religiones y las confesiones cristianas sean distintas, pero no para enfrentarse y condenarse, sino para iluminarse y ayudarse mutuamente, enriqueciéndose así unas a las otras.

Por Xabier Pikaza

Partiendo de Jesús, un rechazado

    A fin de mantener sus privilegios y seguir dominando como hacían, los poderes establecidos, que controlaban las redes sacrales (sacerdotes) e imperiales (soldados) del siglo I d.C., mataron a Jesús, pensando que así deshacían su obra y acallaban su mensaje, pero no lo consiguieron, pues tenían poder, pero no palabra ni proyecto de vida compartida, no tenían caminos para acompañarse mutuamente.

Unos apelarona su templo, otros en sus legiones, y pactaron para matar a Jesús, pero no pudieron destruir su mensaje, ni su vida, sino todo lo contrario: Con su misma decisión de muerte hicieron posible que Jesús mostrara y desplegara radicalmente su proyecto, como nuevo comienzo de vida (grano de trigo que cae en la tierra…: Jn 12, 24).

Subió Jesús sin armas ni dinero a la ciudad de las promesas, que era entonces Jerusalén. De igual forma, los hombres religiosos de este tiempo pueden y deben ofrecer su tarea de humanidad (comunicación y paz) a pesar de las posibles amenazas de los poderes dominantes, al servicio de la comunión humana.

(1) En la línea de Jesús, para promover la comunión de los hombres, las iglesias no necesitan ejércitos más fuertes, sino todo lo contrario: deben renunciar a los ejércitos. Ellas han de promover la comunión, poniéndose al, de los pobres y excluidos de la tierra. Si no está al servicio de ellos no tiene sentido este octavario.

(3) Las iglesias tampoco necesitan un dinero especial, propio, pues aquello que se adquiere y mantiene con dinero debe defenderse con armas y dinero, y la unidad  que las iglesias han de promover a través de sus caminos (en forma sinodal) es comunión de “palabra” compartida.

La alternativa de las víctimas.

Jesús no fue un héroe, ni un superman, ni un santo asceta o moralista…, sino un hombre que vivió a favor de los demás, abriendo un cuerpo o comunión de humanidad compartida. Aquí se funda la propuesta de sinodalidad cristiana.

Más de una vez, las iglesias cristianas han buscado la paz y unidad de Jesús por la  fuerza (¡como si la fuerza hiciera la unión), pro con eso le han traicionado: han apelado a los poderes civiles para defenderse, han creado instituciones sacrales y sociales, con aparatos de poder administrativo y legal y de esa forma han terminado edificando muros, no abriendo caminos de diálogo, en forma de “sínodo”.   

            En contra de eso, la unidad de las iglesia se expresa y realiza caminando (avanzando) juntos, al servicio de los más excluidos de la comunión humana. Por eso, la comunicación entre los cristianos no necesita instituciones centralizadas de tipo impositivo (pues en ella todo es centro y todo periferia), ni pactos especiales con los poderes del sistema (que apelan siempre a las armas para defenderse). Ella necesita sólo comunidades caminantes, que son como bicicletas (perdónese el símil) pues sólo se mantienen firmes avanzando.

La paz es Palabra encarnada, no argumento.

La verdad de los cristianos es su oferta de palabra, caminando con aquellos que caminas a su lado; por eso, allí donde triunfara por imposición el cristianismo habría muerto La finalidad del cristianismo no su triunfo, ni la extensión de una iglesia que dice llamarse cristiana, sino que los hombres y mujeres puedan darse vida y compartirla en gratuidad, mientras avanza, siendo así Palabra encarnada y comunicada, de un modo directo, inmediato, sin la mediación impositiva de una ideología, de un capital, de un ejército.

La unidad de los cristianos es la comunión de por la palabra, el diálogo de cada iglesia con otras iglesias, buscando cada una el bien de las demás antes que el propio. Por eso, una iglesia que utilizara algún poder para imponer o expandir su pretendida verdad dejaría de ser cristiana. La verdad solo es «verdadera» allí donde no apela a su verdad, donde no toma ni impone ningún tipo de ventaja (cf. Mt 12, 18-21).Por eso, si los cristianos buscaran el triunfo de su iglesia como institución dejarían de ser evangélicos y la iglesia no sería ya cristiana.  

El Evangelio es testimonio de comunicación, no doctrina impuesta

La iglesia no tiene que dar lecciones a otros, ni resolver problemas en un plano de sistema, diciendo a políticos o economistas, a militares o jueces lo que ellos han hacer en sus respectivos campos. La iglesia debe limitarse a ser iglesia, en diálogo de paz con otros movimientos religiosos y humanos que también buscan la paz, escuchando y ofreciendo de manera esperanza su propuesta, es decir, su Buena Noticia.

La verdad de la iglesia no es un dogma separado, sino su misma vida, que ella ofrece y comparte con todos. No está para dar lecciones (doctrinas, teorías), sino para compartir caminos, entre los cristianos y con todos en el mundo.

 No hay primero fe cristiana, sin comunicación personal ni diálogo gratuito, y luego comunicación, porque el contenido de la fe es la misma comunicación, es decir, el amor mutuo entre los fieles y todos los hombres.

Por eso, una propuesta de unidad cristiana que fuera independiente de la vida, o que viniera después, como una consecuencia que brota de otros principios, no sería cristiana. Este es el contenido de la fe evangélica: que los hombres se amen, dándose la vida, en camino pascual de paz.

Jn 14,1-6.En la casa de mi Padre hay muchas moradas, esto es, muchos caminos

Muchos pensaban que sólo había una morada, una forma de ser y de vivir, impuesta desde arriba, por la fuerza, tanto en el judaísmo de la ley (algunos fariseos), como en el judaísmo sacerdotal (un templo). Algunos cristianos quisieron imponer ese modelo de morada única, pero el evangelio de Juan se opuso, y lo hizo apelando a la pregunta de Pedro que le había dicho que le había dicho: ¿Dónde vas? (Jn 13, 36).

            Pedro quiere saber dónde va Jesús, para tener la llave de la puerta y abrir sólo a los suyos (los de Pedro, no los de Jesús); y Jesús le respondió: “No te turbes, Pedro, no te turbes Papa, en la casa de mi Padre hay muchas moradas”. Dios es comunión, Dios es sínodo, no es sólo como tú lo piensas (Jn 14, 1-2).

            En esto interviene Tomás, el inteligente… (toda la tradición le presenta como más sabio que Pedro). Pues bien, este Tomás se atreve a seguir donde se ha parado Pedro… y le dice a Jesús: No sabemos dónde vas (¡hay muchas moradas!) ¿cómo podremos saber el camino? (Jn 14, 5). Y es entonces cuando Jesús le dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida… (Jn 14, 6).

Eso significa: vayas donde vayas ven conmigo…Si las “moradas del Padre” son muchas, muchos han de ser los caminos de Jesús… caminos diversos, pero todos de Jesús, todos hacia el Padre, todos en diálogo. Este es el programa del octavario por la comunión de las Iglesia.

            Tomás pregunta aquí también, y Jesús le responde: Muchas son las moradas, hay formas distintas de aplicar el evangelio, pero todas han de fundarse en la entrega de Jesús hasta la muerte, en el amor más hondo, en comunión de vida con él, como describió Santa Teresa en su libro de las Moradas. Hay formas distintas de aplicar la Buena Nueva, pero Jesús es el camino, la verdad y la vida, en él avanzamos, conocemos y somos. Su ciudad es una ciudad grande, como la Ciudad Biblia

 La gran iglesia, comunión de Iglesias

              En un mundo dominado por el miedo al destino, poblado de fuerzas astrales y poderes demoníacos, los seguidores de Jesús ofrecieron la confianza en Dios Padre y la certeza de su amor más íntimo (dirigido a cada uno de los hombres y mujeres) y más universal (abierto al conjunto de la humanidad, asumiendo y desbordando incluso los esquemas del orden social dominante, representado por un Imperio romano que quería extenderse a todo el mundo conocido).  

Dentro de una sociedad donde se habían perdido los antiguos criterios morales de la mayoría dominante de población y todo podía comprarse, venderse y cambiarse (cf. Ap 13-14; 18, 12-13), los cristianos se mostraban seguros de su vocación y dignidad, como hijos de Dios y portadores de una fraternidad sagrada que les unía a todos los hombres, sabiendo que en la casa del Padre han varias moradas (formas distintas de Iglesia), pero todas en la línea del camino de Jesús, que es la verdad, que es la vida (no en línea de imposición, sino de comunión).

Este es el ideal de la gran iglesia (=comunión de Iglesias; una iglesia de muchas moradas), una iglesia en forma de simbiosis, no de una fusión en la que todo se confunde, ni de una imposición en la que un grupo domina sobre otros.  Éstos son algunos de sus rasgos:

  (a) Hechos 2-4. Vida común: Ser capaces de con-vivir, compartiendo los bienes de la vida. La iglesia de Jerusalén, que se desarrolló en torno a Santiago,  esarrolló una intensa experiencia de vida común, que Lucas ha presentado como modelo para todas las iglesias: «Tenían los bienes en común; vendían sus posesiones y las repartían entre todos, según la necesidad de cada uno» (Hech 2, 44). Aquella era, sin duda, una comunidad escatológica, en la línea de otros grupos judíos de aquel tiempo; pero ella ponía de relieve una intensa experiencia de culminación mesiánica, lograda ya por Jesús.

            Se trataba de una comunidad «pobres» (es decir, generosos; no apegados a lo de cada uno, sino buscando cada uno el bien de los demás: «la multitud de los creyentes tenían un corazón y una mente, y ninguno llamaba propios a sus bienes, sino que los tenían en común…; y no había entre ellos nadie que fuera pobre, pues los que poseían campos o casas los vendían y ponían el producto de la venta a los pies de los apóstoles, que daban a cada uno lo que necesitaba» (Hech 4, 32-24).  

(b) Mateo 18. Organización común. El que no acepta la comunión queda fuera Iglesia. La iglesia de Mateo no es congregación de creyentes intachables, compañeros según ley cumplidores del derecho. Al contrario, ella es comunión de pobres (pequeños) perdonados, que se acogen y ayudan unos a los otros (cf. Mt 18, 1-14). Desde aquí surge el problema: ¿Puede mantenerse una comunidad desde el perdón? Ella es una iglesia abierta a todos, pero sólo si ellos saben aceptarse y perdonarse unos a otros (Mt 18, 15-17).

            En principio, la iglesia se abre a todos, pero si hay alguien  que no acepta su apertura ni perdona, si rechaza al grupo entero y si se niega a vivir en actitud de comunión hacia todos queda fuera de la unión comunitaria. Ésta es una iglesia donde hay  caminos distintos, varias moradas, como sabe el evangelio de Juan, pero caminos y moradas que no se excluyen ni condenan entre sí, sino que dialogan, se perdonan, se ayudan mutuamente.

 Caminando con Pablo.

  En perspectiva pascual, la experiencia del Espíritu, expandida a todo el mundo de forma misionera, desemboca en el surgimiento de un grupo de los fieles que se unen para siempre en comunión. Es evidente que, escribiendo el libro de Hechos, Lucas quiere presentarnos más que un hecho del pasado una imagen ideal de lo que debe ser la Iglesia del principio. En ella han venido a expresarse, sin embargo, algunos rasgos esenciales de la toca comunión cristiana:

 Todos los creyentes tendían a lo mismoy tenían todas las cosas en común (Hech 2,44). La multitud de los creyentes tenía un corazón y un alma sola;y nadie llamaba suyo aquello que tenía, sino que todo lo tenían en común (Hech 4,32).

 Conforme a la visión de conjunto del libro de los Hechos, esta nueva comunión es fruto y presencia del Espíritu de Cristo. Allí donde los fieles aguardaban quizá la destrucción del mundo, allí donde temían el gran juicio, ha llegado por Jesús la comunión de amor que ha de expresarse en un plano económico (bienes), afectivo (corazón) y vital (alma).

Más allá de la pura ley. La gracia de la comunión (Pablo)

              Hay formas distintas de vida, pero todas se vinculan en Cristo. Hay grupos diferentes, culturas, sexos… Pero ninguno por encima de los otros, pues todos pueden “comulgar” (reconocerse y ayudarse mutuamente en Cristo”.

  •  ya no hay más judío ni griego,
  • ya no hay más siervo ni libre,
  • ya no hay más varón ni hembra;
  • todos vosotros sois uno en el Cristo Jesús (Gal 3,28).

 Esta unidad universal en Cristo forma el principio y contenido de la nueva experiencia de libertad cristiana, fundada en el Espíritu (cf. Gal, 4,5-6). Así lo desarrolla Pablo en 1 Cor 12-14: «hay división de carismas, pero un mismo Espíritu; hay división de servicios, pero un mismo Señor; hay división de actuaciones, pero Dios es quien actúa todo en todos»  (1 Cor 12, 4-6).  

             Este es el milagro cristiano, esta  es la novedad del evangelio: que todos los hombres y mujeres de la tierra pueden compartir y comparten desde Dios, en Cristo, unos caminos de esperanza, una experiencia radical de amor. Unos y otros, hombres y mujeres se distinguen y separan de múltiples manera, pero todos se vinculan en lo mismo, porque el Espíritu es unión y así suscita la unidad de los creyentes separados (1 Cor 12,7-11):

  •  Como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros,
  • así también el Cristo.
  • Porque todos nosotros hemos sido bautizados
  • en un mismo Espíritu para formar un solo cuerpo,
  • ya seamos judíos o griegos, siervos o libres;
  • y todos hemos bebido un mismo Espíritu (1 Cor 12,12-14).

             Un tipo de judaísmo nacional formaba un cuerpo bien organizado y bien tratado, por la fuerza conformante de la ley y las costumbres sociales, culturales, religiosas. Pues bien, los cristianos (judíos mesiánicos) han superado ese nivel de comunión. Su iglesia incluye, como en nueva experiencia germinal, a judíos y gentiles, a esclavos y libres, a hombres y mujeres, pues les une un tipo más alto de personalidad,  la comunión en Cristo.

            Tienen caminos que pueden ser distintos, incluso moradas diferentes… pero hay algo más alto que les une:  Los creyentes han sido bautizados, es decir, han renacido por la fuerza de Jesús, en el Espíritu; por eso, como muertos a este mundo viejo han superado los antiguos niveles de lucha y opresión interhumana. Pero no han nacido en forma individual y separada, desligados los unos de los otros; han nacido como cuerpo, de manera que se encuentran vinculados en amor, en solidaridad y transparencia, los unos a los otros (1 Cor 12,14-30).

  • Esforzaos por guardar la unidad del Espíritu, en el vínculo de la paz.
  • * Hay un sólo cuerpo y un Espíritu,
  • como es una la esperanza de vuestra vocación,
  • a la que habéis sido llamados.
  • * Hay un Señor, una fe, un sólo bautismo.
  • * Hay un Dios que es Padre de todos (Ef 4, 3-6).

 La unidad de Dios Padre y la Unidad del Señor Jesus (expresada en fe y bautismo) se convierte por medio del Espíritu en unidad del cuerpo que es la iglesia, es decir, la comunión de las iglesias… con un mismo Señor Jesús con un mismo Espíritu Santo, con un mismo Bautismo, recreados en Cristo.

Una iglesia encarnada en muchas iglesias. El testimonio de Juan

             Ésta es la comunión en el amor, el amor que a todo vincula, por encima (a través de) las diferencias externas de las Iglesias:   

  • Para que todos sean Uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti,
  • para que también ellos sean uno
  • y el mundo conozca que tú me has enviado.
  • Para que sean uno, como nosotros somos uno,
  • yo en ellos y tú en mí,
  • para que sean perfectos en la unidad (Jn 17, 21-23).

 Esta unidad perfecta, realizada en forma de comunión interhumana, constituye el misterio y presencia del Espíritu, la comunión real de las iglesias. Crear esa unidad: esta es la vocación y tarea de la iglesia, en medio de una historia humana que sigue estando dividida.                                                                                                                                        Esta es la comunión que se expresa y despliega allí donde cada uno vive al servicio de los demás, de aquellos que caminan a su lada. Ésta es la comunión de las iglesias, que no empiezan buscando su bien propio, sino el bien de las otras iglesias, para crear de esa manera un “nosotros” más alto de unión con Dios, de unión entre los creyentes. Dios no es yo, ni es tú, somos nosotros, es la comunión, es la “persona compartida”, es el amor mutuo.

    Así se puede decir con una fórmula tradicional de la geología: Entre el nosotros de la unión intradivina del Espíritu entendido como amor subsistente del Padre y del Hijo, y el nosotros de la iglesia como campo de encuentro entre los humanos existe más que una relación de causalidad eficiente o de imitación platónica. El mismo nosotros de Dios viene a realizarse en el nosotros de la iglesia.

El problema se sitúa en perspectiva cristológica. El mismo Jesús que es amor de comunión con el Padre en el Espíritu se expresas en las iglesias como amor interhumano. Con esto llegamos al problema especulativo de fondo: la categorización ontológica del Espíritu en el misterio de la trinidad, su valor y su función como persona. Es este un tema que deberíamos y quizá debamos tratar por separado en una postal diferente; por ahora queremos limitarnos a trazar algunos de sus rasgos.

– En perspectiva bíblica el problema sigue abierto. El Espíritu es la fuerza de Dios y es el poder de la pascua de Jesús, el Cristo.  

– En perspectiva teológica, las iglesias no han desarrollado todavía una clara  visión del Espíritu Santo entendido como camino compartida, como morada de Dios (Dios) en el que existen y se fecundan diversas moradas.

– Ya en el final de nuestras reflexiones preguntamos, ¿será posible un cristianismo nuevo, capaz de expresar con más claridad (con la vida más que con teorías) la unidad de los diversos caminos de la Iglesia?

Personalmente pienso que sí.  Mañana seguiré avanzando en esa línea. En esa línea nos sitúa el modelo sinodal que está proponiendo el Papa Francisco: Un modelo de comunicación, en el que cada iglesia existe y despliega su verdad  compartiendo el camino don otras iglesias.                                                                                                                    El camino sinodal consiste en caminar juntos… ¿No podemos dar un paso más y decir: Caminar-juntos (synhodein) implicas ser-juntos (syn-einai). 

La fiesta del vino

Xabier Pikaza: «Lo que falta a la iglesia es ser fiesta del vino»

Bodas de Caná
Bodas de Caná

Algunos pensarán que faltan otras cosas. Un Papa de “altura”, mejores obispos, buenos curas, cristianos más eficientes, quizá algo de dinero, instituciones que funcionen… A pesar de ello, mantengo lo dicho: Lo que falta es vino. Hay tuberías y fontaneros, maestre-salas y criados… Pero como dijo la madre de Jesús, hace 2000 años, falta vino.

Hay novios compuestos, hay agua en abundancia, ritos de purificaciones (misas y todo lo demás, con fontaneros añadidos), pero falta el vino, y mientas falta la «cosa»no funciona.

     Así lo vio Jesús y, después de haber resuelto el tema de Caná(Jn 2, 1,-13). Tomó a sus discípulos (que eran unos siete), a los que había llamado de entre los seguidores del Bautista, y  subió con ellos a Jerusalén, donde querían celebrar grandes fiestas de Pascua. Pero los sacerdotes habían abandonado la “tarea” que Dios les había encomendado y (¡por hacer algo!)  se dedicaron a crear un emporio de dinero en el templo.

Viendo destruir así la «fiesta de la religión», Jesús Sintió que le crecía por dentro la “ira de Dios” y expulsó a todos los “mercaderes” (compradores y vendedores…) del templo, diciendo “habéis convertido la casa de “mi padre (casa de vino, de fiesta de vida y amor en un emporio de egoísmo, de sometimiento y dinero» (Jn 2, 14-17).

Por | Xabier Pikaza teólogo

Introducción.

    Así comienza el evangelio. Después de haber presentado  (Jn 1)  su origen y su relación con Juan Bautista, tras llamar a siete amigos para que le siguieran, Jesús llegó a Cana de Galilea, para ofrecer vino de reino en unas bodas, y subió  después a Jerusalén (pasando por Cafarnaúm) para echar del templo a unos sacerdotes que habían rechazado la fiesta de Dios y se dedicaban a su «dinero religioso».

    Como dije ayer, el lema y proyecto de Jesús era “convertir el agua en vino”, inaugurando así la verdadera “fiesta de la vida”. Y para ello no tuvo más remedio que subir al templo de Jerusalén con el látigo. Éste es un tema sobre el que vengo pensando desde que, en el 2003, dejé la enseñanza oficial de teología en una Universidad de la Iglesia. Si Dios me da salud,si la Covid 19 lo impide y Mabel sigue acompañando, quiero escribir un comentario al evangelio de Juan destacando estos morivos, desde la perspectiva de la iglesia actual,2022. Tengo para ello  bastantes materiales,  tanto en un libro titulado Fiesta del Pan, fiesta del vino, como en el Diccionario de la Biblia.

Comprenderá el lector amigo que no es momento ni lugar para presentar aquí esos materiales. Me limitaré a evocar algunos de sus elementos centrales. No hará falta decir que el vino no sólo  es un simple licor producido a partir de la uva, sino un signo de la fiesta de la vida, de la vida de la Iglesia.

   El pan es necesario para vivir (se puede vivir a pan y agua, sin fiesta). El vino, en cambio es la fiesta. A no ser que seamos capaces de crear una fiesta mejor de vino y esperanza, de gozo y gratuidad, de enamoramiento y bodas (si nos quedamos en los novios tristes de Jn 2, 1-12, a puro pan y agua, y en los sacerdotes y políticos avaros de Jn 2, 14-17), de puro negocio económico y opresores) la vida humana se seca y muere en unas pocas generaciones.  Esto se nos va. Se nos va la religión, al estilo antiguo, pocos años le queda. Se nos va le economía y la política, sólo le quedan algunos decenios…

Esto de animar la “fiesta de la vida”, en gozo y esperanza, en gratuidad y enamoramiento… esto que llamo “vino” es la verdad y futuro de la vida humana. En esa línea he querido resumir aquí algunas reflexiones (recogiendo algunos apuntes) que he venido publicando en los dos libros arriba indicados y en algunos otros. Buen día de vino para todos. 

 1.APUNTES SOBRE EL ANTIGUO TESTAMENTO

 Con el pan y (y el aceite) el signo básico de la sacralidad y abundancia de la tierra es el vino. Tiene un carácter ambiguo: está vinculado al riesgo de embriaguez, pero se utiliza, de un modo especial, en las fiestas y ofrendas del templo. El vino se menciona frecuentemente en las listas de ofrendas que se presentaban a las divinidades en los sepulcros o en los templos del oriente y aparece en los cultos de los dioses del entorno, de  Attis o Mitra , lo mismo que de Dionisio. La famosa «confesión de fe» de Sal 16, 3-4 está vinculada al rechazo de las libaciones paganas: «No ofreceré sus libaciones con mis manos, ni mis labios pronunciarán sus nombres» (el nombre de los dioses a quienes se consagra el vino).  

Fiesta del vino. El libro de los Jubileos.

Los israelitas celebraban una fiesta del vino, vinculada a los → Tabernáculos; pero los textos actuales de la Biblia parecen haberla silenciado, quizá para evitar malos entendidos dionisíacos (de embriaguez). Por eso, los grandes catálogos legales (Ex 23, 14-19; 34, 18-23; Dt 16, 1-16; Lev 23) no han transmitido o legislado nada sobre ella. Por otra parte, el relato donde podía haberse trasmitido el origen de la fiesta del vino (Gen 9, 20-27) está dedicado en la Biblia actual a la embriaguez de Noé y al comportamiento de sus hijos. Pero lo que no ha conservado la Biblia oficial o canónica, lo han conservado algunos apócrifos, como el libro de los Jubileos, que tenía un gran influjo en tiempos de Jesús y que cuenta la instauración de la fiesta del vino:

 «En el séptimo septenario de este jubileo, en su primer año, plantó Noé una viña en el monte donde se había posado el arca… Dio fruto al cuarto año, la vendimió ese año, en el mes séptimo guardó su fruto. Hizo así mosto, lo puso en una vasija y lo conservó hasta el quinto año, hasta el primer día del primer mes. Celebró ese día la Fiesta con regocijo e hizo un holocausto al Señor… Colocó toda la grasa en el altar en el que ofrecía el holocausto al Señor y añadió la carne de la ternera, el carnero y las ovejas. Puso encima masa (de harina) con aceite, luego derramó vino en el fuego que había encendido sobre el altar y echó incienso encima, levantando un buen aroma agradable al Señor, su Dios. Se regocijó y bebió de este vino él y sus hijos con gozo» (Jub 7, 1-6).

          Este pasaje del libro de los Jubileos, que los judíos del tiempo de Jesús conocían de memoria,  recoge el nacimiento de la cultura humana tras el diluvio. Este pasaje  conserva la tradición más antigua de Israel en la que Noe aparece como figura paradigmática: patriarca de nueva humanidad, iniciador de las fiestas de Israel, una de las cuales estaba dedicada a la elaboración y bebida del vino nuevo. Aquí se dice que Noé ha elaborado el vino para Dios y así lo derrama cuidadosamente sobre el altar donde, con la grasa de los animales sacrificados y la masa de harina amasada en aceite, se iba consumiendo la carne de los sacrificios.

            La libación de vino va unida al incienso aromático y el humo de la combustión se eleva hacia la altura, siendo recibido por Dios. Sólo después de haber sacralizado las primicias del vino, Noé y sus hijos consumen regocijados el resto, en fiesta de gozo. Por eso, toman ritualmente la bebida que el mismo Dios ha recibido y sacralizado, inaugurando el tiempo del vino, que se repite y actualiza cada año, el primer día del mes primero.

            La cultura antigua ha nacido y se ha desarrollado a partir de la fiesta y gozo del vino,  con los grandes valores (y los grandes riesgos) que ello ha supuesto. Podemos dejar aquí a un lado otros elementos de la fiesta del vino en al AT y en el judaísmo, tato en los grupos un poco “heterodoxos” (los de Qumrán) como en los más ortodoxos que desembocan en la Misná, con el judaísmo rabínico. De todos ellos he tratado con cierta detención en mi libro Fiesta del pan, fiesta del vino.  No es momento de repetir lo allí dicho. 

2.ANOTACIONS SOBRE JESUS

 A Jesús le han acusado de comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 19; Lc 7, 34). Evidentemente, ha sabido disfrutar del vino y lo ha bebido, en solidaridad con los marginados de su pueblo, ofreciéndoles la promesa y garantía del reino de que podrán terminar celebrando la fiesta del vino en el Reino de Dios. Así lo ha recogido, con toda precisión  uno de los más significativos (¡y más históricos)  de los evangelios, donde Jesús (tras subir a Jerusalén para su obra final)  jura y promete a sus amigos diciendo:

  • «En verdad os digo,
  • ya no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo
  • en el reino de Dios» (Mc 14, 25 par).

Éste ha  sido el último brindis de Jesús, el brindis de la última cena, el compromiso final de su vida.  Ha prometido un “reino de vino” para todos, no un reino de ayuno y penitencia, no un reino de ley, con muchos mandamientos…. Les ha prometido una fiesta de bodas. Les ha dicho “no ayunéis”. Les ha dicho: Vestid vuestras mejores vestiduras, vivid de bodas, pues la vida de los creyentes es una boda de amor… No ayunéis, amaos y compartir la vida en amor unos con otros (Mc 2, 18-22).

Éste es uno de los pasajes más enigmáticos y fuerte de Jesús, el más arriesgado de todos. Ha echado del templo a los compradores y vendedores, se ha liberado de todos los “legalistas religiosos” que han convertido la vida en ayuno de ley (al servicio del poder de algunos), y les ha dicho a todos que aprendan a gozar, viviendo de bodas compartidas, abiertas a todos los hombres y mujeres del mundo.  

           En esa línea se mantienen y culminan las palabras de la última cena. En un sentido “Jesús ha fracasado”; los “grandes” de su tiempo, centuriones de legión y sacerdotes de templo no han creído en su mensaje, no han aceptado su camino de fiesta universal, y han decidido meterle, porque la vida de los hombres y mujeres no es fiesta de amor abierto a todos, sino ley de sometimiento religioso, político y económico. Y por eso han decidido matarle.

           Pero él, sabiendo que iban a matarle, dejó en herencia, dejó como testamento  la fiesta del Pan y del Vino. La fiesta del pan: (A) Creer en él, en el Dios de su reino, es compartir entre todos el pan, el pan de cada día (Padrenuestro), con el perdón de las deudas…Comer juntos, compartir el pan, esa es la fe del Dios de Jesús, ese es el comienzo de la fiesta de la vida de Jesús.

Jesús, Amigo de los Pecadores: ¿Pero cómo? |

     Pero él no ha querido que sus amigos se limiten a comer… Ha querido que beban juntos, que compartan la fiesta del vino, del gozo y la belleza de la vida. Desde aquí se entiende su “testamento” de vino:

(a) Tomó una copa (potêrion)…La copa de vino compartido es la señal más honda de amistad, de compromiso de fiesta y comunión de vida, como decía el Sal 116, 5: «Dios es mi  Copa de vino”, Dios es nuestra fiesta.  Así bebe Jesús la última copa, con sus amigos.  No les dejav abandonados, perdidos, sobre un mundo adverso. El mismo vino que bebe con ellos, fruto de la tierra y del trabajo humano, producto de fermentación de la uva, es signo del cuidado de Dios, expresión del valor de la vida, camino de esperanza de amor, de futuro.

(b)  Jesús no les ofrece una sesión de ayuno, hierbas amargas, en plano de sudores, sino el más gozoso y bello producto de la tierra mediterránea: el vino. El vino no es bebida diaria de los pobres, sino que implica riqueza y alegría. En ese sentido, Jesús quiere que sus discípulos puedan vivir en alegría y riqueza, bebiendo ya en este mundo el vino prometido para el Reino (cf. Mc 14, 25).  

(c)Y bebieron todos de ella, de la copa, en gesto muy preciso de participación. Por un lado se dice que bebieron todos, por otro que bebieron de la misma copa, compartiendo de esa forma el mismo vino En esta fiesta emerge la más honda exigencia de solidaridad y justicia humana. En sentido estricto, las palabras interpretativas: «esta es la Sangre de mi alianza» (Marcos y Mateo), «es la nueva Alianza en mi Sangre» (Pablo y Lucas), no eran necesarias, pues el gesto en sí resulta elocuente: Jesús, un perseguido, mensajero del reino, amenazado de muerte, ofrece a sus amigos una copa de vino, en signo de solidaridad y esperanza escatológica (como ha destacado Mc 14, 25). Pero ayudan a entender el gesto. Para los israelitas, la sangre es el mayor de todos los tesoros, la sangre es la vida (como dice el libro del Levítico). Jesús les da su propia “invitándoles a vivir” por él y como él, superando así   los pecados y egoísmos del mundo.

 Volvamos desde aquí al texto anterior. Jesús ha dicho a sus discípulos (Mc 2, 12) que el vino nuevo del Reino (que es el propio de Jesús) debe guardarse en odres nuevos  para conservarse y transmitirse, pues rompe (rompería) los odres viejos de un tipo de tradición cerrada en sí misma, de un modo legalista o egoísta. Desde ese fondo podemos hablar de varios tipos de vino en el contexto de su evangelio.               Jesús ha presentado presenta su evangelio como tiempo de bodas, momento en que los hombres y mujeres (empezando por los esposos) comparen el vino de la vida. Por eso, sus discípulos (=amigos del novio, en boda permanente) no ayunan. El mensaje de reino es para ellos como vino nuevo(oinon neon) que rompe los odres viejos del ayuno y de la práctica legal judía, el vino de la verdadera alianza de la vida, como en las bodas de Caná, de varones y mujeres. 

Evangelio de Juan, el vino de las bodas (Caná de Galilea, (Jn 2, 1-11)

   El autor del evangelio es, sin duda, un judío que ha reinterpretado en clave cristiana los símbolos fundamentales de la vida de su pueblo, el paso del agua de las purificaciones al vino de las bodas mesiánicas, donde viene a superarse para siempre la muerte de la vieja historia. En este contexto resulta ejemplar la presencia de la madre, que marca la continuidad y ruptura entre la búsqueda anterior y la nueva eucaristía:

Al tercer día se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús.  Fue invitado también a la boda también Jesús con sus discípulos. 

  Y, faltando el vino, le dijo la madre de Jesús: No tienen vino….

Ella pertenece al espacio y tiempo de bodas. No era necesario invitarla: ¡estaba!  Jesús, en cambio, empieza siendo un invitad:  viene de fuera, no pertenece por sí mismo al espacio de bodas: él y sus discípulos parecen venir de un mundo aparte, están como de paso. Lógicamente, no se preocupan de temas de organización. Esta es la paradoja de la escena: Jesús viene como por casualidad y, sin embargo, luego actúa como animador de las viejas y las nuevas bodas de la tierra.

– Y faltando el vino  (2, 3). Todas las explicaciones puramente historicistas (los novios serían pobres, se habrían descuidado al calcular los invitados…), quedan cortas.  La carencia de vino es un elemento constitutivo de la escena. Si Jesús no estuviera allí quizá no se hubiera notado: ¡por siglos y siglos los humanos se habían arreglado sin (buen) vino! Sólo ahora, cuando llega Jesús, su madre nota la carencia y se establece una especie de fuerte desnivel entre lo antiguo (bodas sin vino) y lo nuevo (el posible regalo del Cristo).

Bodas de Caná - Diócesis de Salamanca

– Le dijo la madre de Jesús: ¡no tienen vino! (Jn 2, 3). Parece que nadie advertía la carencia.  Sólo la Madre la advierte, mostrándose así vidente o profetisa, en la línea del Bautista que, viendo a Jesús, dijo a los: ¡este es el Cordero de Dios que quita el pecado, presentando así a Jesús como Redentor de los pecados.  La Madre de Jesús ha descubierto la falta de vino en las bodas.  Pero ella no ha empezado diciendo eso a los hombres; se lo dice al mismo Cristo en palabra de riquísima advertencia, de iluminación y  velado mandato (como pidiéndole que actúe).

–  La madre, a quien Jesús llama ¡mujer!, acepta esa respuesta y no le pide nada ni argumenta. Ella se pone al lado de los servidores de las bodas (de la eucaristía) y como primer ministro de la nueva iglesia dice: ¡haced lo que él  os diga!

–  Jesús acaba cumpliendo, en forma diferente, por su propia voluntad, lo que ella le pedía: ¡ofrece vino abundante y mejor a los novios de las bodas! De esa forma realiza con creces el deseo más profundo de María (2, 6-10)

– Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos (2, 6). Eran necesarias y debían encontrarse llenas de agua, para que los fieles de la ley se purifiquen conforme al ritual de lavatorios, abluciones y bautismos. Pues bien, el tiempo de esas ánforas (¡son seis! ¡el judaísmo entero!) ha terminado cuando llega el día séptimo del Cristo de las bodas. Los judíos continúan manteniendo el agua, el rito de purificación en que se hallaba inmerso Juan Bautista (cf. Jn 1, 26).

La petición de la Madre (¡no tienen vino!) acaba enfrentando a Jesús con aquellos que quieren encerrarse en el agua del templo antiguo, con sus ritos de purificación. Ciertamente, sabemos que en el templo había vino); pero, a los ojos de Jesús y los primeros cristianos, aquel vino terminaba siendo simple agua de purificaciones, ritual del mundo viejo, no sacramento de encuentro universal para todos los humanos.

Al convertir el agua de purificación de Israel en vino de bodas mesiánicas, Jesús ha comenzado su tarea allí donde culminaban los sinópticos: en el logion escatológico del vino de bodas del reino (Mc 14, 24 par).  El último signo de Jesús se convierte así en primero: lo hizo Jesús en Caná y manifestó su gloria, de manera que sus discípulos creyeron (Jn 2, 11). El signo mesiánico del vino, que aparece a modo de culminación del Antiguo Testamento (petición de la Madre), viene a presentarse como punto partida del camino eucarístico de Jesús, sacramento originario. Así lo ha vivido sin duda la iglesia.

Llenad Estas tinajas de agua - YouTube

Conclusión. Jesús es la Viña, él mismo es el vino, es la fiesta de la vida (Jn 15, 1-8).

 La disputa anterior dejaba el tema eucarístico pendiente: sabemos que Jesús ha venido a ofrecer vino de bodas (Jn 2), quiere dar su cuerpo como auténtico alimento (Jn 6), pero no sabemos si puede conseguirlo. Pues bien, de eso trata, en forma bellísima el texto que ahora sigue: la alegoría de la viña. No hará falta presentar sus motivos, pues nos han venido acompañando a lo largo de este libro, desde las evocaciones de la viña y vino en la BH hasta la parábola de los viñadores (Mc 12, 1-9 par) y las palabras de la Cena, sobre el Vino Nuevo, en el reino de Dios y en el camino de la iglesia (cf. Mc 14, 22-25). Recogiendo y culminando esos motivos, Juan ha presentado en la Cena de Jesús esta alegoría,  donde desemboca y culmina el evangelio de Juan:

 [1. Vid del Padre]– Yo soy la Vid verdadera, y mi Padre el viñador. Todo sarmiento que en mí no da fruto, lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que dé fruto más pleno. Vosotros estáis ya limpios gracias a la Palabra que os he anunciado. Si no hay “vino” la vida se destruye, el hombre mueres… Si no hay fiesta, la iglesia desaparece

[2. Vid con frutos] – Permaneced en mí, como yo en vosotros. Como  el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mí. Esto significa que estamos llamados a recrear la fiesta del vino de Jesús, la fiesta de la libertar, del amor mutuo, de la entrega gozosa de la vida, esperanzo la resurrección (es decir, la llegada del Reino)

[3. Vid, sarmientos] – Yo soy la vid; vosotros los sarmientos.  Quien  permanece en mí y yo en él, da mucho fruto; pues sin mí no podéis hacer nada. Quien no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca… Si permanecéis en mí, y mis palabras permanecen en vosotros, (15, 1-8). ). Eso significa que Jesús es nuestro vino, la vida de nuestra vida, la fiesta de nuestra fiesta.

Conclusión.

       Empezaba diciendo que en las bodas de Caná no había vino…Tuvo que venir Jesús para que hubiera vida, enamoramiento de amor, locura de gozo… Vino Jesús para que las bodas de la vida no fuera a pan y agua… a pura ley de un templo convertido en “casa de negocios egoístas…”

     Han pasado 2000 años. Posiblemente hacen falta otros cambios en la Iglesia,  en la administración social y económica, como he dicho al principio. Pero el cambio mayor, el único importante, es que haya vino. Se trata de recrear la Iglesia desde el vino de Caná de Galilea, desde el vino del evangelio de Jesús, desde el vino de su testamento en la Última Cena. En eseo estamos, en eso queremos estar.

El Evangelio de Mateo en el mes de la Biblia

San Mateo: El evangelio fundacional de la Iglesia 

Se celebra este día (21, 9) la fiesta de San Mateo, primer evangelista, punto de partida de la lectura del NT y de toda la Biblia para millones de cristianos, como he puesto de relieve en Ciudad Biblia. 

    Podemos empezar con el relato de la llamada de Jesús, según Lc 5,27-32. No sabemos mucho de él. Mc 2, 14 le llama Leví (levita, hijo de Alfeo), identificado por la tradición con el autor del primer evangelio, un escriba que saca de su arcón de libros verdades antiguas y nuevas, para dibujar la figura de Jesús,  centro de toda la Biblia (Mt 13, 52). 

Su “historia” es admirable, paradójica: Es judío (Levi), y sin embargo parece funcionario del dinero universal (de Judea y Roma), publicano sospechoso y afamado. Está contando el dinero en el telonio, pero Jesús le llama y el deja todo y le sigue, invitándole después, con los discípulos y amigos publicanos (pecadores) a comer de fiesta, gastando el dinero quizá mal ganado en un festín sospechoso. 

            Los fariseos (separados) critican y condenan a Jesús porque se sienta (come, hace amistad) con pecadores y gente de vida dudosa, pero Jesús responde defendiendo el perdón mutuo y el abrazo sobre la ley pura de los intransigentes. Éste Leví es un hombre apropiado para escribir un evangelio como el de Mateo. Hoy sería buen día para leerlo entero. 

Cronológicamente no parece el primer evangelio que se ha escrito, Marcos parece anterior, lo mismo que un documento evangélico llamado Q (sigla de Quelle, fuente). Pero el canon del Nuevo Testamento ha colocado al principio el evangelio de Mateo, tomándolo así como libro clave para entender la Biblia Cristiana. Muchos han escrito y siguen escribiendo sobre este evangelio de Mateo. Yo mismo le he dedicado un largo comentario. Pero es preferible leer hoy el texto del Evangelio de Mateo. 

20.09.2021 | X Pikaza 

Nueva introducción (Mt 9,9-13) 

Cuenta la tradición que un publicano (Levi) se sentaba en su oficina de impuestos (telonio). Parecía por familia un sacerdote: Se llamaba Leví, levita. Pero la fortuna de la vida o su opción económica le hicieron “oficial de aduanas”, quizá jefe económico del puesto de frontera entre Cafarnaúm, donde Jesús vivía (en Galilea, reino de Herodes), y Betsaida, ciudad de Pedro, Andrés y Felipe (en Iturea, reino de Felipe). 

            Jesús debía pasar por allí con frecuencia, fijándose en Levi, a quien un día llamó diciendo: “Ven conmigo”. Y Leví dejó la aduana con dinero y siguió a Jesús, el pobre. ¿Qué podría hacer en su grupo un publicano? Quizá hablar de economía, enseñar cómo funcionan los impuestos, de qué forma se invierte el dinero. 

Todo eso hizo Leví, sin duda. Pero el texto empieza hablando de otra cosa: Leví invitó a Jesús a comer, con escándalo de muchos que decían: ¡Cómo puede sentarse Jesús a su mesa! Debió ser una comida de solidaridad y compromiso por el Reino. ¿Qué dirían? ¿Qué diríamos nosotros? 

EL EVANGELIO DE MATEO 

 Elementos distintivos 

   He presentado a Mateo como evangelio fundacional de la Iglesia, un evangelio hecho de pactos (entre los de Jerusalén y los de Pablo, entre galileos y helenistas), el evangelio que  ha sido y sigue siendo la palabra clave del «fundamento» de la Iglesia, vinculada a la figura y acción de Pedro (Mt 16, 17-19), un Pedro-cimiento sobre el que pueden edificarse todas las «moradas» y caminos de la Iglesia. 

No es un código legal, sino un libro de vida que vincula la tradición de Israel (desde el principio) y la nueva experiencia cristiana, una especie de “manual” de vida (como pudo ser, en un plano distinto, la Regla de la Comunidad de Qumrán). Es, al mismo tiempo, un libro/controversia que recoge el resultado (las actas) de una fuerte disputa entre seguidores de Jesús y judíos rabínicos, con urgencia escatológica, pues muchos aguardaban el cambio de los tiempos, el derrumbamiento de un mundo anterior, la llegada del Reino de Dios. Pero, siendo todo eso, es un libro-guía de Jesús y de su comunidad cristiana. 

Mateocuenta la historia de Jesús como cumplimiento de la tradición bíblica, fijada básicamente en la Escritura de Israel (el AT cristiano). Muchos escritos de entonces (entre el III aC y el II dC) quisieron fijar la identidad judía desde las nuevas circunstancias religiosas y sociales, como hizo Mateo, aunque en otras perspectivas. Entre ellos podemos recordar Jubileos, diversas partes de 1 Henoc y la Regla de Qumrán, con los grandes apocalípticos del I-II dC (2 Baruc, 4 Esdras). 

Éstos y otros libros querían mantenerse fieles a la tradición judía, pero la reinterpretaban de diversas formas. En ese contexto ha recreado Mateo la tradición y vida judía desde Jesús de Nazaret, abriendo así un camino mesiánico nuevo, que se ha mantenido y extendido en la Iglesia cristiana. 

Mateo expone despliega una visión radical del judaísmo, pero entendido desde la historia de Jesús, ofreciendo una visión canónica (eclesial y normativa) de su mensaje y movimiento. Los estudiosos judíos posteriores han aceptado el carácter israelita de otros libros apocalípticos o legales, como los citados (Jubileos y 1 Henoc…), pero afirman en general que Mateo no sería ya judío. En contra de eso, pienso que Mateo es tan judío (fiel a la Escritura de Israel) como esos libros, pero con la diferencia de que ellos no han logrado crear una “comunidad autónoma” de creyentes. 

Pues bien, Mateo lo ha hecho, reinterpretando la historia de Jesús en este libro-guía de la comunidad cristiana, superando (trascendiendo) de hecho los límites de un judaísmo rabínico tradicional (con la Misná), pero conservando y ratificando desde Jesús, lo que a su juicio (y a juicio de gran parte de los cristianos) es la raíz del judaísmo. 

En esa línea, Mateo es un libro de historia de la iglesia, pues, al recrear la “vida” de Jesús, cuenta su acogida en las iglesias. En el fondo de su evangelio está la historia de Jesús, pero con rasgos tomados de Pablo, y también de Santiago… y en especial de Pedro. 

Un tipo de iglesia católica ha estrechado la amplitud del evangelio de Mateo, ha domesticado en forma romana la universalidad de Pedro… En ese sentido, si la iglesia católica quiere recuperar la tradición de Pedro tiene que verle en comunión dialéctica con Pablo, con Santiago, con el Discípulo amado. 

No le importa sólo Jesús (sus palabras y sus hechos en sí mismos), sino en la vida de sus seguidores, entre los que destaca Pedro, pero sin negar a Pablo, a Santiago, al Discípulo amado y a las mujeres de Pascua 

. Como puso de relieve la “historia de las formas” (Formgeschichte), los evangelios, y de un modo especial Mateo, exponen no sólo el pasado de la historia de Jesús, sino la forma en que esa historia ha sido acogida y valorada por la Iglesia. Según eso, Mateo recrea y vincula dos historias: La de Jesús, Mesías de Israel, y la de sus seguidores en la Iglesia. 

Mateo es un libro de choque socio-cultural, y así ofrece una gran alternativa político-religiosa, en el cruce entre dos mundos (oriente y occidente). Es un libro de base semita, oriental (hebreo y arameo), y en esa línea presenta al principio a los “magos de oriente”, los sabios que vienen buscando a Jesús con la estrella (Mt 2). 

Pero, al mismo tiempo, es un libro clave de la historia de de occidente, elaborado desde un judaísmo que ha crecido en el contexto socio-cultural del helenismo, en el imperio romano; un libro escrito en griego culto, la koiné helenista, para ofrecer una alternativa económica y social, cultural y religiosa al mundo dominante (al orden romano), desde una ciudad que era cruce de culturas e historias (Antioquía de Siria, hoy Turquía). Ciertamente, no critica de forma directa al Imperio Romano, ni desarrolla una imaginería apocalíptica de su pecado y caída (como el Ap Juan), pero eleva una alternativa mesiánica a su visión de poder del mundo. 

Es un discurso de  fuerte controversia, con elementos claramente retóricos, cosa que a veces se olvida en las relaciones entre judíos y cristianos, un libro donde deben esccharse las razones de Pablo y del rabinismo, recreadas desde Jesús. 

Ciertamente, incluye textos y testimonios admirables de perdón y comunión, de universalismo y pacificación, pero, al mismo tiempo, recoge la historia de un duro conflicto entre seguidores de Jesús y otros judíos, y lo hace no sólo con dureza, sino incluso con “mentiras retóricas”, acentuando de manera injusta (e incluso ofensiva) los posibles defectos de los adversarios (judíos rabínicos). 

Esa controversia resulta muy dura, de forma que si ella se olvida no se entiende ni valora este evangelio que, sobre una base de paz y perdón, bien visible en el centro del Sermón de la Montaña (Mt 5-7), recoge las “actas” de un juicio muy duro entre partidarios y adversarios de Jesús (=de la visión de Jesús que ofrece Mateo). Este libro toma partido por un grupo, y resuelve el conflicto en una línea (desde la perspectiva de los pobres de Jesús, en clave pascual), pero en otra línea mantiene ese conflicto, como indicaremos. 

Mateo reinterpreta disputas eclesiales anteriores. Recoge, por un lado, la narración fundacional de la vida de Jesús. Pero, al mismo tiempo, introduce y proyecta sobre él los temas de su Iglesia (los de Pablo, los de Santiago, los del Discípulo Amado…), para así resolverlos. 

No tiene necesidad de fijar un Código de Derecho, ni un tratado legal como la Misná rabínica del II-III dC, porque todo su libro es un tratado de justicia mesiánica, siguiendo a Jesús, desde los más pobres. Ciertamente, en su fondo hay mucha historia y muchas palabras de Jesús, datos muy fiables de su vida. Pero ellos han sido reinterpretados desde y para la comunidad creyente. 

Mateo no quiere engañar, pero valora y recrea la identidad judía desde la perspectiva de su comunidad, conservando así, con gran crudeza, las huellas de muchas disputas anteriores. Más que enfrentarse con un judaísmo de fuera, Mateo recoge disputas entre diversas tendencias cristianas del último tercio del siglo I dC. 

De esa forma, Mateo ha querido conservar y actualizar textos y visiones de la tradición anterior, abriendo un camino en el que caben (puedan caber) casi todos los grupos de seguidores de Jesús. Así lo ha sentido la Iglesia posterior que, a pesar de las dificultades y oposiciones (contraposiciones) de su texto, ha colocado a Mateo al principio del NT, como primer evangelio, y lo ha utilizado más que a los otros evangelios. 

En ese sentido debemos añadir que Mateo es un texto de apuesta eclesial. No es un tratado para saber cosas antes ignoradas sobre el Cristo Jesús y sus seguidores (aunque es también eso), sino libro-guía para actuar e implicarse en una línea de compromiso y de misión creyente, abierta a todos los pueblos. Al trazar esa “apuesta y fijarla al final de su documento (28, 16-20), él ratifica un fuerte gesto polémico, que le distancia de otros grupos judíos. Esa apuesta al servicio de la misión universal cristiana, desde la tradición nacional judía (pero abriéndola por dentro, desde la perspectiva de los más pobres) ha definido todo el movimiento cristiano posterior. 

Si Mateo no hubiera tomado partido como hizo en este libro, en línea de universalidad, pero ratificando la identidad judía de Jesús, la historia de la Gran Iglesia hubiera sido muy distinta. Sin duda, en la opción de conjunto de la Iglesia ha influido especialmente Pablo, con sus seguidores, y también Marcos y Lucas, y de otra forma Jn 21, asumiendo el gesto misionero universal de Pedro, pero el evangelio de Mateo ha sido decisivo, pues ha catalizado los diversos aspectos del mensaje y vida de Jesús con lenguaje judío y apertura universal, recreando desde Pedro la herencia de Pablo, como iré indicando a lo largo de este comentario. 

Libro de síntesis 

 Mateo ha vinculado visiones y prácticas que parecían irreconciliables. No ha negado la Ley judía, pero la ha interpretado desde el evangelio, en línea universal. No ha rechazado el testimonio sapiencial y apocalíptico del Q, pero lo introduce en la narración de Marcos. Acepta la misión paulina, pero la integra en el contexto temático-narrativo (estructural) de la vida de Jesús. No rechaza los rasgos nacionales de la tradición judía, pero ha destacado otros que posibilitan su apertura universal, en una clave más narrativa que argumentativa: 

 ‒ Mateo es un libro antropológico, de moral universal: Así propone como base las bienaventuranzas y mandatos del Sermón de la Montaña (Mt 5-7) que son de origen judío, pero pueden aplicarse a todos los pueblos, ofreciendo quizá el mejor compendio de derechos y deberes de la humanidad mesiánica, que Jesús ha mandado cumplir (therein: 28, 20). 

‒ Mateo es un libro cristológico, y en esa línea cuenta la historia del “mesías” de Israel, esto, de Jesús de Nazaret, a quien presenta como Hijo y Mensajero (presencia salvadora) de Dios para las naciones. Pues bien, ese Cristo de Dios no es un ángel separado, sino un hombre concreto, que ha nacido en la historia de los hombres, y cuya historia narra e interpreta el evangelio. 

‒ Libro de comunidad. Mateo es un manual de cabecera (de vida) de una comunidad de seguidores mesiánicos, que se enfrentan con la dificultad de ser judíos en la línea de Jesús, de un modo universal. En esa línea, Mateo él ofrece la primera y más honda de las “constituciones” del cristianismo. 

‒ Un sacramentario. Mateo no niega el valor de la circuncisión, pero la deja en un segundo plano (no habla de ella), destacando el bautismo como gesto universal de iniciación, que puede aplicarse y se aplica por igual a varones y mujeres, judíos y gentiles, en Nombre de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo (cf. Mt 28, 16-20) . 

             Para trazar de esa manera su síntesis cristiana, Mateo ha vinculado el Q con Mc y con sus propias tradiciones, en una zona distinta, aunque no muy alejada del lugar donde había surgido Marcos, para responder a los problemas de su comunidad, probablemente en Antioquía, al Norte de Siria, ciudad muy importante no sólo para el judaísmo (como muestra la crisis “antioquena”: 1-2 Mac), sino para la historia de los primeros cristianos, desde Bernabé y a Pablo (cf. Hch 11-15 y Gal 2-3). 

 ‒ Marcos era un evangelio más exclusivo, y no había conocido (o aceptado) el documento Q (con sus logia o dichos de tipo sapiencial y apocalíptico), porque quería trazar una biografía más “paulina” de Jesús, insistiendo en su muerte (cf. ComMc 101-106). En una línea quizá convergente, él había rechazado también la tradición de los hermanos de Jesús (iglesia de Jerusalén), por juzgar que iba en contra de la libertad y apertura universal del Jesús de Pablo. 

‒ Mateo es un evangelio más inclusivo, y así, reelaborando el texto de Marcos que es una de sus bases, asume y reinterpreta otros materiales (del Q y de los judeo-cristianos de Santiago), en línea una universal, desde la perspectiva de Pedro, aunque aceptando las tesis esenciales de Pablo. Por eso, a diferencia de Marcos, que es un “evangelio de tesis central”, Mateo recoge diversas posturas eclesiales, con Pedro y Pablo, desde la perspectiva de la historia de Jesús y su opción por los pobres. 

Reescribir el evangelio de Marcos 

En esa línea, Mateo puede aceptar a Marcos, con su mensaje de Reino y, sobre todo, con su visión de Jesús, salvador crucificado, iniciando la reinterpretación mesiánica del judaísmo en un momento en el que, tras la destrucción del templo, el 70 dC, algunos judíos rabínicos habían comenzado a fijar un camino de fidelidad a la Ley que desemboca más tarde en la Misná. Pero mientras Marcos se oponía sin más al judaísmo rabínico naciente (manteniendo así la opción mesiánica de Pablo), Mateo, ha querido reelaborarla, asumiendo algunos de sus elementos básicos. 

Mateo ha querido “mantener” de esa manera la historia del judeo-cristianismo más antiguo, en la línea de Santiago y especialmente de Pedro, pero sin rechazar a Pablo, de manera que ha debido proponer de hecho, al menos de un modo implícito, una serie de pactos que han sido fundamentales para la iglesia posterior, aunque no siempre ha logrado que concuerden y se ajusten entre sí todas las perspectivas de su texto, que sigue de esa forma abierto a diversas interpretaciones. 

Pues bien, a pesar de las dificultades de su empeño y de la brusquedad de algunas formulaciones, el evangelio de Mateo ha tenido mucho éxito, y se ha convertido en el libro eclesial por excelencia, como «primer evangelio», no sólo porque está al principio del Nuevo Testamento, sino porque ha tenido un influjo muy grande en los cristianos posteriores, por su estructura catequética y por la forma en que ha vinculado los aspectos morales y sociales de Jesús, desde su opción por los pobres. 

Marcos había escrito su evangelio muy cerca de la guerra (del 67-70 dC), con la esperanza de una manifestación próxima de Jesús, desde una comunidad (quizá Damasco) donde había muchos pagano-cristianos. Mateo escribe en otro entorno, probablemente en Antioquía, hacia el 85 dC, cuando la destrucción del templo de Jerusalén y la reformulación del judaísmo se habían vuelto irreversibles y muchos fariseos empezaban a fijar las bases de su nueva identidad rabínica, en la costa de Judea (Jamnia) y en interior de Galilea. En ese contexto se sitúa Mateo, con tradiciones de Santiago, hermano del Señor, para establecerse en una comunidad donde se mezclaban elementos rabínicos y evangélicos, que han de abrirse, a su juicio, de un modo universal. 

Mateo se encuentra en el comienzo de la línea divisoria del judaísmo tras la guerra del 70 dC, cuando unas aguas se dirigían hacia el lado rabínico, para quedar después fijadas en la Misná, y otras tendían hacia el lado de Jesús, a quien sus seguidores veneraban como culminación y verdad del la Ley israelita. Aquí, entre la Costa Judía, la Alta Galilea y Siria/Antioquía, hacia el 85 dC, estaba empezando a decidirse (desde unas visiones en parte comunes) el futuro del judaísmo rabínico y del cristianismo, aunque en ese tiempo no se hallaba aún definido el judaísmo rabínico (como en el siglo III con la Misná), ni el cristianismo de la Gran Iglesia, con episcopado y canon del NT. 

En ese contexto, fiel a la historia de su iglesia, Mateo quiso mantener el principio judío de la vida y pascua de Jesús, pero optando por la universalidad paulina, como indica el final de su texto “Id, pues, a todas las naciones…” (28, 16-20). Su opción supone que hubo un «acuerdo misionero», un convenio o pacto «histórico», cumplido quizá en varios lugares, pero ratificado de una vez y para siempre, en alguna zona de Siria (Antioquía), e impulsado después por otras iglesias, entre ellas las de Éfeso y Roma, entre la tradición de Pablo y la de Pedro. Éste fue un acuerdo «pensado y razonado», partiendo de argumentos de Escritura, comunes a todos, un pacto logrado con dificultades, pero que definirá el futuro de la Gran Iglesia. 

No fue un acuerdo de todos los judíos, pues siguió habiendo muchos, también sabios y piadosos, que decidieron fijar sus tradiciones, de una forma nacional, insistiendo en la ley estricta de comidas y en la separación de grupo, que no aceptaron la propuesta de Mateo. Ni tampoco de todos los “cristianos”, pues algunos grupos (de tipo más gnóstico o judaizante) quedaron, quedaron fuera de la Gran Iglesia. Pero fue un acuerdo extenso y duradero. 

Posiblemente, unos y otros se encontraban y discutían en las sinagogas, no se habían separado aún del todo. Pero el gesto de apertura universal de Mateo y la búsqueda de fidelidad nacional de otros rabinos (con la deriva gnóstica de algunos judíos y cristianos), hizo que las comunidades terminaran separándose (a veces con acusaciones y mentiras, como indicaré al ocuparme de Mt 23 y 28, 11-15) y surgiera entre ellas la Gran Iglesia cristiana. 

Cuatro novedades fundamentales 

               Proviniendo de una comunidad judeo-cristiana, vinculada en un sentido extenso a la Iglesia primitiva de Jerusalén, bajo la inspiración de Santiago y los hermanos de Jesús (con Pedro y los Doce), hasta el 70 dC los cristianos de la iglesia de Mateo se habían podido sentir integrados entre los diversos grupos del judaísmo, como indican varios textos fundamentales, entre los que podemos citar 5, 17 (no he venido a destruir la ley), 10, 5 (no vayáis a los gentiles, ni a los samaritanos, id a las ovejas perdidas de la casa de Israel) y 23, 2-3 (en la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y fariseos. 

1. Tras la guerra judía, un renacer apocalíptico. La Guerra del 67-70 radicalizó a los grupos judíos, marcando poderosamente sus opciones, de manera que algunos desaparecieron (saduceos, esenios…) y otros, como los fariseos rabínicos, tuvieron que reformular sus principios. En ese contexto ha influido poderosamente la evocación apocalíptica, que aparece de manera poderosa en textos como 4 Esdras y Ap. Sir. Baruc (2 Bar). 

              En esa línea se han mantenido y avanzan también Mateo y el Apocalipsis de Juan, con su novedad fundamental: Ellos piensan que el Salvador Apocalíptico, que ha venido como Hijo de Hombre, es el mismo Jesús. Pero una vez que Mateo identifica a Jesús con el Salvador Apocalíptico cambia su forma de entender el judaísmo. También Pablo y Marcos habían entendido a Jesús de esa manera, pero sólo Mateo lo hará de forma consecuente, reinterpretando el judaísmo. En esa línea, el judaísmo rabínico podía aceptar la venida final del Hijo del Hombre (como supone Dan 7 y 4 Es 13), pero no su identificación con Jesús crucificado. 

 2.Nueva edición de Marcos. Mateo acepta como texto base a Marcos, tras el 70 dC, pero transformando su visión del pasado judío y de la misión de la Iglesia. En esa línea suaviza y reelabora algunos aspectos de Marcos, pero radicaliza otros, como seguiré indicando, desde su visión fundamental de Jesús, con su experiencia de muerte y resurrección, en una línea básicamente cercana a la de Pablo. Éste es quizá su punto de inflexión, el momento clave de su cambio: Las comunidades que están en el fondo de Mateo aceptan el mensaje básico de Marcos, con su visión de Jesús, pero recreando su experiencia eclesial. 

              Aquí está, a mi juicio, la novedad de las iglesias de Siria y Asia (Éfeso), y quizá también de Roma, no sólo las de origen paulino, sino también judeo-cristiano. Una vez que leen y aceptan el mensaje de Marcos, con su visión de Jesús, ellas han de recrear su manera de entender la tradición del evangelio, como una experiencia que no es sólo apocalíptica, sino de vinculación personal con Jesús, y eso es lo que hará Mateo. 

 3. Mateo acepta igualmente el documento Q, con su enseñanza mesiánica, ética y apocalíptica. Ciertamente, en sí mismo, el Q no implica una ruptura radical respecto al judaísmo, pero en el momento en que su enseñanza ético-apocalíptica se estructura y organiza, como hace Mateo, desde la perspectiva de Jesús resucitado, dentro de un relato unitario de su vida, surge una visión socio-religiosa nueva. Uno por uno, los grandes momentos del Q podrían ser aceptados por un tipo de judaísmo rabínico, pero una vez que se introducen en un “cuerpo” doctrinal, como el formado por los cinco discursos de Mateo (Mt 5-7, 10, 13, 18, 23-25), y se vinculan con la historia de Jesús (en la línea de Marcos) ellos reciben inexorablemente una nueva identidad social y religiosa, distinta del judaísmo rabínico. 

              Esta unión del Q con Marcos, realizada de formas convergentes por Mateo y Lucas, constituye un elemento clave del cristianismo primitivo, y debió realizarse, al mismo tiempo, en diversas iglesias (Antioquía, Éfeso…), entre el 70 y 80 dC. He presentado ya los rasgos básicos del Q en ComMc 101-106, y los seguiré evocando a lo largo de este comentario. Aquí sólo he de añadir que, a diferencia de Lucas, que conserva mejor el orden básico del Q (sin reelaborar los textos), Mateo los ha introducido en su contexto narrativo y doctrinal, trasformando de esa forma su estructura originaria y quizá su sentido, para ponerlos al servicio de su visión de Jesús, de manera que ellos se hacen ya inseparable de la experiencia pascual cristiana. 

 4.Mateo reelabora la visión mesiánica, poniendo a Jesús en el lugar de la Ley, como principio de nueva creación y Sabiduría de Dios, en una línea que el judaísmo rabínico no puede aceptar. Desde ese fondo,Mateo recrea y   amplía el abanico de la vida de Jesús, hablando por un lado de su nacimiento “divino”, desde una perspectiva de fondo israelita, pero separada del rabinismo. De esa forma, Mateo retoma la experiencia de la pascua como encuentro real con Jesús, en la montaña de Galilea, y como envío a todos los pueblos, en una perspectiva “ternaria” (o trinitaria), en unión con el Padre y el Espíritu Santo (28, 16-20). 

              No es que Jesús sea aquí Dios sin más, “de la misma naturaleza que el Padre” (como dirá el Credo de Nicea), en un sentido ontológico, pero él aparece y actúa como revelación y presencia de Dios, de tal manera que la estructura y sentido del judaísmo anterior tiene que cambiar para hacerse cristiano. No es que Mateo quiera destruir de esa manera el judaísmo rabínico que está empezando a nacer, pero hay un tipo de judaísmo rabínico que no puede aceptar su propuesta de evangelio y su visión “divina” de Jesús

X. Pikaza: «Còmo nació y en qué consiste la Iglesia?

Movimiento de Jesús

Me ha pedido un amigo que conteste a esta pregunta: ¿Cómo nació y en qué consiste en resumen la iglesia? Bajo el calor del verano de Castilla le respondo como sigue.

«En un sentido, se puede y se debe afirmar que Jesús fundó la Iglesia. Pero, en otro sentido, hay que decir que la fundaron  sus discípulos, en un proceso pascual de  varios decenios»

«Algunos investigadores han afirmado y siguen afirmando que el surgimiento y, sobre todo, el desarrollo y fijación de la Gran Iglesia en el siglo II d.C. es un fenómeno cultural muy complejo, pero no responde a la intención básica de Jesús, ni recoge las claves básicas de su movimiento»

«Otros, en cambio, pueden decir (y decimos) que ese despliegue de la Iglesia recoge la intención fundamental de Jesús, de manera que ha sido él  quien la ha fundado básicamente y quien la sigue manteniendo, por obra de un impulso y presencia que podemos llamas ‘espíritu’ de Dios»

Por Xabier Pikaza

(a) La Iglesia actual, separada desde mediados del siglo II del judaísmo rabínico, es el resultado de más de un siglo de historia, que comienza con la vida-muerte de Jesús y se consolidad a través de una serie de acontecimientos y decisiones ejemplares que pueden condensarse así: (1) El testimonio y acción ejemplar de unas mujeres que amaron a Jesús y le sintieron vivo en sus vidas. (2) El surgimiento de grupos y comunidades de seguidores en Jerusalén y Galilea. (3) La entrada de grupos de creyentes de mentalidad helenistas, con la misión de Pablo, la redacción de los evangelios etc.  Sólo en la primera  mitad del siglo II se puede hablar de una Iglesia cristiana propiamente dicha y de una nueva religión. 

(b) Por eso, en un sentido, se puede y se debe afirmar que Jesús fundó la Iglesia. Pero, en otro sentido, hay que decir que la fundaron  sus discípulos, en un proceso pascual de  varios decenios. Por sí mismo, Jesús no organizó la Iglesia, sino que anunció y preparó la llegada del Reino de Dios, pero   su anunció y la experiencia de su vida desembocaron en el surgimiento de una serie de comunidades mesiánicas, animadas por el Espíritu de Jesús,  que se vincularon como Iglesia. Él no quiso fijar un organigrama social (como hicieron  en Qumrán), ni construir unas instituciones sagradas independientes, capaces de sustituir a las que ya existían, pero su movimiento desembocó de un modo natural en la Iglesia (a través de eso que he llamado la experiencia carismática de sus discípulos). 

Dos interpretaciones

 En este contexto se pueden dar dos interpretaciones, que van más allá de la pura historia, de manera que deben entenderse de un modo confesional.

(a) Algunos investigadores han afirmado y siguen afirmando que el surgimiento y, sobre todo, el desarrollo y fijación de la Gran Iglesia en el siglo II d.C. es un fenómeno cultural muy complejo, pero no responde a la intención básica de Jesús, ni recoge las claves básicas de su movimiento. En esa línea, ellos tienden a negar toda relación causal entre Jesús y la Iglesia. Pero esta visión resulta minimalista y, en el fondo, carente de Jesús: Sin el impulso y testimonio múltiple del mensaje, vida y muerte de un hombre como Jesús resulta inexplicable el surgimiento de las diversas comunidades y la unión posterior de gran parte de ellas como Iglesia.

 (b) Otros, en cambio, pueden decir (y decimos) que ese despliegue de la Iglesia recoge la intención fundamental de Jesús, de manera que ha sido él  quien la ha fundado básicamente y quien la sigue manteniendo, por obra de un impulso y presencia que podemos llamas «espíritu» de Dios. Los cristianos han interpretado ese nuevo «espíritu» (del que ellos se sienten portadores) como nueva y más honda presencia, a quien conciben como «resucitado», viviendo y actuando en ellos, de una forma hasta entonces desconocida, pero totalmente real. Dicho eso, debemos añadir que la forma de entender esa iglesia (tal como ha sido ha sido fijada por los discípulos de Jesus a lo largo de todo el siglo I y de comienzos del II d.C.) varía según las diversas confesiones cristianas (católicos, protestantes, ortodoxos).  

Notas de la Iglesia

 Se dice en el Credo que la Iglesia es una, santa, católica y apostólica… Pues bien, situándonos en un momento anterior, he  querido recoger las notas fundamentales de las diversas Iglesias  tomándolas como momentos integrantes del despliegue pascual de Jesús:

Experiencia compartida de Jesús. Lo que llamamos la Iglesia ha nacido y se ha expresado durante largos decenios a través de una serie de comunidades que mantienen la memoria de Jesús y están vinculadas, de algún modo, a Israel, pero que terminan siendo autónomasy se mantienen en comunión unas con otras, siendo capaces de regirse y de organizarse de un modo autónomo, ofreciendo a sus miembros un espacio de convivencia y comunicación, desde la presencia «simbólica» (pascual) de Jesús. En ese sentido podemos hablar de una federación de iglesias.

El futuro ha llegado. Las iglesias tienen la certeza de que con ellas comienza un «tiempo nuevo», una especie de mutación transcendental de la vida. Ellas viven entre dos tiempos: el pasado de una humanidad condenada a la muerte (al fracaso) y el futuro de la culminación en Dios, por medio de Jesús resucitado. Esa experiencia de vivir entre dos tiempos marca plenamente su vida. Sólo cuando la espera de la culminación (del nuevo tiempo que viene por Jesús resucitado) se alarga, de manera que esa parusía o presencia final de  Jesús (con el fin de este mundo) no aparece como algo inmediatamente próximo, ellos (esos creyentes de Jesús)  sienten la necesidad de organizar mejor su forma vida en el mundo, en el tiempo de la espera. De esa forma, desde el recuerdo/presencia de Jesús y la esperanza de su «vuelta» (la culminación de su proyecto de Reino de Dios) puede surgir y surge una iglesia (en el sentido actual de la palabra).

Un experiencia de vida común, una forma de oración y comunión social. Sólo hay iglesias donde existe y se cultiva un tipo de memoria afectiva y celebrativa, personal y comunitaria  de Jesús, propia de ese tiempo dilatado de esperanza, marcado por la celebración pascual de la presencia del Señor y por una vida fiel a su proyecto de vida (tal como se expresa en el Sermón de la Montaña). En esa línea, no se puede hablar de iglesia cristiana sin el surgimiento de unos signos específico, vinculados a la memoria y acción de Jesús, como son los exorcismos y/o de un modo especial los sacramentos (bautismo, eucaristía…), que definen y distinguen a los seguidores de Jesús, frente a otros grupos judíos de aquel tiempo. En este contexto se sitúa la disputa cristiana sobre comidas especiales (tipo kosher), propias de otros tipos de judaísmo y sobre la circuncisión.Un comportamiento mesiánico. Sólo hay iglesia donde puede hablarse de un estilo de vida especial, en la línea aquello que hacía y decía Jesús, tal como aparece en el Sermón de la Montaña de Mateo o en la experiencia de la justificación por la fe, de la que habla Pablo. Ese estilo de vida constituye una reinterpretación mesiánica de la ley «nacional» del judaísmo, entendida en un sentido exigente (los cristianos pertenecen a un tipo de judaísmo radical), desde la profecía de Israel (con su visión ética) y, sobre todo, desde la experiencia de Jesús.

Para todos. Finalmente, sólo se puede hablar de Iglesia cristiana cuando existe una apertura o misión universal del mensaje de Jesús (y de la Ley israelita), superando un tipo de «cerca sagrada» que empieza a establecer, en otra línea, el judaísmo rabínico. El movimiento de Jesús solo se define plenamente y alcanza su propia identidad allí donde las diversas comunidades cristianas comparten un tipo de mensaje y modelo de vida que puede abrirse a todos los hombres, vinculando así la radicalidad de Jesús y la universalidad de su proyecto mesiánico.

Tres corrientes en el cristianismo primitivo

Es cierto, pero no igualmente representadas en el Nuevo Testamento

Sobre las tres corrientes del cristianismo primitivo en los años 50-90 d. C.

Por  Antonio Piñero

Sigo comentando la página 24 del Prólogo de Xabier Pikaza al libro de Étienne Trocmé, “La infancia del cristianismo”, Madrid, Trotta, 2021.  Estoy comentando estas páginas porque Pikaza ofrece una buena síntesis de lo que es una parte importante de la evolución ideológico-histórica del primitivo judeocristianismo, a que deseo añadir unos puntos de vista propios.

Sostiene Pikaza que hay un movimiento “convergente” en el cristianismo de los años 50-90 que vincula las tres figuras más importante del judeocristianismo de esos años: la existencia de la iglesia petrina, la que teóricamente tiene que estar detrás de la pervivencia de Pedro, la paulina (que está detrás del corpus paulino) y la de Santiago gracias al Epístola que lleva su nombre.

Es muy justo decir que en torno a los años 90 se puede hablar de “la pervivencia de Pedro” en el conjunto de las iglesias judeocristianas gracias a la carta “Primera de Pedro” compuesta en torno a esta fecha, según la opinión común. Pero yo añado, de acuerdo con mi imagen de la evolución del cristianismo primitivo, que esta “pervivencia” y esta carta ha de interpretarse como una acción positiva de la corriente paulina, pues no tiene mucho sentido el que el autor –si lo que deseaba era poner de relieve no solo la mera figura de Pedro, sin ante todo una teología petrina– construya una carta cuya teología parece más bien escrita desde el punto de vista de la teología de Pablo.

Precisamente porque es así su autoría es muy discutida entre los estudiosos, y hoy día los investigadores están divididos sin ponerse de acuerdo sobre quién la compuso. De cualquier modo esta carta, junto con 2 Pedro, pone de relieve la importancia histórica de este personaje en el Nuevo Testamento. Y de acuerdo con ello opino que al grupo paulino le interesaba sobremanera que su teología estuviese en consonancia con la petrina, o mejor que se diese toda la apariencia de quenada menos que Pedro estaba totalmente de acuerdo con la teología paulina. Con otras palabras: la carta es una falsificación positiva (y si esto es muy duro, que cada uno lo califique como desee) del grupo paulino, bien fuera para fomentar la unidad de las iglesias, bien para atraerse a los presuntos seguidores de Pedro.

He escrito en mi “Guía para entender el Nuevo Testamento” (Trotta, 5ª edición) pp. 465-466: “No se ve en 1 Pe ninguna de las características que podríamos esperar del pensamiento teológico de Pedro. No muestra el autor un conocimiento directo de la vida, doctrina y pasión de Jesús. Tenemos, además, la impresión de que en los momentos en los que se escribió este tratado el gran problema de la admisión de los gentiles en el cristiano o la cuestión de la Ley como camino de salvación no se planteaba ya. Son temas y superados que no suscitan polémica. Esta situación se corresponde muy poco a lo que deberíamos esperar de los tiempos de Pedro.

La “carta de Pedro” cita las Escrituras por la traducción de los LXX, y está compuesta en un griego elegante. Sobre todo lo primero no es propio de un humilde pescador de Galilea, quien citaría un texto hebreo. Se afirma que estas últimas circunstancias podrían explicarse del modo siguiente: Pedro utilizó un secretario que conocía bien el griego. El escrito mismo dice que fue compuesto “por medio de Silvano” (5,12). Es decir, éste secretario debería entenderse en sentido muy amplio, como alguien que proporcionó al escrito no sólo su forma exterior sino algunas ideas que “suenan” a Pablo, de quien antes había sido colaborador. Pero incluso en este caso no podríamos llegar a saber qué corresponde exactamente a Pedro en este escrito y qué al secretario, pues éste habría aportado ideas propias” que son paulinas, lo cual no es comprensible en la tarea de un amanuense.

Añade Pikaza que esta línea convergente se percibe ante todo en la Segunda Carta de Pedro, compuesta en torno al año 125 (o más tarde, añado) que “vincula en una misma iglesia las res tradiciones anteriores: “la de Pedro, en cuyo nombre escribe, la de Santiago con quien se vincula a través de la carta de Judas (explico: la Segunda Carta de Pedro es en gran parte dependiente y comentario correctivo a la Epístola de Judas: el capítulo segundo de 2 Pedro reproduce casi todo el contenido de la Epístola de Judas. Y por si fuera poco en el material propio, capítulos 1 y 3, el autor de 2 Pedro se inspira también en su antecesor) y la de Pablo a quien defiende a pesar de que en sus cartas aparezcan temas difíciles distorsionados por los falso cristianos”.

Estoy de acuerdo con Pikaza añadiendo dos precisiones. La primera es que debo insistir que con más claridad aún que en 1 Pedro, esta segunda carta es un falso producido por la escuela paulina para vincularse con la tradición petrina, e incluso apropiarse de ella. Se ve bien claro que la importantes es la iglesia paulina. Una vez más creo que se demuestra, o mejor se muestra (en historia antigua es difícil demostrar), la no existencia de una “Gran Iglesia petrina” unificada y unificante de otras corrientes, en especial la paulina, sino precisa y exactamente al revés: una iglesia paulina (bastante) unificada y unificante que pretende a toda costa no depender solo de Pablo, sino también de Pedro, porque reconoce sin duda alguna que es la mejor manera de vincularse con el Jesús histórico (no solo con el Cristo celestial paulino) del que Pedro fue discípulo más importante y preferido.

Y me atrevo a afirmar que se trata de una operación estricta y consciente de política eclesiástica con un fin muy determinado: ya que se es el grupo dominante (el paulino), fundamentar la idea de una “Gran Iglesia unida” con el apoyo no solo del maestro intelectual, Pablo, sino del discípulo predilecto de Jesús, Pedro, que no tiene una teología concreta, sino la judeocristiana, afín a la de Santiago. Al mismo tiempo, pues, esta operación programática se defiende –como dije– de la acusación de que el “evangelio paulino” es meramente visionario, y se gana “historicidad” con el refrendo expreso de Pedro, concretizado en esas dos cartas, falsificadas conscientemente adoptando el nombre de Pedro, para conseguir el propósito indicado.

Me queda por comentar en la próxima ocasión cómo entiendo dentro de este marco la Epístola de Judas, con una propuesta de interpretación que a muchos parecerá aventurada y situar la Epístola de Santiago también dentro de este mismo marco de pacto por parte de la Gran Iglesia paulina en su intento de ser “universal, unificad y unificante.

Pan para los pobres

Pikaza: «Sin pan para los pobres no habrá paz para los ricos»

 Este es el discurso del «pan de vida» de Jesús en Cafarnaúm, que sigue al «milagro» de las multiplicaciones.  En un sentido,  el relato de Juan resulta más tradicional que Mc 6, 31-46 y 8, 1-8, pues ha destacado el carácter mesiánico y político del signo: los que se han alimentado con los dones de Jesús quieren tomarle y elevarle como rey, traduciendo su  «milagro» en forma su poder eclesial y alimenticio (cf. Jn 6, 14).

De esa forma recrea el evangelio de Juan el tema de Mt 4 y Lc 4  donde Jesús decía que no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Pues bien, esa palabra de Dios se concretiza ahora en forma de pan de vida, esto es, de carne y sangre compartida. Ser hombre de verdad (masías de Dios) implica convertir la propia vida en «carne» (pan de vida) para los demás

«Sólo un humano puede saciar a otro humano, como sabe todo enamorado. La vida se vuelve así amor, cuerpo mesiánico centrado y culminado en Cristo»

Por | Xabier Pikaza X. Pikaza

El evangelio de Juan sabe que Jesús ha rechazado  el reino político/militar que le proponen sus discípulos (como se lo ha propuesto el diablo de las tentaciones de Mt 4 y Lc 4). Desde ese fondo ello ha desarrollado un largo discurso y catequesis eucarística, que suele titularse el Sermón del Pan de Vida Jn 6, 22-61.

Está en su fondo la temática del pan y el vino: las multiplicaciones de Jesús, la experiencia de comidas gozosas de la iglesia. Pero lo que ahora emerge y se sitúa en primer plano es la experiencia poderosa de la identidad eucarística de Jesús entendido como «carne» compartida, como «sangre» de vida que él ofrece a todos.

Él no se limita a repartir el pan del reino, no es un simple convidado que ofrece el vino nuevo de las bodas de Caná, sino que él mismo es Pan de Vida y Vino de la Fiesta, verdad (fe, palabra) y comida verdadera (cuerpo y sangre) para los humanos.

Muchos discípulos le buscan simplemente porque quieren alimento material; él les ofrece una comida que dura hasta la vida eterna y sólo puede consumirse y consumarse en fe, creyendo en él. A partir de aquí se inicia la revelación más alta, que presento en forma de disputa entre “los judíos” (quizá judeocristianos que no acaban de aceptar la visión eucarística de Juan) y Jesús, que así aparece como revelación eucarística de Dios.

 He dividido el texto en cinco apartados que marcan el proceso eclesial y catequético de  esta revelación eucarística, en disputa no sólo con el judaísmo exterior (que ha quedado fuera de la iglesia de Jesús), sino también con otros grupos eclesiales, que no aceptan la visión eucarística de Juan, su concentración cristológica. No puedo discutir el texto en profundidad, pues ello exigiría todo un libro. Simplemente marco sus momentos esenciales.

 1. Pan del cielo. Ellos entonces le dijeron:¿Qué señal haces para que viéndola creamos en ti? ¿Qué obra realizas?   Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: Les dio a comer pan del cielo. Jesús les respondió: En verdad, en verdad os digo: No fue Moisés quien os dio el pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios el que baja del cielo y da la vida al mundo (Jn 6, 30-34).

Este primer apartado(Maná, Pan del cielo) sitúa ya el tema en un ámbito de disputa con un tipo de judaísmo que, a juicio de Juan, está anclado en un pan que no ofrece comida verdadera, pues sigue dejando morir a los humanos. Además, el verdadero autor de aquel Maná, que es un primer pan del cielo, no fue Moisés, fue el Padre  de Jesús, que ahora quiere ofrecer y ofrece el verdadero Pan del Cielo, que será el mismo Jesucristo.

2. Hambre de Dios. – Entonces le dijeron: Señor, danos siempre de ese pan. –  Jesús les dijo: Yo soy el pan vivo (=de vida). El que venga a mí, no tendrá hambre,  el que crea en mí, no tendrá nunca sed (Jn 6, 35).

Este apartado presenta a Jesús como Pan viviente que sacia un hambre distinta, hambre de Dios y de reino, que atormenta a los humanos desde el mismo principio de los tiempos. Juan está evocando aquí el motivo y signo del Árbol de la Vida, el vino de las Bodas de Caná: sólo el pan mesiánico, encuentro personal con Cristo, es comida verdadera para los humanos.

3. La eucaristía no es simplemente cuerpo, es «carne«. Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: Yo soy el pan que ha bajado del cielo… ¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede  decir ahora: He bajado del cielo? – Jesús les respondió:  No murmuréis entre vosotros…. Yo soy el pan de vida. Vuestros   padres comieron el maná en el desierto y murieron….  Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le daré, es mi carne para vida del mundo (Jn 6, 41-51).

 El tema de fondo es la «carne» (la vida más honda de Jesús). Ciertamente, los hombres y mujeres comen pan externo y se alimentan mientras siguen en el mundo de alimentos materiales, de plantas y animales. Pero sólo les sacia una comida humana, el cuerpo y sangre (la carne) de otros seres personales, como supo Jesús cuando decía, el día de la Cena:  Comed: esto es mi Cuerpo.

Sólo un humano puede saciar a otro humano, como sabe todo enamorado. La vida se vuelve así amor, cuerpo mesiánico centrado y culminado en Cristo. Para quien haya seguido los dos capítulos anteriores de este libro (sobre la Cena de Jesús y su Pascua) lo que dice aquí Jesús será evidente, un simple corolario de lo ya evocado.

4. Disputa sobre la carne de Jesús.  – Discutían entre sí los judíos y decían: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? – Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros… Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida.  El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él. Como el Padre viviente me ha enviado, y yo vivo por el Padre, el que me coma vivirá por mí (Jn 6, 52-57).

Este apartado  elabora lo anterior y lo sitúa en un plano carnal y trinitario, desde la perspectiva del Dios que es “comunión”, pero entendido en sentido carnal, esto es, de vida humana concreta, que nace, que sufre, que ama y que muere. La eucaristía es la revelación más honda de la identidad y riqueza divina, pero en línea de carne.  

En los sinópticos, conforme a las palabras de la institución, Jesús dice: Esto es mi Cuerpo (sôma), en el sentido de corporalidad. Juan acepta ese signo, pero lo interpreta desde la perspectiva de la carne concreta (sarx). 

El cuerpo se puede “espiritualizar”, en sentido de comunión más espiritual. La carne no. La carne es la vida concreta, la humanidad en el sentido de fragilidad, de entrega de la vida… En ese sentido, la eucaristía ha de entenderse desde la formulación radical de Jn 1, 14, que no es “el Verbo se hizo cuerpo”, sino el Verbo “se hizo carne”. En esa línea, cuando Jesús pide a los suyos que coman su carne y beban su sangre, les ofrece y pide algo inaudito, pero que forma parte de su identidad divina humana.

Por una parte, Jesús revela a los hombres su inmersión en el misterio trinitario, que es vida regalada y compartida: cada persona existe en la medida en que recibe y regala lo que tiene, en gesto de comida (donación, comunicación) eterna. El evangelio de Juan nos sitúa así ante el misterio y tarea de la carnalidad de Dios en forma humana.

5. Disputa eclesial (apartado 5) Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él. – Jesús dijo a los Doce: ¿También vosotros queréis marcharos? – Respondió Simón Pedro: Señor ¿donde iremos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios  (Jn 6, 66-69).

Este discurso eucarístico suscita una disputa eclesial, centrada en la comprensión de la carnalidad cristiana, eucarística, personal, comunitaria, y en el fondo divina, que aquí se halla centrada en Pedro y en los Doce. Ellos se quedan con Jesús, aquí Pedro y los doce, en  Jn 21 Pedro con el Discípulo amado y los otros cinco de la misión universal, entendida como pesca y pastoreo). Aquí (Jn 6)  hallamos a Pedro cumpliendo una función parecida de portavoz del grupo, pero no con los Siete (como en Jn 21), sino con los Doce.

 Pedro y sus compañeros no acaban de entender la novedad eucarística de Jesús, pero le siguen, en un camino abierto hacia el futuro de la iglesia, un camino de carnalidad eucarística, que debe situarse en un contexto de disputa doble:

(a) Pedro y los Doce deben superar un riesgo de espiritualismo gnóstico; eso significa que tienen entender la comunión de y con Jesús en línea “carnal” (de encarnación), no de pura corporalidad espiritual.

(b) Al mismo tiempo, ellos deben superar un tipo de corporativismo judío, de comunión de cuerpo social, sin entrar en la carne y sangre de la ida concreta.

En ese sentido, estas palabras centrales de la eucaristía, entendida en forma de comunión de carne y sangre, parecen oponerse a las de Jn 1, 13, donde se afirma que los creyentes no nacen de la carne y de la sangre (carne y sangre entendidas en forma de egoísmo, de lucha, de oposición a Dios. Pero, en otro sentido, estas palabras ratifican recrean el verdadero sentido de la carne y de la sangre (sarx, haima), que no se entienden ya como egoísmo (quizá impureza, oposición a Dios), sino como la pureza más honda de la vida humana, expresión de la pureza y del amor de Dios.  

Según eso, la nueva “corporalidad eucarística” ha de entenderse en línea de encarnación (=dar y compartir la carne concreta de la vida) y  in-sanguinación  (esto es, de dar y compartir la propia sangre, la “vida de la vida”, si así puede decirse, cf. Lev 17, 11).

No se trata, pues, de una comunión espiritualidad o ideal de ideas o proyectos, sino de una comunicación de carne (de carnalidad concreta de la vida) y de sangre (es decir, de donación hasta la muerte). En ese contexto, la Iglesia posterior ha introducido en su credo los dos artículos fundamentales: Creo en la “comunión” (koinonía) de los creyentes y en la resurrección de la carne.

Lo que Jesús dice de sí mismo lo dice no sólo de él, sino de aquellos que le siguen, que han de compartir entre sí (y con todos los hombres) la carne y sangre de su vida.  Actualmente (2021) podemos comprender quizá mejor la actitud de aquellos ese mismo camino nos hallamos nosotros, que sentimos también dificultades para comprender este discurso de carnalidad eclesial, comida personal y vida compartida. Dejamos así que los lectores sigan penetrando en el misterio.