Una teología de difuntos

Más allá  de Halloween: enseñanza de mi abuela, una teología de difuntos

La palabra di-funto proviene del latín “de-functus”, aquel que ha cumplido su tarea (fungere-fungi), que ha saldado las deudas de la vida y que se encuentra por tanto “des-ligado”, ab-suelto de toda función, obligación o cargo, en libertad plena, ante/en lo divino y en lo humano. No tiene ya nada que hacer o cumplir, ninguna deuda que saldar, liberado, por tanto, de sus obligaciones, abierto sólo al misterio divino de la vida.

Por eso, los cristianos decimos a Dios que “perdona nuestras deudas” (Padre-nuestro), pidiéndole que nos acoja en el seno de su paz (RIP: requiescat in pace), que descansemos en la paz de Dios que es Shalom, como dice  la bendición sacerdotal de Israel, Num 6, 22-27, por la que rogamos a Dios, que sea nuestra vida y protección (Yahvé, Shommer). que nos conceda su paz.

Por X Pikaza Ibarrondo

Los difuntos forman parte del misterio cumplido de la vida. Están por una parte “desligados” (liberados). Pero, al mismo tiempo, expresan y fundamentan todo lo que somos, y en ese sentido podemos “imaginarlos” (representarlos) como como “esencia” o principio de aquello que somos. En su relación con los difuntos se define, según eso, nuestra vida. Frente a los “animales” que, en principio, abandonan a sus muertos (los olvidan), los hombres somos aquellos que “recordamos” a los muertos, los mantenemos en la memoria.

El hombre es un animal de pensamiento (racional), de trabajo organizado (productor) etc. Pero, en sentido más profundo, es un viviente que recuerda a sus difuntos, sabiéndose ligado a ellos.  Por eso, los primeros signos humanos dichos son los “enterramientos” (dólmenes, cuevas y ritos funerarias etc.).

Desde ese fondo, en las reflexiones que siguen, quiero evocar dos elementos de mi visión fundamental de los difuntos. (a) La experiencia milenaria de mi abuela, en un contexto rural vasco. (b). La teología cristiana de los difuntos.

EL HALLOWEEN DE MI ABUELA

No me extraña nada el Halloween como fiesta pagana de los difuntos, de origen quizá celta, pero con raíces mucho más extensas, yo diría universales, muy cercanas a las que me transmitió mi abuela. El culto y recuerdo de los muertos, con lo que tiene de fascinación, pavor y vibración del alma, es una de las bases de la cultura humana (y de la religión). Si un día lo olvidamos, si los muertos dejan de ser “sagrados” en el sentido más hondo del término, dejaremos también de ser humanos.

Lo que me entristece es un Halloween sin hondura , manejado por comerciantes del dinero y la conciencia otros seres humanos. Si triunfa este «Halloween sin Halloween» (es decir, sin experiencia de la santidad de los difuntos), habremos perdido el gozo y la emoción de la vida, con el infinito temblor sagrado, esperanzado, de la muerte, de manera que nos convertiremos en máquinas, juguetes parlantes, en manos de la pura banalidad o del comercio económica que todo lo corrompe  y lo utiliza. Viviremos sin repliegues de misterio en el alma, pues no tendremos alma.

            Si borramos el Halloween “primigenio” de mi abuela habremos destruido el gozo y misterio más hondo de nuestra existencia., que consiste en recordar a los difuntos, manteniéndoles en el recuerdo del corazón y celebrando con ellos (por ellos) la fiesta dolorida y gozosa  de la vida.

Esto es lo que puede suceder por la vía de un Halloween sin sin temblor gozoso ante misterio de la vida y de la muerte. Habremos borrado la “fiesta” de los santos y difuntos de todos. Seremos como autómatas en manos del comercio de algunos. No habrá ya santidad de fondo de la existencia humana, sorpresa ingente por la vida, por ser cada vida única y sagrada; no habrá desconcierto infinito e infinita esperanza ante la muerte; no habrá ya humanidad, al menos la que hemos conocido hasta el momento.

De esto quiero tratar en el entorno de estos días de santos y difuntos (para otros de Halloween; 1-2 de noviembre), no para negar el Halloween como posible fiesta de la muerte (¡que yo he celebrado de niño!), sino para darle su sentido antropológico, religioso, que no es comercial, sino de apertura al misterio de la vida. 

Celebré un año las fiestas de los santos y difuntos con mi abuela materna, en el basherri o caserío de Aldekoa/Arrugaeta. Con ella se podía hablar de todo y así hablamos. Fue una de las más hondas lecciones que me han dado, sobre la vida y la muerte, antes de todo lo que más tarde he podido aprender estudiando y enseñando sobre el sentido de la vida y de la muerte en las diversas culturas y religiones.

1. Yo tendría en torno a ocho años (quizá siete y miedo, quizá ocho y medio). Le dije que me habían dicho que no pasara esos días por delante del Illherri o cementerio (pueblo de los muertos), pues venían los difuntos y metían miedo.

Me respondió que no les tuviera miedo, que pasara por allí contento, que los muertos (Arima-Santuak, almas santas) estaban allí para ayudarnos y enseñarnos. Que les pidiera su ayuda, y que me ayudarían, pues los muertos son santos que ayudan a los niños a crecer y a los hombres a vivir, como ellos han vivido, y mejor todavía que ellos, aunque no les veamos.

2. Le pregunté entonces por qué se celebraban muchas misas, con muchas velas en la Iglesia. Le dije también que muchos lloraban, sobre todo las mujeres, y que iban de negro.

Me respondió que las misas no eran para ayudar a los difuntos, sino para recordarles, para saber que todos formamos una gran familia, vivos y difuntos. Me dijo que las velas eran para saber que hay una luz para cada uno, para todos… y que las mujeres lloraban porque recordaban con cariño a los difuntos, sabiendo que un día todos los que hemos vivido en el mundo nos encontraríamos en Dios.

3. Entonces le pregunté por qué había dos fiestas, una de difuntos y otra de santos, que me parecía que los santos ya disfrutaban en el cielo y los difuntos seguían sufriendo en el purgatorio o el infierno.

Ella me dijo, con toda decisión, que las dos fiestas eran una misma. El día de los Santos se recordaba a todos los muertos con alegría, porque todos iban a Dios, donde la vida era una Gran Luz, un Gran Amor; entre esos santos se recordaba a algunos en especial, como la Virgen, San Pedro o San Martin, los que estaban en las imágenes de la iglesia. El día de los Difuntos se recordaba a los mismos muertos, especialmente a últimos, a los que todavía recordamos (aitita, osaba Leon…), porque Dios le está recibiendo en su casa del cielo.

4. Yo le dije todavía que había algunos muertos malos, malos, de esos que iban al infierno, y que venían para castigar a los niños, que así me lo había dicho Eneko en el camino de la fuente, y que había que espantarles. Ella me respondió muy seria que no le hiciera caso a Eneko, porque ningún muerto podía venir a hacernos daño. Además, añadió, no podíamos decir que alguno se condenaba, porque Dios es el Más Grande (Jaungoikoa haundiena…) y puede llevar a todos a su cielo, porque él quiere a todos, porque todos somos sus hijos, y por eso vino Jesús, para abrir las puertas del cielo, de par en par…

5. Pero, entonces, le dije: ¡Amama, todo lo mismo! Si todos se van a salvar a ir al cielo, da lo mismo ser bueno que malo…Ella volvió a responderme muy seria. ¡No todo da lo mismo! Precisamente porque Dios nos quiere tenemos que buenos, y no tener miedo… Por eso debemos celebrar y alegrarnos estos días, de los Santos y los Difuntos, llevar flores, llevar luces… Vamos al etxaurre a buscar flores, luego voy a hacer unos pasteles, vamos a poner luces en casa, para que estén con nosotros los santos y difuntos, y estén contentos…

6. Pero ¿no dices que no se les puede ver, que no les tenga miedo? ¿Para qué poner luces y flores si no les vemos?

No les vemos, pero ellos están. Están aquí, con nosotros, en la misma casa, están en la iglesia y el Illherri… No les podemos ver, pero están, ellos nos hablan al corazón, sin necesidad de palabras, nos dicen que vivamos, que nos queramos… y cuidemos unos a otros

¿Sabes quién es el muerto principal, el amigo de todos los vivos y los muertos? Es Jesús, ya sabes cómo le mataron, sabiendo además que está vivo, en nosotros con nosotros. Eso es lo que llaman los curas resurrección. Jesús está aquí, diciéndonos lo que nos decía cuando vivió en Jerusalén; y está la Andramari, su amatxu, y están los muertos, todos resucitados, con nosotros. No, no les podemos ver, ni escuchar con los oídos, pero les podemos sentir en el corazón y están contentos porque vivimos y nos queremos. Por ellos podemos vivir, a ellos les debemos lo que somos.

7. No entiendo, amama. ¿Por qué dices que podemos vivir por ellos, si ya no están?

–¿Cómo te atreves a decir que no están? Ellos están y viven con nosotros. Sin ellos no seríamos nadie, no podríamos haber nacido. Pero ahora no podemos verles, gracias a Dios. Tú no podrías vivir sin tu aitita, que ya ha muerto, pero está contigo, y no podrías vivir sin Jesús y sin todos los que han muerto para que nosotros podamos vivir. Por eso, aunque estamos tristes porque han muerto nos alegramos, buscamos flores, ponemos luces, vamos a comer pasteles… y después, mañana, iremos a misa, con luces y zapatos nuevos y daremos gracias a Dios por todos los muertos…

Mi amama celebraba así un tipo de Halloween, de rito “pagano” por los muertos, como el que han celebrado chinos y bantúes, celtas y euskaldunes, por siglos y siglos… Pero ese rito era, al mismo tiempo, una fiesta cristiana, una fiesta de gozo por la vida y la muerte de Jesús, en el Illherri de fuera y en la Iglesia de dentro, en los caminos y en las fuentes.

No sé si he recreado aquel recuerdo de un modo demasiado romántico, pero ha seguido estando ahí, a lo largo de mi vida, con más fuerza que las ideas teológicas que más tarde quise aprender. Por eso, estoy seguro de que un tipo Halloween humano y religioso pertenece a las entrañas de la misma vida. Ese Halloween, no se opone al Evangelio de Jesús, sino todo lo contrario, está en la línea de la fiesta cristiana de la vida, porque el muerto por quien todos vivimos es el mismo Jesús, Dios que ha muerto por nosotros, para que en él vivamos, despleguemos nuestra vida en amor y seamos

Pero está llegando un Halloween puramente comercial, que ha perdido sus raíces religiosas y se ha convertido en un signo de consumismo banal, que todo lo confunde (muertos y vivos, monstruos y seres humanos) en aras de un comercio que Cristo quiso expulsar del templo de la vida humana.

2. DÍA DE ÁNIMAS. EL PURGATORIO NO ES DOGMA, ES UN CAMINO EN LA VIDA.

No es un dogma separado, sino un elemento de la experiencia de Jesús, quien, según el credo de los apóstoles “descendió a los infiernos” (que son en realidad el purgatorio), para compartir la suerte de los muertos, liberándolos de la destrucción eterna.

No es un dogma más, junto a otros, sino un elemento esencial del “dogma” de Jesús que “descendió a los infiernos” para acompañar y liberar a los que “esperaban” (=esperan) su santo advenimiento. Así lo entendió la iglesia antigua y lo sigue entendiendo la Iglesia Oriental, que no ha necesitado nunca ni necesita un dogma separado sobre el purgatorio.

No es un dogma más, sino la primera experiencia verdaderamente humana, que ha separado a los hombres de todos los restantes animales, cuando han empezado a enterrar a los muertos o a despedirles de un modo distinto, sabiendo que siguen en camino, en el gran despliegue de la vida. 

Introducción

             El dogma de fondo no son las almas/ánimas que necesitan ser purgadas o sacadas de un tipo de cárcel penitencial, sino Cristo que se ha encarnado (=sigue encarnándose) en la historia de amor y dolor, de vida y muerte de los hombres. Ciertamente, la devoción cristiana ha representado con mucho amor (y a veces con cierto tenebrismo) la cuestión del purgatoria.

     Es bellísima la imagen de la Virgen sacando almas del purgatorio. Es importante la devoción a las almas del purgatorio, la comunión eucarística con ellos, la apelación a la Indulgencia de Dios (no a las indulgencias con días particulares etc. etc.). Pero eso son detalles secundarios. El dogma es Cristo (=Dios encarnado) que vive en los hombres, asumiendo su historia, una historia en marcha, en la que vivos y difuntos nos mantenemos (=estamos comprometidos) de modos distintos en la “marcha” de la vida.

            Eso significa que el camino de vida de los difuntos no ha terminado todavía, pues formamos todos un “cuerpo” en marcha, en comunión de gracia y amor, hasta la plena reconciliación (hasta la plenitud del Reino, cuando el Dios de Cristo sea todo en todos (1 Cor 15, 28)

 Un purificatorio

Según la teología tradicional, purgatorio (en sentido figurado) es el «purificatorio», que no se entiende como «tiempo» sino como proceso de transformación creyente (nos atrevemos a decir «cristiana») de aquellos que han muerto sin hallarse aún preparados para alcanzar la bienaventuranza de Dios (=que no han llegado aún a la meta de la vida en Dios, que es la parusía plena de Jesús, la resurrección de todos los muertos).

Lo que llamamos purgatorio no es algo que se aplica sólo a las almas separadas, ni tiene un sentido puramente medicinal, como el de las purgas que se empleaban antiguamente para curar a un tipo de enfermos de cuerpo. De un modo semejante, los enfermos de alma, necesitarían una purificación espiritual, a fin de limpiarse por dentro, para así recibir el amor de Dios y responderle igualmente en amor, amando a los demás hombres y mujeres, llegando de esa forma al cielo.

Por eso, más que de purgatorio e incluso de purificatorio, habría que hablar de amatorio, es decir, de aprendizaje y experiencia de amor, pues quien no ha conseguido amar o recibir en gratuidad el amor de Dios en Dios no está preparado para responderle en amor. Es, por tanto, una escuela de amor, donde el símbolo del fuego no emplea en clave de castigo, sino de creatividad de amor.

De todas formas, la Iglesia Católica no ha logrado explicar plenamente el purgatorio/amatoria, de manera que, en general, las iglesias protestantes se oponen a su visión del tema, negando incluso la existencia del purgatorio. Pero muy posiblemente esa oposición protestante se dirige a un tipo de «mercado» del purgatorio (¡misas por los difuntos, en sentido casi comercial!) más que a la visión recta del tema.

            Sea como fuere, el purgatorio forma parte de la experiencia más honda de la vida humana: Los muertos siguen de algún modo viviendo, tienen una función muy importante en nuestra vida. No son simplemente “di-funtos” (de-functi: los que no tienen ya ninguna función que cumplir)… Sino que su función consiste en mantener nuestro pasado. Por ellos somos, ellos definen de alguna manera lo que podemos ser; y nosotros, los que aún vivimos, seguimos manteniendo en vida a los difuntos, esperando la utopía de la nueva humanidad, de la vida de todos los que han muerto.

  Estrictamente hablando, el símbolo del purgatorio no aparece en la Biblia, aunque se conocen y aceptan en ella las oraciones por los difuntos, como aparece no sólo en 2 Macabeos 12, 43-46 (que es el texto clásico sobre el tema), sino en el conjunto de la piedad israelita y cristiana. En esa misma línea se puede entender un pasaje de Pablo (1 Cor 15, 29), donde se habla de aquellos que se “bautizan” (es decir, se purifican) por los muertos. Pero más que en unos textos aislados, la experiencia y teología del purgatorio ha de entenderse desde la visión completa de la fe cristiana, que es una fe en la vida, en la transformación y resurrección de los creyentes, es decir, de todos los hijos de Dios, por medio de Jesús.

En ese sentido, creo que el purgatorio forma parte del proceso de muerte y resurrección de los hombres en Cristo, para integrarse en el camino de su salvación, para resucitar con él (desde Dios) a la vida eterna (que es Dios Todo en todos). Ese es el principio de purgatorio, la afirmación de que la «vida» de los creyentes no termina con la muerte, sino que se abre en y por ella al despliegue de la luz/amor de Dios.

  Una historia y realidad compleja

El purgatorio puede vincularse con las “pruebas de purificación” que aparecen en diversas religiones: ellas son como pasos que el novicio o candidato a la madurez debe superar, a fin de alcanzar la perfección y adquirir de esa manera el conocimiento perfecto del misterio y la integración en el grupo de los purificados.

a. Cárcel penitencial. El purgatorio tras la muerte se ha comparado con una cárcel temporal, donde los delincuentes expían por los pecados que han cometido y se purifican, con el fin de integrarse de nuevo en la sociedad, viviendo en ella en una situación de limpieza. Entendida así, la cárcel responde no sólo a la justicia del «talión» (cada uno debe “pagar” por lo que ha hecho), sino también a una exigencia de maduración personal. Los hombres, especialmente aquellos que son reos de una determinada culpa, tienen que compensar por el mal que han realizado y alcanzar de esa manera la madurez personal que se necesita para vivir en situación de libertad; no es una cuestión de justicia exterior, sino de plenitud interna.

b. Purgatorio tras la muerte. Aparece básicamente como una interpretación teológica de la necesidad de purificación de aquellos que han muerto sin haber logrado una pacificación interior y una maduración personal. Las religiones de la interioridad (hinduismo, budismo) tienden a interpretar esta necesidad de purificación a través de la doctrina de las reencarnaciones: los espíritus que no han llegado a estar pacificados y no han alcanzado su nivel de perfección, tienen que volver a introducirse en los ciclos de la vida, para así purificarse, hasta alcanzar el estado de inmersión total en lo divino (o en lo nirvana).

Por el contrario, los cristianos católicos han desarrollado la doctrina del purgatorio como medio de purificación individual (para cada hombre o mujer) y lo han concebido como un estado de vida intermedia entre este mundo y el cielo. Los que mueren en estado de imperfección no nacen de nuevo en la tierra, ni van directamente al “cielo” (ni son destruidos para siempre, como los posibles condenados del → infierno), sino que han de ser “purificados” tras la muerte, en un tipo de vida intermedia, que tiene precisamente esa función purgativa de limpieza.

c. Culto a las almas del purgatorio. Es de doble tipo, conforme a la doctrina de la “comunión de los santos”, que vincula a las tres “iglesias”: militante (de la tierra), purgante (del purgatorio) y triunfante (de los que han alcanzado el cielo, culminando de esa forma su camino de lucha).La visión de esa iglesia purgante, cuyos miembros difuntos (almas del purgatorio) pueden orar por los vivos de la iglesia militante y recibir la ayuda que ellos les ofrezcan (especialmente a través del sacrificio de la misa) ha formado una parte esencial de la piedad católica de la Edad Media y Moderna. Ese culto por las almas del purgatorio se ha realizado, según eso, en una doble dirección: los vivos han rogado por los muertos (para que culmine su purificación y salgan del purgatorio, triunfando en la vida superior del cielo); los difuntos del purgatorio han rogado por los vivos, protegiéndoles en los diversos peligros de la vida.

  Disputa sobre el purgatorio. Un poco de protesta.

Está vinculada, sobre todo, con las formas externas de culto a las almas del purgatorio y, en especial, con las indulgencias. Fue una disputa que nació en torno al siglo XIII y culminó en el siglo XVI, con la crítica de los protestantes y las declaraciones del Concilio de Trento. Una gran parte de los católicos medievales vivieron muy preocupados (incluso obsesionados) por la idea de la salvación eterna, vinculada a la superación del purgatorio donde se suponía que penaban las almas de gran parte de los hombre y mujeres que habían fallecido, como puso de relieve Dante (1265-1321), de manera impresionante, en la segunda parte de la Divina Comedia, dedicada en especial al Purgatorio. Conforme a la visión común de aquel tiempo, el poeta pudo imaginar las diversas formas y tiempos de purificación de los muertos, hasta alcanzar la salvación eterna.

En este contexto, ha tenido (y sigue teniendo) una importancia especial la celebración de la Eucaristía como “sacrificio” por los muertos. Podemos recordar que, al menos en la mente de muchos creyentes devotos, la eucaristía dejó de ser celebración comunitaria de la muerte y de la vida de Jesús (expresada en la comunión de plegaria y de comida de los creyentes), para convertirse en un medio de expiación y remisión de los pecados de los difuntos.

Con esta finalidad se multiplicó la celebración de “misas” y muchos tuvieron la impresión de que la superación del purgatorio estaba vinculada al número de veces que pudieran celebrarse a favor los difuntos (con los aspectos económicos, sociales y litúrgicos que esa suponía). En esa misma línea ha venido a situarse la concesión de “indulgencias” que papas y obispos han decretado, con el fin de ayudar a los difuntos a través de la recitación de determinadas oraciones o de la realización de algunos ejercicios de piedad e, incluso, de prestaciones económicas.

En contra de esta doctrina de las indulgencias y de la celebración de misas por los difuntos se empezó elevando la Reforma de Lutero, con sus 95 tesis del año 1517. Estrictamente hablando, en su raíz, el protestantismo no ha negado la posibilidad (o la existencia) de un purgatorio, entendido como signo (no estado) de purificación y transformación de los hombres y mujeres a los que Dios llama a su Reino por Cristo. Pero esa purificación no es algo que se pueda medir ni cuantificar en tiempos específicos (¡diaz años de purgatorio!) a través de un tipo y tiempo de indulgencias (¡plenarias, de cien años…!) o de celebraciones rituales, sino que forma parte del misterio de la “comunión” de los santos, es decir, de la comunicación creyente (mesiánica) de todos los hombres y mujeres de la historia.

Pienso que, de alguna forma, todos los cristianos, incluidos los católicos, nos hemos hecho un poco protestantes.. Admitimos el misterio de la comunión de los santos y de la oración que nos vincula a todos los creyentes (a todos los hombres, vivos y muertos) en el misterio de Cristo, pero nos cuesta mucho entender el sacrificio en un sentido antiguo, y más el sacrificio de la misa en línea penitencial. Para la mayoría de los católicos actuales no se puede ya hablar (ni se habla) de un dogma del purgatorio.

Reflexión de conjunto. Catecismo de la Iglesia católica

El purgatorio ha sido (y en parte sigue siendo) uno de los elementos fundamentales de la visión religiosa de muchos católicos, especialmente en los medios populares. A pesar de los excesos que se han podido cometer en este campo, el purgatorio constituye uno de los símbolos más importantes de la experiencia cristiana, pues nos sitúa ante la puerta de la muerte y de la resurrección, con sus grandes paradojas, con su inmensa esperanza.

 (a) Por un lado, aquellos que mueren (¡todos los hombres!) quedan en manos de la misericordia de Dios, que les ofrece su salvación en Cristo.

(b) Pero, al mismo tiempo, ellos quedan ante todo aquello que han sido y son (en sí mismos y desde los otros), de manera que necesitan rehacer su vida, desde el don de Dios, en comunicación con todos los restantes hombres y mujeres de la tierra.

(c) El purgatorio nos sitúa en el lugar donde se distinguen y encuentra las dos “comunidades” de creyentes: los que caminan en este mundo y los que ya han muerto. De un modo lógico, el recuerdo y el culto a los muertos formas parte de la vida y esperanza de aquellos que viven.

Ésta es una doctrina que sigue siendo importante para el cristianismo. 

Desde ese fondo podemos citar algunos números que el Catecismo de la Iglesia Católica ha dedicado al tema: «Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de la muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo. La Iglesia llama purgatorio a esta purificación final de los elegidos, que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia [1439] y de Trento [1563].

La tradición de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura -por ejemplo, 1 Corintios 3,15; 1 Pedro 1,7-, habla de un fuego purificador. Esta enseñanza se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: «Por eso mandó [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado» (2 Mac 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos, y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarístico, para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La Iglesia recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos» (CEC 1030-1032).

Ésta es la doctrina oficial del catecismo… Es “oficial”, pero no ha sido admitida por gran parte de los católicos actuales. Por otro lado, la referencia a 2 Mac, siendo “venerable” termina siendo “penosa” a no ser que se entienda en su contexto, que es quizá más pagano que judíos..  Ella refleja la tradición venerable de la Iglesia católica. Pero a partir de ella se puede avanzar, en la experiencia y en la teología.

Quizá se pueda decir que el “purgatorio” es el mismo amor de Dios  en Cristo que será capaz de hacer que todos los hombres amen; no será “penorio” (lugar de penas), sino amatorio (experiencia y camino de felicidad y amor, porque sólo aquellos que aprenden a amar (se dejan transformar en amor y por amor para la felicidad) podrán vivir plenamente en Dios.

En ese sentido, el purgatorio forma parte de la experiencia cristiana de un Dios que quiere ser amor total, todo en todos por gracia. El purgatorio es la experiencia y certeza de un excedente de gracia; es la certeza de que el infierno no podrá dominar sobre la Vida de Dios. La forma de “orar” por las almas de purgatorio y de acompañarlas (y de dejarnos acompañar por ellas) en el camino de la vida eterna forma parte del misterio de la comunión de los santos. Pero hay un modo infalible de ayudar a las almas del purgatorio (almas son las “personas”)  en cuerpo y alma: es ayudar a vivir en amor y solidaridad a los hombres y mujeres de este mundo; es procurar que ese infierno de mundo se vuelva lugar de purificación para la vida y la esperanza, en ese mundo en que habitamos los hijos de Dios.  

Un símbolo importante, un símbolo que da que pensar, que nos comprometa a actuart

El purgatorio en sí no es un dogma cerrado, sino un símbolo que nos permite entender mejor la “suerte” de aquellos que han muerto sin estar purificados para Dios. Las religiones de la interioridad (hinduismo, budismo) tienden a interpretar esta necesidad de purificación por medio de las reencarnaciones: los hombres que no han alcanzado la purificación completa, han de volver a introducirse en los ciclos de la vida, para así alcanzarla, hasta introducirse de un modo total en lo divino (lo nirvana). Por el contrario, algunos cristianos (los católicos) no aceptan la doctrina de reencarnaciones.

Los que mueren en estado de impureza no nacen de nuevo en la tierra, ni van directamente al “cielo” (ni son destruidos para siempre, como podrían ser los condenados al infierno), sino que han de ser “purificados” en el contexto de la historia universal de la salvación.

‒ Disputa histórica sobre el purgatorio. Surgió en torno al siglo XIII y culminó en el siglo XVI, con la crítica de los protestantes y las declaraciones del Concilio de Trento. Una gran parte de los católicos medievales vivieron muy preocupados (incluso obsesionados) por la idea de la salvación eterna, vinculada a la superación del purgatorio donde se suponía que penaban muchas almas de los hombre y mujeres que habían fallecido, como puso de relieve Dante (1265-1321), en la segunda parte de la Divina Comedia.

Pues bien, para “ayudar” a las almas del purgatorio se multiplicaron las “misas” y se concedieron “indulgencias” de papas y obispos. En contra de ellos se elevó la Reforma de Lutero (año 1517), pero sin resolver el fondo del tema. No se trataba de misas o indulgencias, sino de la experiencia y camino de purificación de los vivos y de los muertos, en el camino que conduce a la plena redención de la historia (de los hombres de la historia).

 – No se trata de una disputa sobre el más allá, sino de una exigencia de transformación en el más acá, en la misma historia. O nos transformamos o morimos…

A pesar de los excesos que se han podido cometer en este campo, el purgatorio constituye un símbolo importante para situar y entender la experiencia bíblica de la salvación.

(a) Por un lado, aquellos que mueren (¡todos!) quedan en manos de la misericordia de Dios, que les ofrece su salvación en Cristo. En ese sentido, porque hay Dios, y Dios es Vida, como se ha revelado en Cristo, podemos y debemos esperar la “Vida eterna”, es decir, el pleno despliegue de la vida para todos los vivientes.

(b) Pero esa misma misericordia de Dios ha de purificar a los vivientes, para que alcancen en plenitud la gloria. Entendido así, el purgatorio no es un “penorio” (lugar de penas), sino un purificatorio y amatorio, un camino de transformación de la vida en amor, pues sólo aquellos que aprenden a amar (se dejan transformar en amor y por amor para la felicidad) podrán vivir plenamente en Dios.

(c) Ese purgatorio que es purificatorio (transformación para la Vida) ha de empezar aquí. Conforme a la Salve, la vida tiene algo de “valle de lágrimas”, pero ha de serlo desde el don de la vida y para la Vida. Debemos asumir los costes de la justicia y el amor, que no son daños colaterales, sino exigencias centrales de una vida hecha para el gozo del amor, y en especial para el amor de los demás, para que puedan transformar el valle de lágrimas en campo de esperanza (como supo ya el profeta Oseas).

(d) En ese sentido, el purgatoria forma parte de la experiencia cristiana de un Dios que quiere ser amor total, todo en todos por gracia (en la línea de 1 Cor 15, 22). Se trata de que, siendo Dios “todo en todos”, todos los hombres y mujeres, que han vivido y que vivirán en el futuro, se encuentran implicados en un camino purificación y transformación, empezando por este mismo mundo (por que los viven en un determinado momento en el mundo), pero abriéndose a todos los que han muertos, pues todos se comunican entre sí, de un modo misterioso, en Cristo, que resucita y vive en el despliegue total de la historia de los hombres.

Jesús descendió a los infiernos (=al purgatorio).

Al comienzo de esta reflexión me ha referido a ese tema, comparando el purgatorio con el “infierno” al que Jesús descendió (=desciende) para liberar a los muertos. La confesión pascual incluye la certeza de que Jesús fue sepultado, como indican Pablo (1 Cor, 15, 4) y los evangelios (cf. Mc 15, 42-47). Pues bien, el Credo de los apóstoles añade que descendió a los infiernos expresando un misterio de muerte y de victoria sobre la muerte, que pertenece a la experiencia originaria de la iglesia.

         Ciertamente, la muerte de Jesús es para los cristianos una consecuencia del pecado de la historia de los hombres. Pero ella es, al mismo tiempo, principio de resurrección, fuente de gracia. Jesús asumió el infierno de la opresión y de la muerte para abrir con su vida y su pascua un camino de resurrección para todos[1].

         El evangelio de Mateo (cf. Mt 27, 51-53) afirma que a la muerte de Jesús comenzaron a resucitar los muertos.  En un contexto como ése, la tradición cristiana ha confesado  que Cristo bajó a los infiernos, al “lugar”de los muertos (es decir, al purgatorio), culminando así el camino de su vida, al servicio de los expulsados, pobres, enfermos y endemoniados.

         Conforme a la visión tradicional, ese infierno (sheol, hades, seno de Abraham…) era el destino de todos los difuntos, un lugar al que nadie podía venir para liberar a los muertos, del tipo que fueran. Pero Dios ha venido por Cristo para hacerlo, es decir, para rescatar a los muertos, ofreciéndoles su resurrección. En esa línea, el Credo dice que descendió a los infiernos y que al tercer día resucitó de entre los muertos, ratificando así la plena en‒carnación (en‒mortalidad) de Jesús, pues quien no muere no ha vivido, y quien no muere por los demás se encierra y perdura en su muerte:

 ‒ Jesús murió y fue enterrado (cf. Mc 15, 42-47 y par; l Cor 15, 4). Sólo quien muere de verdad, siendo enterrado (en muerte real, no aparente, habiendo iniciado así el proceso de descomposición, situado simbólicamente a los tres días) puede resucitar «de entre los muertos». En ese sentido, la Iglesia confiesa que Jesús ha bajado al lugar de no retorno que es la muerte, para compartir la “maldición” de los muertos, e iniciar el nuevo camino de la vida.  

‒ “Sufrió la muer­te en su cuerpo, pero recibió vida por el Espíritu. Fue entonces cuando proclamó la victoria incluso a los espíritus encarcela­dos que fueron rebeldes, cuando antiguamente, en tiempos de Noé…” (1 Pe 3, 18-19). Estos espíritus a quienes anunció la salvación no eran sin más los condenados a la muerte, sino, de un modo especial, los ángeles perversos de ciertas tradiciones apocalípticas. la tradición de Henoc. Como hemos visto, Henoc no podía liberarles, pero Jesús puede hacerlo; por eso ha muerto, por eso ha bajado al infierno, para vencer así a la muerte, no como Jonás, para estar allí por un tiempo, sino como salvador, para liberar a todos los encarcelados (a todos los que estaban en un infierno convertido en purgatorio).

— El credo de los apóstoles avanza en esa línea y afirma que Jesús bajo a los infiernos (al purgatorio de la vida y de la muerte) para liberar de la muerte a los que mueren. Esa ha sido y sigue siendo la confesión más honda de la fe cristiana.  Jesús ha descendido por su muerte al infierno de la historia humana, a todos los infiernos de injusticia, soledad y sufrimiento.  abriendo así un camino de resurrección universal, de forma que Dios pueda ser y ser “todo en todos” (1 Cor 15, 58), en línea de «apocatástasis»: reconstrucción de todo, destrucción del infierno. 

Dios salvador, salvación universal en Cristo

             En esa línea, fijándonos de un modo especial en Mt 25, 31-46 (cf. cap. 20, 25‒27), debemos seguir afirmando que el infierno es lo opuesto a Dios y que sólo puede darse allí donde (en el caso de que) existan hombres que rechazan de un modo eficaz y consecuente el proyecto y deseo de amor, que se expresa como ayuda a los hambrientos, extranjeros, enfermos y encarcelados, del tipo que sean, sin condenar nunca a nadie. Según eso, de un modo consecuente, a pesar de las palabras externas de Mt 25,31-46 (¡apartaos de mí malditos…!), el Dios de Jesucristo se ha identificado con todos los que sufren sean moralmente buenos o malos (incluso con los encarcelados, que pueden ser moralmente peligrosos), de manera que en él pueden hallar todos un camino de salvación en la línea de 1 Cor 15, 28, de forma que Dios sea “todo en todos”.

Entendido así, el infierno no es una realidad objetiva, dada ya por siempre, de antemano, sino una posibilidad que surge allí donde la invitación al amor corre el riesgo de no ser aceptada. Lo que llamamos hoy  infierno es, en sentido radical, un purgatorio, un camino de transformación de la muerte en vida.

Ciertamente no puede existir cielo propiamente dicho (en libertad y gracia) sin posibilidad de condena, pues un hombre que no puede condenarse (negarse a sí mismo, negarse al Dios de la gracia) no sería libre, capaz de amor, y un cielo impuesto no sería cielo. Desde la vida en gracia que ofrece Dios en Cristo, los hombres pueden elegir la muerte que ellos mismos vamos tejiendo con su egoísmo, pero el Dios de Cristo sigue siendo siempre mayor que ese poder de destrucción que somos Por eso, la negación o infierno no es nunca la última palabra.

Pero de hecho conforme al camino de Dios (conforme al dogma clave de la bajada de Cristo al infierno), todos los infiernos pueden ser transformados y convertidos por Cristo en camino de cielo. Teóricamente seguimos teniendo la necesidad de hablar de un infierno (de una negación total de vida), pero, en la práctica, por Cristo, todo infierno es posibilidad de cielo.

Sin duda, el tema no es fácil de resolverse en un plano teórico, pero las razones bíblicas para hablar de una “salvación universal” (abierto a todos) nos parecen concluyentes, a partir de una serie de textos que he venido comentando en los capítulos anteriores.

(a) Jesús ha superado el talión, pidiendo a los hombres que perdonen a sus enemigos. Un Dios que no perdonara a los pecadores iría en contra del mensaje de su Cristo.

(b) La iglesia sabe que Jesús ha vivido y muerto por todos, de manera que su sangre ha sido “derramada por muchos” (peri, hûper pollôn, en sentido de muchos‒todos; Mc 14, 24 par). (c)  Pablo dice que en Cristo han sido “vivificados” todos (cf. 1 Cor 15, 22), añadiendo que, por medio de él, Dios será todo en todos (1 Cor 15, 28).

Pero no es momento de repetir aquí los argumentos anteriores, que he venido desarrollado a lo largo de  mi Teología de la Biblia. Vuelva al conjunto del libro (y al sentido de conjunto de la Biblia) quien quiera precisar el tema. Aquí sólo he querido ratificar lo ya dicho paso a paso en esa Teología de la Biblia, entendida como principio de salvación universal en amor, pero, al mismo tiempo, en libertad radical, de manera que, en sentido fuerte, los hombres (en especial algunos) podrían rechazar de tal manera ese camino, oponiéndose de tal forma al amor de Dios, que no podrían ser “salvados” ni por Dios (conforme a nuestra débil y frágil teología). Pero Dios está por encima de nuestra teología, como el mensaje y camino de la Biblia está por encima de nuestros argumentos lógicos.

 Notas

[1] Sobre el descenso a los infiernos, cf. R. Aguirre, Exégesis de Mt 27, 51b-53, ESET, Vitoria 1980; G. Aulen, Le triomphe du Christ, Aubier, Paris, 1970; W. J. Dalton, Christ´s proclamation to the Spirits. A study of 1 Pe 3, 18; 4, 6, Inst. Bib., Roma 1965;   B. Reicke, The Disobedients Spirits and Christian Baptism, Muksgard, Kobenhavn 1946; H. U. von Balthasar, El misterio pascual en Mysterium salutis III/II, Madrid 1971, 237-265.

 Iglesia de fariseos y publicanos. Un tema pendiente -Lc 18, 9-14

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La iglesia ha sido (es) a la vez farisea (se presenta como santa) y publicana (ha trampeado con dineros). El evangelio supone que los publicanos pueden convertirse (aunque con difícultad). Los fariseos lo tienen más difícil, sobre todo cuando justifican su razón y santidad con grandes argumentos, pero ellos también pueden convertirse, según la tradición judía (y cristiana).

Por X Pikaza Ibarrondo

Texto: Lc 18, 9-14

En aquel tiempo, a algunos que, teniéndose por justos, se sentían seguros de sí mismos y despreciaban a los demás, dijo Jesús esta parábola: «Dos hombres subieron al templo a orar.

Uno era fariseo; el otro, un publicano. El fariseo, erguido, oraba así en su interior:»¡Oh Dios!, te doy gracias, porque no soy como los demás: ladrones, injustos, adúlteros; ni como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que tengo.»

El publicano, en cambio, se quedó atrás y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo; sólo se golpeaba el pecho, diciendo:»¡Oh Dios!, ten compasión de este pecador. «

Os digo que éste bajó a su casa justificado, y aquél no. Porque todo el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido.»

Comentario

El publicano del evangelio acepta lo que es, se reconoce en Dios, puede vivir en verdad, en sí mismo, ante los otros… Al reconocerse pecador está diciendo que quiere cambiar, que lo hará, aunque el evangelio no dice cómo. Por el contrario, el fariseo, profesional de la oración, se eleva en este caso como un mentiroso: Miente ante Dios, se miente a sí mismo, y desprecia a los que él piensa que no son de su altura.  

El fariseo. ¡Oh Dios!, te doy gracias, porque no soy como los demás. Da gracias por lo que es, no va a cambiar. Desprecia a los que no son como él…, como los ricos que se creen privilegiados por serlo y que da unas pequeñas limosnas para tener más sometidos a los pobres.

 El mundo se divide para el fariseos en dos mitades: en una estaba él y Dios (¡que en el fondo eran lo mismo, él era Dios!); en la otra mitad están (estamos) todos los demás. Las cosas funcionan razonablemente bien, muy bien, y este fariseo se lo venía a decir a Dios, esto es, a sí mismo, en un gesto solemne de auto-glorificación, ante los ojos de todos, que nos habíamos apartado para dejarle sitio en el centro y le miraban, con miedo, recelo y envidia desde las esquinas de la columnata. 

Gracias te doy, porque no soy como esos otros): ladrones, injustos, adúlteros.

 Sin duda, este fariseo cumple la ley con sus mandamientos (como el buen rico del texto que sigue: Lc 18, 18-31). Pero, como sabe Pablo, una ley bien cumplida, de forma legalista, lleva a la muerte, pues termina dividiendo a los hombres entre cumplidores y no cumplidores, entre limpios y manchados (expulsando de su centro a los que no son importantes).    Los “cumplidores” pueden utilizar la ley para triunfar, imponiéndose sobre los demás, sin misericordia. Entre ellos se encuentra este fariseo, que ha venido a decirle a Dios que ha triunfado, y a darle gracias por ello.

  Buena es la ley, seguiría diciendo Jesús, pero entendida como la entiende este fariseo es un arma terrible, al servicio de la propia seguridad y del desprecio de los otros.

Ésta puede ser la ley de un tipo de políticos que buscan su propia justificación a costa de los otros…, a los que echan la culpa de todo.

Ésta es la ley del “buen capitalismo” (y de una “santa” iglesia)  que piensa que tiene razón en lo que hace (¡y hasta paga los impuestos, con justicia “religiosa”, y financia procesiones y manifestaciones de triunfo religioso!), pero condena a la pobreza a millones de personas… (margina a todos los distintos….). 

Es la ley de los jerarcas del templo que administran con buena conciencia su dinero y su memoria histórica, para condenar a los otros (¡ladrones, injustos, adúlteros…!). Entre ellos se encuentra este buen fariseo que no adultera con mujeres de otros (¡cumple la ley!), pero quizá no ama con ternura e igualdad a la suya (ni a ninguna), y que quizá “se divierte” con mujeres libres o prostitutas (¡que eso no es adulterio!), sin importarles lo que sienten, lo que piensa.

Ni como ese publicano. La visión del publicano confirma al fariseo en la justicia y el valor de su riqueza económica o religiosa. . La visión del publicano le permite vivir más tranquilo, ser quien es y portarse como se porta… porque hay en el mundo publicanos y prostitutas a quieren utilizar sin remordimientos, porque son malos y se merecen lo que tienen (es decir, lo que no tienen).

 Este fariseo necesita que haya publicanos, para que cobren sus impuestos y realicen sus negocios sucios, necesita (probablemente) de la prostituta (por lo menos para sus desahogos morales: para sentirse bien). En el fondo, él mismo está diciendo (sin darse cuenta de ello) que su “justicia” está montada sobre la injusticia de los otros, una injusticia que él mismo está propiciando, dentro de un sistema religioso avalado por el templo (un templo al servicio de los fariseos).

Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que tengo.

 Antes se había detenido en los mandamientos de la ley de Dios (no robar, no cometer injusticias legales, no adulterar). Ahora se fija en los mandamientos de la iglesia: ayunar, pagar el diezmo… En un sentido, es un hombre ascético (ayuna), pero el ayuno puede haberse convertido en un medio de autocontrol y de auto seguridad para dominar mejor a los demás… 

Es un hombre de diezmo: contribuye al mantenimiento de “su iglesia” (y de su economía, que haya pobres para servrle y justificarle)… y se limita a dar una pequeña limosna a los pobres, para que sigan estando ahí, como ejemplo de lo que no se debe ser, de lo que no se debe hacer. Posiblemente es un rico que paga buenos diezmos, es decir, que ofrece mucho dinero para obras sociales al servicio del sistema (no de los pobres); es el rico que mantiene la injusticia de fondo de fondo de la sociedad, dando incluso muchísimo dinero en caridades al servicio del propio orgullo, publicadas en la televisión de turno, magnificadas por los voceros y clientes. Da para sentirse bien, da para que se mantenga y consolide su sistema.

El publicano se quedó atrás y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo. No, no podía mirar ni a la puerta del Sagrario. No miraba y, sin embargo, estaba mirando… No levantaba los ojos y, sin embargo, comprendía…Sabía que Dios es distinto y se ponía ante los ojos y las manos de ese Dios. Me costaba verle en el espejo, porque se escondía detrás de la columna, pero estaba seguro de era muy flaco, enfermizo, pero con ojos de amor. Me hubiera gustado jugar con él, pero no podía acercarme más allá del espejo… y así le seguí mirando. 

Sólo se golpeaba el pecho, diciendo… 

Quería despertar su corazón su corazón “a golpes”, como se hace con alguien que parece muerto, que ha tenido una parada cardiaca y vemos que el médico sacude con fuerza su pecho para que el corazón pueda latir de nuevo…  Sabía que hay Dios y que Dios podía poner su vida en movimiento. No sabía cómo, pero tenía que cambiar. No tenía respuesta, pero la estaba buscando. El templo de Dios no es para él un lugar de justificación de lo que existe (como para el fariseo), sino un lugar de reconocimiento y cambio. 

No echa las culpas a los otros, no se comparaba con nadie, ni siquiera con el fariseo. Simplemente quería confesar su pecado y cambiar… Más tarde he pensado, muchas veces, que este publicano tenía que haber echado la culpa al fariseos (como el fariseos le echaba a él la culpa), pero no lo hacía y que, por eso, precisamente por eso, era bueno. Porque ser bueno es no echar la culpa a los demás, ni aunque la tengan. Este publicano se echaba sólo la culpa a sí mismo. 

¡Oh Dios!, ten compasión de este pecador. Así oraba este hombre, nos decía el catequista, detrás de una columna. No se justificaba echando la culpa a los otros (como podría y debería hacer quizá), sino que reconoce su culpa y la decía ante Dios, en ejercicio de sinceridad interior y de verdad. No había venido a la iglesia para justificarse, sino para mirarse en el espejo de Dios, descubriendo su necesidad de conversión, de cambio. 

Conclusión del evangelio

El fariseo bajó “sin haber conseguido la justicia” (sin estar justificado). 

Los fariseos han crecido y siguen ocupando el centro de muchos templos y palacios de congresos, de consejos de administración de las empresas y de bancos y negocios. Jesús nos ha dicho cómo oran ellos. Sería buenos que aprendieran a orar de otra manera, sin buscar la propia justicia, sin pretender tener la razón, buscando mejor la razón de los otros.

El publicano, en cambio, bajó justificado.

Ciertamente, está justificado ante Dios, en sentido religioso; pero, al mismo tiempo, debe justificarse ante la sociedad y la historia. Este publicano puede iniciar un camino distinto de solidaridad y de justicia verdadera, al servicio de los demás… Aquí se inicia la “revolución” de Jesús, una revolución de viudas y de publicanos, que pueden iniciar un camino de humanidad, desde el borde del templo.

TRADUCCIÓN JUDÍA. IDENTIDAD Y POSIBLE CONVERSIÓN DE LOS FARISEOS (según mi diccionario de las Religiones Entrada: fariseos)

  He comentado la parábola de Lucas, en línea de evangelio. Ahora quiero presentar una breve historia e identidad de los fariseos, desde un punto de vista académico, retomando mi entrada «fariseos» en Diccionario de las Tres Religiones, Estella 2009, 417-421. 

Estrictamente hablando, los fariseos no constituían un grupo de poder, sino de comunión de vida, aunque al principio parece que estaban más implicados en la acción política. Suelen vincularse con los hasidim, asideos o piadosos, opuestos al proceso de helenización del judaísmo, desde el tiempo de la crisis de los macabeos (primera mitad del siglo II a. C.).

Pero la misma evolución del judaísmo y su trayectoria religiosa les llevó a constituirse como fraternidades piadosas de separados (eso significa su nombre), que ponen de relieve la exigencia de pureza del judaísmo. No se oponen a los sacerdotes, pero acentúan de tal manera la experiencia de pureza sacerdotal que quieren convertir cada casa judía en un templo y cada comida en un sacrificio de alabanza a Dios. Por eso se comprometen a vivir conforme a las normas de pureza más estricta de la Ley sagrada que, de un modo normal, sólo se aplicaba para los sacerdotes en funciones, dentro del templo. Así aparecen en tiempos de Jesús o, al menos, al comienzo de la iglesia.

En principio, los fariseos no pretenden dominar sobre otros, sino vivir intensamente la experiencia de pureza de la tradición israelita, cultivando de un modo radical las normas de separación sagrada. Todo nos permite suponer que ellos no se oponían de un modo directo a Jesús en el tiempo de su vida, pues unos y otros (fariseos y Jesús) representan movimientos de renovación judía bastantes semejantes.

Pero el mismo hecho de parecerse a los seguidores de Jesús les llevará más tarde a enfrentarse con ellos, de una forma que ha quedado bien destacada por Pablo, por los evangelios sinópticos y por Juan (que presentan la visión del fariseísmo de su tiempo, más que el del tiempo de Jesús).

Por otra parte, los fariseos tenían una teología bastante cercana a la de Jesús: ponían de relieve la libertad del hombre, acentuaban la gracia de Dios, creían en la resurrección final de los muertos (eran apocalípticos) y veneraban el “mundo superior” de lo divino (creían en los ángeles). Esta oposición entre fariseos y cristianos se deberá al hecho de que unos y otros recrearán de formas distintas la misma herencia israelita, formando instituciones religiosas duraderas, que siguen existiendo hasta el día de hoy.

Desde ese fondo debemos separar a los fariseos de los saduceos, que constituyen el “partido sacerdotal”, vinculado a los círculos de poder del templo. Ciertamente, algunos sacerdotes pobres parecen más vinculados a los fariseos y sobre todo a los esenios (y después a los celotas). Pero los más tradicionales e influyentes constituyen el grupo saduceo, cuyo nombre podría venir de Sadoc, antepasado tradicional de la rama «legítima» (para algunos) de sumos sacerdotes.

Teológicamente se apoyaban en Ley y tradición antigua, rechazando las novedades espirituales más significativas de los fariseos de su tiempo y del judaísmo posterior: no creían en los ángeles, ni en la resurrección; rechazaban, en general, esperanza apocalíptica, de forma que entendían la religión como culto sagrado, en ese mundo; rechazaban en general el mesianismo…

Los saduceos, no los fariseos, parecen haber sido responsables directos de la oposición a Jesús y de la persecución de sus discípulos en Jerusalén, a diferencia de los fariseos, como (quizá de un modo tendencioso) ha destacado Lucas en el juicio de Pablo (cf. Hech 22-23). Da la impresión de que el influjo de los saduceos fue menor en Galilea y la diáspora. Han sido combatidos (y sustituidos) por los mismos insurgentes en la guerra del 67-70 d. C. y su influjo desaparece con el rabinato. Su relación con el cristianismo posterior ha sido pequeña, aunque han venido a convertirse en modelo simbólico para su jerarquía posterior. Por eso nos hemos fijado más en los fariseos.

Fariseos y cristianos.

Judaísmo rabínico y cristianismo constituyen dos ramas del único árbol de Israel. Los cristianos dicen optar por la universalidad, desde los pobres y excluidos del sistema, corriendo después el riesgo de adaptarse al imperio romano. Los judíos rabínicos, siguiendo la línea farisea,optan por la identidad israelita, separándose para ello de los restantes pueblos impuros (gentiles). De esa forma, ellos siguen manteniendo vivo el testimonio de la diferencia que Dios ha establecido entre el judaísmo y los restantes pueblos, pues, a su juicio, el tiempo final no ha llegado, de manera que no pueden vincularse todavía en un mismo espacio humano y religioso todos los hombres y mujeres de la tierra; por eso se definen por su vuelta hacia el pasado, por el estudio de la Ley, trasmitida por las Escrituras (que aceptan también los cristianos) y por las tradiciones de sabios y ancianos, codificadas de un modo nacional en la Misná, que los cristianos no aceptan.

Israel había tenido sabios excelsos por su conocimiento y práctica vital, estrechamente vinculados a los profetas antiguos, sabios y profetas cuyos libros han sido aceptados también por los cristianos, aunque de un modo especial en lengua griega (en la traducción llamada de los LXX). Pero ahora, avanzando en la línea de los fariseos, los nuevos judíos rabínicos ponen de relieve la importancia de los escribas o letrados de los fariseos, una casta ilustrada, con la que Jesús se mantuvo en fuerte controversia. Estos, los escribas, expertos en las enseñanzas del libro de la Ley y en las tradiciones nacionales de Israel, se vuelven autoridad central de la federación de sinagogas: son rabinos (=grandes), pues transmiten y comentan, avalan y expresan la Ley de Dios para el pueblo; son tannaitas o repetidores de las enseñanzas antiguas, más que creadores proféticos de una doctrina nueva.

 Estrictamente hablando, los escribas fariseos, cuyas sentencias e interpretaciones empiezan a reunirse en Misná y Talmud, sustituyen a los sacerdotes, profetas y sabios anteriores, convirtiéndose por el propio peso de su vida y doctrina en fundadores del nuevo judaísmo. Los sabios anteriores (los autores de Job o Eclesiastés) tenían una autoridad propia, a partir de su experiencia de encuentro con Dios. En contra de eso, los escribas y fariseos se vuelven autoridad legal, fijada en un texto sagrado, que es ya palabra de Dios; así aparecen como autoridad central del judaísmo a partir del año 70 d. C., después que se van apagando las ilusiones mesiánicas y apocalípticas del pueblo. De esa forma ha surgido el rabinato, como verdadero creador o, al menos, impulsor del judaísmo de la federación de sinagogas.

Resulta difícil tener un juicio imparcial sobre los fariseos, pues ellos han sido objeto de fuerte polémica, por parte de otros grupos de judíos y, sobre todo, por parte de los cristianos. El hecho más claro es que ellos han sido los verdaderos creadores del nuevo judaísmo, tras la caída del orden antiguo del templo. En esa línea pueden situarse las tres visiones “críticas” que siguen.

El juicio de Flavio Josefo.

 Hacia finales del siglo I d. C., Josefo presentó a los fariseos, los intér­pretes más cuidadosos de las Ley, apareciendo como defensores de la libertad humana: «Sostienen que actuar o no correctamente es algo que depende, mayormente, de los hombres, pero que el Destino coopera en cada acción. Mantienen que el alma es inmortal, si bien el alma de los buenos pasa a otro cuerpo, mientras que las almas de los malos sufren un castigo eterno (Guerra judía 2, 8, 14).  

«Los fariseos siguen la guía de aquella enseñanza que ha sido transmitida como buena, dando la mayor importancia a la observancia de aquellos mandamientos… Muestran respeto y deferencia por sus ancianos, y no se atreven a contradecir sus propuestas. Aunque sostienen que todo es realizado según el destino, no obstante no privan a la voluntad humana de perseguir lo que está al alcance del hombre, puesto que fue voluntad de Dios que existiera una conjunción y que la voluntad del hombre, con sus vicios y virtudes, fuera admitida a la cámara del destino. Creen que las almas sobreviven a la muerte y que hay recompensas y castigos bajo tierra para aquellos que han llevado vidas de virtud o de vicio. Hay una prisión eterna para las almas malas, mientras que las buenas reciben un paso fácil a una vida nueva. De hecho, a causa de estos puntos de vista, son extremadamente influyentes entre la gente de las ciudades; y todas las oraciones y ritos sagrados de la adoración divina son realizados según su forma de verlos. Este es el gran tributo que los habitantes de las ciudades, al practicar el más alto ideal tanto en su manera de vivir como en su discurso, rinden a la excelencia de los fariseos… » (Ant 18, 1, 3).

La obra de Josefo contiene, además, muchas referencias al papel político y social de los fariseos… Conforme a su visión, podemos pensar que los fariseos empezaron siendo un partido político de tipo nacionalista, para convertirse poco a poco en un grupo religioso, de piedad familiar fuerte. Es como si ellos hubieran descubierto la imposibilidad de cambiar la situación de Israel por la política y se hubieran convertido en nacionalistas religiosos, fundadores de lo que será el judaísmo posterior rabínico, hasta el día de hoy. Desde un punto de vista teológico, ellos creían en la libertad e inmortalidad del alma, con el juicio final y la resurrección de los muertos. Creían en la necesidad del cumplimiento de las buenas obras, dentro de la tradición de Israel: eran austeros  y honrados y estaban dispuestos a renovar el judaísmo desde la fidelidad a las tradiciones de los antepasados. 

El juicio del evangelio (Mateo)

El general, el Nuevo Testamento ofrece un retrato menos favorable de los fariseos, lo cual resulta muy comprensible, pues  en aquel tiempo (segunda mitad del siglo I d. C.) unos y otros (fariseos y cristianos) se estaban esforzando por interpretar desde su propia perspectiva la herencia de Israel. Los  cristianos lo hacen en línea mesiánico-universal, los fariseos en línea legal-nacional. Es lógico que los cristianos critiquen a los fariseos, pero lo hacen casi siempre “desde dentro”, es decir, oponiéndose al riesgo de farisaísmo de la propia iglesia. Entre  las acusaciones de los cristianos contra los fariseos está la de fijarse en las tradiciones de pureza de los “presbíteros o ancianos” de Israel, más que en la Escritura (cf. Mc 7).

En esa línea avanza  (Mt 23), donde los cristianos acusan a los fariseos de hipocresía, es decir, de proponer y cultivar una religión sin libertad interior, más centrada en las leyes externas que en la libertad mesiánica. En esa misma línea se mueve toda la controversia de Pablo,  que se presenta a sí mismo como un “fariseo” convertido a la libertad de Cristo. Éstas y otras críticas hay que situarlas en su contexto, desde la doble perspectiva del cumplimiento o de la aplicación de la Ley israelita. En esa línea se sitúa la parábola de fariseo y del publicano, que acabo de comentar y que es la que mejor refleja la polémica antifarisea de los cristianos 

La crítica del Talmud

Tras la ruina del templo y del estado judío (tras las guerras del 67-70 y del 132-134 d. C.), el fariseísmo de tipo rabínico logró recrear la identidad de Israel, tal como se ha fijado en los grandes libros y tradiciones de la Misná y del Talmud. En ese sentido, los fariseos han los “padres del judaísmo” actual y les debemos una inmensa gratitud, pues sin ellos el judaísmo nacional corría el riesgo de haberse perdido. A pesar de eso, el mismo Talmud, que es heredero de la tradición farisea, ha tenido el humor (y en honor) de presentarnos de un modo crítico siete tipos de fariseos. Los cinco primeros son negativos. Sólo el último es totalmente positivo. Será bueno que los recordemos.

Esta crítica del Talmud está muy cerca de la que aparece en los documentos cristianos, especialmente en los evangelios de Mateo y Lucas. Éstos son los tipos de fariseos:

(1) El fariseo del hombro: lleva la Ley como una carga; por eso va encorvado, bajo el peso de los mandamientos, como si llevara siempre un fardo sobre los hombres. Es un fariseo hipócrita: quiere que todos vean la carga que lleva, el peso de ser “bueno”. Se le puede llamar “fariseo medalla”: es como si llevara siempre una medalla pesadísima, para que todos los vean, que todos le admiren, que todos sepan lo que cuesta ser bueno.

(2) El fariseo del cálculo, que obra por interés. Ciertamente, está dispuesto a hacer “obras de caridad”, pero sólo para que le vean. Por eso anda espiando y mirando el momento en que puede venir a la plaza y hacer una obra buena, con bombo y platillo, calculando el provecho que ella puede darle. Lleva una contabilidad espiritual, pero más ante los hombres que ante Dios.

(3) El fariseo ciego, fariseo de pared, siempre triste y cabizbajo. Se dice que anda siempre cabizbajo y triste, para evitar las malas obras. Se dice también que cierra los ojos, para no caer en la tentación. Por eso cuando pasa cerca de una mujer hermosa no la mira, para no mancharse, de  manera que cae en el hoyo o se da contra la pared. Éste es el fariseo que no disfruta, ni deja disfrutar a los demás, que convierte la religión es un pesar constante, en una represión y ceguera. Dios nos ha dado los ojos para cerrarlos cuando algo  bueno pasa ante nosotros.

(4) El fariseo campanilla, que obra por ostentación religiosa y social. Se viste con vestiduras de religión (filacterias, mantos, capas….) para que le vean. Reza en las plazas en los momentos de más aglomeración, se pone siempre en el centro de las  calles, en el centro del templo. Tiene necesidad de decir a los demás que es religioso y que ellos deben serlo. Van dando siempre buen ejemplo, como si fuera responsable de que los demás vean a través de él la necesidad de la religión. Va tocando siempre a “misa” o a oración.

(5) El fariseo contador, el especialista en renta per cápita de tipo religiosa. Va preguntando siempre las obras que le quedan por hacer para llegar a ser muy bueno. Calcula sin cesar el haber y el debe de su cuenta religiosa. Lleva un cuaderno de contabilidad, es un capitalista religioso y puede saber los méritos que tiene, el capital espiritual del que dispone.

(6). El fariseo temeroso. Se le suele comparar a veces con Job, aunque esta comparación no es del todo buena, pues Job no es hombre de temor sino de protesta ante la injusticia del mundo. Sea como fuere, este tipo de fariseo se deja llevar por el temor de Dios. No es malo, es mejor que los anteriores, pero todavía no ama a Dios por sí mismo, sino que le obedece porque tiene miedo al castigo. Es un fariseo pequeño, pues cree que Dios es pequeño y que nos quiere tener sometidos. Así se somete por miedo al castigo.

(7) El fariseo del amor, que puede compararse con Abrahán. Es el que ama a Dios por el gozo de amarle, es el cumple los mandamientos por el gozo de cumplirlos, es el que puede amar a todos los hombres. Éste es el único fariseo bueno, según el  Talmud (Sota 22b; TJ Berajot 14 b).   Los cristianos pensamos que Jesús fue un “fariseo” de este tipo.

La Merced en tiempo de cautiverios y cárceles

Virgen de Merced, redentora de cautivos y encarcelados. Relectura de Mt 25

Celebra hoy la Iglesia el día de la Merced, esto es, del cuidado y liberación de los cautivos y encarcelados. Comenzó esta fiesta a principios del XIII, cuando unos frailes (=hermanos) de “merced” crearon en Barcelona una “orden” (institución) cívico-religiosa para atender y redimir a cautivos y encarcelados. Le llamaron “Orden de Santa María de la Merced” y pusieron como lema y clave de su “constitución·, fijada el año 1275, el texto de Mt 35, 31-46.

               Ésta fue entonces fiesta y tarea importante. Esta fiesta y tarea vuelve a ser muy importante en el momento actual (año 2022) tiempo de duros cautiverios y cárceles.  Por eso he querido ofrecer ese día una lectura actual del texto básico de la “merced”, esto es, de la redención de cautivos y encarcelados. Buen día de Merced a todos los amigos, hermanos y colaboradores de la obra de Merced en la humanidad y en la Iglesia.

Por X.Pikaza

Texto final y confirmación del compromiso de “merced”   en la Constitución de 1275:

(Traducción castellana) Por la cual obra de misericordia o merced…, todos los frailes de esta Orden  estén siempre alegremente dispuestos a dar sus vidas, si es menester, como Jesucristo la dio por nosotros; a fin de que en el día del juicio, sentados a la derecha por su gran misericordia, sean dignos de oír aquella dulce palabra que con su boca dirá Jesucristo: Venid, benditos de mi Padre, a recibir el reino que os está preparado desde el comienzo del mundo: porque estaba en la cárcel y vinisteis a mí, estaba enfermo y me visitasteis, tenía hambre y me disteis de comer, tenía sed y me disteis de beber, estaba desnudo y me vestisteis, no tenía posada y me recibisteis.

En el siglo XIII, aquellos  frailes-hermanos de,  bajo el patrocinio de la madre de Jesús, a la que llamaron Virgen de Merced, interpretaron de un modo práctico el texto fundamental de Mt 25, 31-46. Siguiendo aquella tradición, también yo he querido re-intepretar ese pasaje, fijándome de un modo especial en el problema de los encarcelados (en el que incluyo a los cautivos).

Un tiempo de cárceles y cautiverios

 La cárcel constituye, un elemento característico de la sociedad moderna (ilustrada) que, por un lado, dice ofrecer y ofrece un tipo de libertad formal a todos los ciudadanos, pero que por otro, (para defender la seguridad del “sistema” de poder) necesita expulsar y encerrar a los que juzga «peligrosos». Ciertamente, parece que por ahora (año 2022) no se ha implantado en ningún país una sociedad plenamente carcelaria (prescindiendo de las grades dictaduras terroristas, como han podido ser la nazi, la estalinista y cierto comunismo chino, por citar sólo las tres más importantes), pero muchos estados actuales (incluidos los de América) tienden a organizarse de forma “carcelaria”.

                La sociedad antigua esclavizaba a los vencidos y castigaba físicamente (y mataba) con frecuencia a los disidentes, contrarios y “delincuentes”, manteniendo de esa forma su estabilidad, sin que necesitara intervenir el Estado en cuanto tal, de manera que muchas culturas, el derecho de sangre (castigo y venganza) lo ejercían los parientes o familiares cercanos de la víctima (entre los que se contaba el “goel” o vengador de sangre). Lógicamente, las cárceles eran pasajeras o poco importantes. Tampoco el sistema esclavista, de fuerte estatificación social, como el de la Edad Media europea, necesitaba cárceles (a no ser para nobles o eclesiásticos superiores), pues seguía matando a los más “peligrosos”, mientras esclavizaba al resto, dentro de un “orden” donde no todos tenían las mismas libertades.

La cárcel, tal como actualmente se conoce, ha surgido sólo en el momento en que los Estados modernos han asumido en su territorio el monopolio de la justicia legal y de la violencia legítima, encerrando, vigilando y castigando a los peligrosos o «culpables», apareciendo así como garante de una ley puesta al servicio del sistema establecido. Pues bien, el sistema carcelario que, en algunos países como España tiene por Constitución una finalidad “terapéutica” (la reeducación y resocialización de los “transgresores”: Constitución España 25, 2) parece estar en crisis, tanto en sentido jurídico-social como moral, y son muchos los que piensan que no puede mantenerse en su forma actual.

Son muchos los que piensan que hemos entrado en un momento clave de la historia, de manera que, si mantenemos y aumentamos el tipo de cárceles actuales, en vez de suscitar fraternidad y sororidad (en adelante diré sólo “fraternidad”) corremos en riesgo de enterrar no sólo los ideales cristianos (centrado en la ayuda a los necesitados), sino los mismos principios democráticos de una sociedad que presume de libertad, fraternidad e igualdad (conforme al lema fundante de la Revolución Francesa. Nuestras “constituciones” y normas fundantes siguen proclamando la igualdad, libertad y fraternidad ante, la Ley, pero la mayor parte de los encarcelados provienen de situaciones sociales de opresión e injusticia, de manera que la cárcel constituye una forma de sometimiento para ciertos colectivos marginados. En esa línea, puede hablarse de una profunda relación entre dos hechos:

‒ Un tipo de Sociedad-Estado crea la cárcel, para que los ciudadanos “pacíficos” no corran el riesgo de ser atacados (robados, matados) por los “asociales” del entorno. De esa forma, un tipo de Estado, que debía estar al servicio de todos los ciudadanos, se pone de hecho al servicio del Gran Capital, que le utiliza para su provecho.

‒ La cárcel va creando un tipo de Estado Policial, que sirve para proteger y defender al Capital, y que sólo puede mantener su producción y consumo, sus estructuras y formas de organización, expulsando y encerrando en la cárcel a un determinado tipo de ciudadanos, especialmente enfermos y débiles.

 Nos hallamos, pues, ante una especie de contradicción que define el conjunto de nuestra sociedad. (a) Por un lado, como herederos de la gran Ilustración europea del siglo XVIII-XIX, podemos afirmar que la cárcel es signo de la racionalidad de la justicia, propia del Estado, que asume el monopolio de la legalidad, y así “libera” al conjunto de la sociedad de aquellos individuos que suponen un peligro para ella.

‒ Pero, de hecho, la misma cárcel que debía presentarse como garantía de justicia social, se ha convertido en signo de falta de racionalidad y en motivo de injusticia (contraria a la fraternidad básica de todos los hombres, pues no cumple su objetivo: no consigue detener la violencia del sistema, ni rehabilita a los detenidos, ni está al servicio de la libertad y vida de todos, sino de la seguridad de un tipo de economía.

Iluminación bíblica Mt 25, 31-46

              Esta parábola constituye el final y compendio de las enseñanzas de Jesús. Algunos de sus rasgos pueden encontrarse no sólo en Israel, sino en otras naciones y culturas cercanas y lejanas (de Mesopotamia a Grecia, de Egipto a China…). Pero en su conjunto, ofrece un mensaje único en la historia de la humanidad y ha marcado no sólo la visión del cristianismo, sino de la cultura de occidente (y del mundo).

[Parábola] 25 31 Pues cuando venga el Hijo del Hombre en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; 32 y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. 33 Y colocará las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.

[Salvación] 34 Entonces el Rey dirá a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. 35 Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui extranjero y me acogisteis; 36 estaba desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí. 37 Entonces los justos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? 38 ¿y cuándo te vimos extranjero y te acogimos o desnudo, y te vestimos? 39 Y cuándo te vimos enfermo, o en la cárcel y vinimos a ti? 40 Respondiendo el Rey, les dirá: En verdad os digo: cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis.

Obras mesiánica: Fraternidad Justicia, Servicio, Acogida

Los seis dolores mesiánicos del texto, que el Hijo del Hombre ha compartido (hambre-sed, exilio-desnudez, enfermedad-cárcel), se identifican con los sufrimientos reales de miles y millones de personas, no tienen nada de específico cristianos, como seguiré indicando. Pues bien, frente a ellos eleva nuestro texto las obras de ayuda que los hombres (los juzgados) deberían haber realizado para superar esos dolores (dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y ayudar a los necesitados), en clave de fraternidad, a fin de que la historia humana fuera lugar y presencia de Dios.

               La tradición cristiana posterior, al menos desde la Edad Media, les ha llamado “obras de misericordia”, añadiendo una más (enterrar a los muertos) y creando así una terminología específica, que ha definido la conciencia posterior de la Iglesia, tendiendo a decir que estas siete obras de misericordia son fundamentales para salvarse, distinguiéndose así de las “obras de justicia”, que serían necesarias para organizar este mundo, pero no para alcanzar la salvación final. De esa manera se han podido devaluar tanto las obras de misericordia (no servirían para organizar este mundo), como las de justicia (no servirían para la vida eterna). Pues bien, en contra de eso, el mismo texto afirma que estas son obras de fraternidad justicia, servicio y acogida/episcopado:

Son obras de fraternidad (fraternidad-sororidad), como he puesto de relieve en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Sígueme, Salamanca 1984) insistiendo en la complementariedad entre fraternidad y serfviciopues el Cristo Juez define a todos los necesitados como sus hermanos, y de un modo especial como “sus hermanos más pequeños”. Ésta no es una fraternidad de puro nacimiento biológico, sino de comunión y comunicación humana.

Son obras de obras de justicia, como dice expresamente el texto, pues aquellos que las cumplen se llaman justos: “Entonces responderán los justos (dikaioi)”, es decir los de la derecha (25, 37), es decir, los que han dado de comer y beber a los necesitados. Al utilizar este lenguaje, el texto asume no sólo toda la tradición de la justicia del Antiguo Testamento (la Tsedaqa: ayuda a los necesitados), sino todo el mensaje de Jesús en el evangelio de Mateo, a quien podemos llamar el evangelio de la justicia (cf. Mt 5, 20 hasta 23, 23).

Son obras de servicio, es decir, de diakonía, como dice expresamente la pregunta de los “condenados”: ¿Cuándo te vimos hambriento, sediento… y no te servimos” (kai ou diêkonêsamen soi?; 25, 44). No se trata pues de unas obras de misericordia más o menos discrecional, sino de servicio humano, en el sentido radical de la palabra, que todo el Nuevo Testamento ha situado en el centro del mensaje de Jesús de la tarea de la Iglesia. En un sentido extenso, el Nuevo Testamento distingue entre el doulos o esclavo, que sirve por necesidad, es decir, por condición social, el diakonos o siervo, que es un hombre libre, que sirve a otros por su propia voluntad., aunque a veces los matices se solapan. Sea como fuere, Jesús aparece en el Nuevo Testamento como el el gran servidor o diakonos, aquel que ha venido a servir a los demás, regalándoles la vida (cf. Mt 20, 28).

               Aquí se expresa la gran revelación de este pasaje: El hombre está hecho para “servir a Dios”, sirviendo a los necesitados (en esa lista que va del hambriento al encarcelado). Servir es dar o, mejor dicho, darse para que el otro viva. Este descubrimiento de la solidaridad universal y del servicio concreto a los demás, como expresión y presencia de Dios (plenitud del hombre) constituye el mensaje central del evangelio. El hombre es el viviente cuya realidad se expresa en forma de amor activo a los demás, en línea de servicio. Ésta es la verdad y el contenido de la justicia, el servicio interhumano.

‒ 4. Son obras de solidaridad y comunión humana, en el doble sentido de entrega activa (de ir donde los necesitados: los enfermos y los encarcelados) y de acogida (de recibir, synagogein,a los extranjeros…). En este contexto evoca el evangelio la palabra clave de la tradición judeo-cristiana de su tiempo, que es la de acoger y crear espacios de diálogo y convivencia, tal como se realiza especialmente a través de las “sinagogas”. A diferencia de la tradición judía, la cristiana ha puesto más de relieve la palabra “iglesia”, entendida en sentido más confesional, como asamblea en la que se reúnen los “convocados” y celebran el misterio de Jesús (cf. Mt 16,18 y 18,17). Pero en Mateo (y en la iglesia primitiva) sigue siendo fundamental la experiencia de la “acogida” humana, tal como se expresa por la palabra synagogein, sinagoga.   

               No se trata, pues, de ayudar simplemente desde fuera (como podría suceder en el caso de dar de comer y de beber a otros en sentido material, como puede suceder dando comida a los animales estabulados), sino de acoger en la propia casa de fraternidad a los de otros grupos, formando así comunión humana, un espacio de diálogo integral, superando los enfrentamientos divisiones que se van estableciendo entre grupos y grupos. Así lo ha destacado 25, 35. 38. 43, poniendo de relieve la importancia de la “acogida”, como creación de un espacio de convivencia humana

Son finalmente obras de episcopado, en el sentido también radical de la palabra. Como estamos viendo, los representantes de la humanidad y fraternidad de Dios son los que sufren, los necesitados (los hambrientos-sedientos, enfermos-encarcelados). Pues bien, en esa línea los representantes del Dios salvador son los que hacen justicia, sirviendo a los otros y acogiéndoles. En ese contexto ha proclamado Jesús la palabra central del “episcopado”, tanto en referencia a los enfermos (me cuidasteis: 25, 35), como en referencia a los enfermos y encarcelados (25, 43), utilizando en ambos casos el verbo episkeptomai (tener cuidado de, ayudar), del que viene el sustantivo episcopos, obispo, que es una especie de “superintendente”, encargado del servicio mutuo en la comunidad.

Derechos humanos, obras de servicio El camino de la fraternidad

En ese contexto presenta y condensa este pasaje los seis sufrimientos básicos de la historia humana, que no son propios de un determinado pueblo o religión, de de un Estado concreto, de una clase social, sino de todos los seres humanos, representados de un modo especial por los más pequeños, es decir, por los que sufren.

‒ Mt 25, 31-46 ofrece quizá, la primera tabla social (universal) de los derechos humanos, la más concreta e importante de todas. Éstos no son los derechos de una nación, de un Estado social, de una Iglesia… sino los derechos de la fraternidad humana empezando por los pobres. Éstos son ante todo los derechos de los pobres (hambrientos, encarcelados), no en sentido general, como en la Revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad), sino en una línea concreta, que implica y exige la presencia, ayuda y asistencia del conjunto social (=dar de comer, visitar al encarcelado). Éstos son los derechos que todos los hombres y mujeres tienen a ser atendidos.

‒ Esos derechos marcan y definen el carácter divino de la vida humana, pues son los deberes y derechos del mismo Dios, que se ha encarnado en Cristo, no sólo de un modo individual (en Jesús, un hombre concreto), sino en sentido universal: en todos los hombres, y de un modo especial, en cada uno de los pobres en concreto, que son “hermanos” de Jesús, presencia de Dios. Esta encarnación de Dios (de Cristo) en los pobres-necesitados marca identidad suprema de la vida humana, como vida de Dios.

‒ Esos derechos suscitan unos deberes correspondientes, que se fundan en la gracia y compromiso básico de reconocer, acoger y ayudar al mismo Dios que está presente en los necesitados. En esa línea, el deber fundamental no es el de honrar a los poderosos, sino el de atender, acoger y cuidar a los necesitados.

Esos sufrimientos (con el deber que suscitan de ayudar a los necesitados) eran en tiempo de Jesús y siguen siendo en nuestro tiempo (2017) los sufrimientos y dolores normales de la gente, en un contexto y circunstancia de pobreza. Significativamente entre los que sufren esos males el texto no presenta de una manera expresa a los esclavos, ancianos o moribundos, ni a los huérfanos o viudas, ni a los marginados sexuales ni a los impuros religiosos, los publicanos o prostitutas…, sino que se limita a evocar seis tipos de hombres o mujeres sometidos a necesidades generales de tipo universal, que son como un compendio de todas las necesidades y opresiones de los hombres .

‒ Estas seis necesidades no son en principio de tipo religioso ni de estructura eclesial (el problema de fondo no es la falta de evangelización estricta, de buena religión o sacramentos…), sino de tipo humano, en el sentido básico del término. La iglesia cristiana, comprometida a cumplir estas “obras” (dar de comer, acoger al extranjero, visitar al encarcelado…), según el evangelio, ha de ponerse ante todo al servicio de la humanidad necesitada, por encima de un pueblo concreto (Israel, Antiguo Testamento), no para negarlo, sino para universalizar su aportación, o por encima de la misma iglesia, como institución creyente, tampoco aquí para negarla, sino para indicar mejor el sentido universal de su experiencia de Dios y su tarea de servicio humano.

‒ Son obras abiertas a todos los pueblos, es decir, a todas las unidades sociales, entendidas en forma cultural o social, obras de fraternidad universal, dirigidas a cada uno de los hombres y mujeres, de los pueblos y naciones,  cada uno pueblos con su propia identidad, conforme a una visión común del Antiguo Testamento, que divide a los hombres y mujeres en lenguas y naciones (no en imperios, estados o clases sociales), para vincularlos después desde las necesidades de cada uno de ellos, en línea de fraternidad. Significativamente, este pasaje deja a un lado las grandes unidades políticas (imperios, estados, reino…) que, a su entender son secundarias, para situarnos ante los pueblos, entendidos como unidades culturales y sociales de convivencia. Pero después tampoco los pueblos como tales importan, pues en contra de las grandes diatribas de los mensajes proféticos contra los estados-pueblos (cf. Ez 25-32), aquí esos estados-pueblos desaparecen inmediatamente, de manera que ante el juez final quedan sólo hombres concretos, de cualquier pueblo o nación. Esas necesidades son las que vinculan a todos los pueblos y las que suscitan una serie de “obras”.

‒ Estas obras no son todas las que deben realizarse, sino un compendio de ellas, como una indicación, un ejemplo y resumen de todas las posibles. No han de verse, por tanto, de un modo excluyente, sino inclusivo, pues en ellas se condensan todas las que pueden y deben realizarse a favor de los necesitados, hombres y mujeres sin distinción (¡aquí no hay nada exclusivo de hombres, nada de mujeres, todo se dirige a los seres humanos, incluidos varones y mujeres, grandes y niños, en la línea de Gal 3, 28).

‒ Éstas son, finalmente, unas obras in crescendo, es decir, estructuradas de un modo creciente, entre el hambre y el encarcelamiento. Es muy importante poner de relieve el orden progresivo, como si formaran una “cadena”, es decir, un proceso o progreso que va desde el hambre a la cárcel, que aparece como culminación de todos los males de la historia humana. Resulta fundamental tener en cuenta este ordenamiento, pues nos permite descubrir que la cárcel no nace de sí mismo, sino que, según Mt 25, 31-45, es la consecuencia y culminación de un tipo de males que empiezan con el hambre.

               Como seguiré indicando, estas seis obras son de tipo humano integral, aunque después la Iglesia ha tendido a llamarles obras corporales, añadiendo una séptima (que sería enterrar a los muertos) y poniendo a su lado unas siete obras también importantes, que serían “espirituales” (enseñar a quien no sabe, dar buen consejo a quien lo necesita, corregir al que yerra…). Pues bien, conforme al esquema de Jesús, cuidadosamente estructurado por Mt 26, todas las obras de misericordia se condensan en estas seis, que son espirituales y corporales, que son cristianas siendo universales, que empiezan por el hambre y culminan en la cárcel, como seguiré indicando.

               Por eso, según Mt 25, 31-46, no se puede visitar (liberar) a los encarcelados de verdad si es que no se empieza desde el principio, es decir, dando de comer a los hambrientos, para ir pasando desde ahí a todas las restantes (dar de beber, acoger a los exilados, vestir a los desnudos…). En ese sentido el “apostolado carcelario” (es decir, el envío de los cristianos a las cárceles del mundo) ha de entenderse como culmen y compendio de un testimonio completo de vida mesiánica, es decir, de compromiso al servicio de los necesitados.

Tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25, 35)

En principio, el hambre es una necesidad material, y parece fácilmente remediable, pues la tierra ofrece mucho alimento, y el hombre actual sabe producir, de manera que hay comida suficiente para todos. Pero de hecho los hombres concretos no saben o no quieren compartir la comida (los bienes), de forma que unos tienen pan sobrante y otros mueren por falta de alimento. Por eso, aunque el hambre tiene varias raíces(escasez de recursos, desgracias, subdesarrollo de algunos colectivos…), en sentido más profundo, ella proviene de dos principales: el egoísmo de algunos y la injusticia del sistema social.

‒ Éxodo, liberación de los hambrientos. La historia bíblica empieza resaltando la abundancia de la tierra (Gen 1), un paraíso, regalo de Dios y objeto del cuidado/trabajo de los hombres (Gen 2). Pero la necesidad apareció muy pronto: “Hubo entonces hambre en la tierra y descendió Abrahán a Egipto para vivir allí, porque era mucha el hambre en la tierra” (Gen 12,10). Ese pasaje supone que (a diferencia de lo que pasaba entre las tribus trashumantes y los cananeos) los egipcios habían logrado racionalizar la producción y reparto de alimentos, de forma que así podían vender “pan” a los necesitados.

Por eso los hijos de Jacob (“descendientes” de Abraham) “bajaron” a Egipto en busca de comida, pues tenían hambre, pero fueron esclavizados por los amos de la tierra, viniendo a convertirse en siervos de un sistema opresor que les utilizaba para construir grandes obras de seguridad nacional (cf. Gen 37-41; Ex 1-2).

‒ El evangelio sabe que no sólo de pan material vive el hombre, pues antes que el pan se encuentra la Palabra (cf. Mt 4, 1-4 par.), pero sin pan no se vive. Así responde Jesús al Diablo tentador, que puede producir pan material, pero no quiere compartirlo, pues pone el mismo pan (lo pone todo) al servicio de la destrucción humana. Ese pan del Diablo se parece al de un sistema económico, que produce mucho, pero no alimenta a todos, sino a sus privilegiados (y a los que necesita para producir y vender sus productos), dejando morir a otros muchos. Para que los hombres compartan el pan han de aprender a compartir la vida, como lo había visto Pablo, al afirmar que la verdad del evangelio es “synesthiein” (comer juntos: Gal 2, 5.14), no que cada uno coma en su mesa (saciando su necesidad, sin ocuparse de los otros), sino compartiendo el pan y la palabra, es decir, la humanidad.

Tuve sed y me disteis de beber (Mt 25,35).

 El agua era (y sigue siendo) tan urgente y necesaria como el pan, pues en zonas y tiempos de sequía el mayor riesgo para el hombre es la falta de bebida, como así aparece indicarlo Mt 10, 42: “Aquel que os diere de beber un vaso de agua, no quedará sin recompensa”. Conforme, al conjunto de la Biblia, Dios ofrece el agua, para que los hombres la compartan, en un plano de conjunto, donde se vinculan el aspecto material y espiritual, físico y social.  

Ciertamente, el agua tiene otros sentidos, pero la primera bendición de Dios, la más importante, es aquella que debemos dar a los pobres, compartiéndola con ellos, para así vivir en hermandad. Sólo partiendo del agua podemos hablar de otras obras de misericordia: Vestir al desnudo, acoger al extranjero… Lo más espiritual (Espíritu de Dios) se identifica con el don material del agua (bebida para los necesitados). Mientras todos los hombres y mujeres no tengan acceso al agua, en igualdad y justicia, no se puede hablar de fraternidad humana.

En ese contexto se debe recordar la falta de agua y de higiene de los inmensos suburbios de las grandes ciudades modernas, en América, en Asia, en África, sin servicios sociales, sin presencia del Estado, en un contexto de miseria general. Algunos de esos suburbios (favelas, barrios miseria…) se están convirtiendo en cárceles de vida indigna, sin higiene ni seguridad, sin programa educativo ni sanitario, sin otra perspectiva de futuro que un tipo de mendicidad, quizá de robo… Sin atención a este problema, sin compartir el agua, como primero de los bienes (es decir, sin una transformación real de las condiciones de vida de cientos de miles de hacinados de los suburbios del mundo, es decir, sin un programa y proyecto de comunidad integral y re-educación) no puede resolverse el tema final de la cárcel, que es el resultado de una vida hecha de enfrentamientos y de miserias sociales .

  Fui extranjero (indígena…, exilado, de otro color y/o clase social…)  y me acogisteis (Mt 25,35).

Acoger se dice en griego synagô, recibir, reunir en un grupo. De la misma raíz proviene la palabra sinagoga, reunión o comunidad, en sentido social. Pues bien, en ese contexto, Jesús pide que acojamos en nuestro grupo (asamblea) a los extraños (xenoi), en gesto de hospitalidad integral, es decir, humana, en el sentido espiritual y social. No se trata de recibir sólo a los demás (a los extranjeros) en una iglesia entendida en línea espiritualista, sin más vínculos que un tipo de oración aislada de la vida, ni tampoco de ofrecer unos servicios sociales desde un plano superior (desde fuera), sino de acoger en comunidad, compartiendo la propia vida con los marginados y extranjeros.

En esa línea, este pasaje de juicio supone que, de un modo individual o en grupo, los seguidores de Jesús han de hallarse dispuestos a recibir a los xenoi o extranjeros, los que han sido expulsados de (o no integrados) en la comunidad mayoritaria. Entendido así, Mt 25, 31-46 eleva una propuesta de grandes consecuencias para una iglesia, que no puede encerrarse como grupo/secta separada, para algunos “fieles propios” (los miembros oficiales) sino que ha de abrirse a los de fuera, no para perder su identidad, para enraizarla y expandir, ofreciendo a los extranjeros un espacio de vida física y social, una casa, en el sentido radical de ese término.

No se trata pues sólo de no rechazar (de ser tolerantes, de respetar, no matar), sino de recibir a los xenoi o extranjeros en la comunión vital de los creyentes, en un tiempo como el de Jesús en el que los no integrados corrían el riesgo de la exclusión social y física (de la muerte), pues era muy difícil vivir sin grupo (patria), sin espacio de humanidad.

Estos xenoi provenían de otros lugares, con otras culturas, pues habían debido abandonar su tierra, casi siempre por razones de paz y de comida, para vivir en entornos económicos, culturales y sociales extraños, en ambientes casi siempre adversos. Solían ser pobres y así en general carecían no sólo de bienes económicos, sino también personales y afectivos. Lógicamente, ellos formaban parte de los estratos socialmente menos reconocidos (valorados) de la población, condenados al ostracismo y rechazados como peligrosos, en una sociedad estamental donde ser extranjero significaba carecer de un espacio social reconocido (apareciendo además casi siempre como fuente de riesgos, de robos etc.). Por eso, al decir “fui xenos y (no) me acogisteis”, el texto piensa ante todo en una iglesia o comunión creyente que ha de ser casa para los sin casa (como dice 1 Pedro) .  

No se trata de extranjeros poderosos que han dejado su hogar antiguo para así triunfar (por armas o dinero), en lugares nuevos sino más bien de aquellos pobres que no son bien acogidos ni en su lugar de origen, ni en su lugar de destino (en caso de que tengan un destino, y no sean de hecho apátridas permanente). Entre ellos están hoy las grandes masas de emigrantes que vienen a países ricos, huyendo del hambre o la muerte, siendo con frecuencia rechazados. Por ellos dice Jesús: Soy extranjero y me (o no me) acogéis.

Es evidente que la iglesia no puede sustituir la responsabilidad política de la sociedad. Más aún, es posible que una emigración indiscriminada y una apertura indistinta a los extranjeros puede resultar poco eficaz, e incluso peligrosa, a no ser que venga acompañada por una transformación general del conjunto de los pueblos. Pero, desde un punto de vista cristiano (conforme a la palabra de Jesús “fui extranjero y no me acogisteis”) la solución no está en cerrar fronteras sino en abrir espacios de colaboración y acogida, poniendo tierra y bienes al servicio de todos los hombres, de manera que nadie tenga que salir por fuerza y todos puedan hacerlo, si quieren, pues el mundo es hogar de comunión universal.

La patria del cristiano es el diálogo y la acogida, abierta con y por Jesús a los más necesitados. Sobre un tipo de derechos estatales, por encima de las imposiciones de tipo nacional o militar, los cristianos creemos en la palabra, esto es, en la comunicación y en la acogida mutua. Significativamente, una parte considerable de los encarcelados de ciertos países más ricos (entre ellos España) provienen de otros países: Son emigrantes pobres, indocumentados, sin papeles…Por eso, el problema de las cárceles está internamente vinculado a la falta de acogida social.

Por otra parte, al lado de las cárceles oficiales se han elevado (se están elevando) otro tipo de lugares de encerramiento que son a veces más dañinos, más siniestros: Los campos de concentración, los campamentos de refugiados, los centros de internamiento de extranjeros (CIES)… De esa manera, junto a las cárceles oficiales (organizadas y dirigidas por Estados “legales”) se extienden y multiplican un tipo de cárceles clandestinas, quizá más peligrosas que las estatales.   Y junto a ellos (en su origen) están los grupos de expulsados, los que van de un lado y de otro, los que se arriesgan y a veces mueren en “pateras”, los que viven encerrados tras grandes muros de separación, los que son objeto de trata de “blancas” (o de negras), encarcelados de hecho en manos de mafias que se aprovechan de su necesidad.

Este problema de los extranjeros ofrece, sin duda, una propuesta abierta a todos, pero Mt 25 piensa de manera especial en los cristianos, que debían (deben) ofrecer a los extraños un espacio de vida, una casa, como sucedía al principio de la Iglesia. Sólo en esta línea puede resolverse en realidad el tema de la cárcel, concebida como institución originaria de expulsión. No puede hablarse en modo alguno de “visita” a los encarcelados si no se empieza acogiendo a los extranjeros, en un mundo donde todos pueden y deben ser acogidos en espacios de comunión fraterna.

Estaba desnudo y me vestisteis (Mt 25,36)

               El vestido definía al hombre por su situación social y oficio. En esa línea habla la Biblia de la armadura de Goliat (1 Sam 17, 4-6. 38-39), y de los ornamentos sagrados del Sumo Sacerdote, descritos de manera minuciosa en Ex 28, pues ellos sirven para ensalzar y sacralizar al ministro del culto: «Harás vestiduras sagradas para tu hermano Aarón, que le den gloria y esplendor…, y para consagrarlo, a fin de que me sirva como sacerdote. Las vestiduras que le harán son las siguientes: pectoral, efod, túnica, vestido a cuadros, turbante y cinturón… para él y para sus hijos, a fin de que me sirvan como sacerdotes» (Ex 28, 1-4).

Esas vestiduras ricas de culto marcan una distancia entre los sacerdotes y el resto de los creyentes, ratificando así las jerarquías sacrales y sociales. Pues bien, al lado de ellas, el Éxodo ha puesto de relieve el valor sagrado de la vestidura de los pobres, que nadie puede usurpar a perpetuidad: “Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás a la puesta del sol, pues no tiene vestido para cubrir su cuerpo y para acostarse? Cuando clame a mí, yo le oiré; porque soy misericordioso (hanun)” (cf. Ex 22, 26).

Este vestido no es objeto de culto, sino de protección para los más necesitados, como ha puesto de relieve la tradición bíblica, al decir que la religión verdadera (ayuno), consiste en vestir al desnudo, ayudándole a vivir en dignidad (Is 68, 7). En ese contexto, desnudez significa exclusión, de manera que los desnudos aparecen como pobres de los pobres, aquellos que no tienen dignidad reconocida, ni derecho, apareciendo sin embargo (¡por eso!) como signo supremo del reino de Dios.

En ese contexto, de un modo muy significativo, Mt 25 retoma la experiencia de Is 58, 7 para quien la verdadera religión (ayuno) se expresa vistiendo (es decir, ayudando) a los desnudos y marginados. En esa línea avanza Ezequiel, cuando dice lo que ha de hacer el justo: “No robar, alimentar al hambriento, vestir al desnudo, no prestar con usura…” (Ez 18, 7.16; cf. Job 22, 6).

Según eso, desnudo no es sólo (ni ante todo) quien no tiene ropa, sino aquel que está excluido, humillado, oprimido por otros, pues carece de la dignidad y lugar social que le ofrece el vestido. El desnudo es un extranjero en su propio país y en su tierra, aquel que no ha podido lograr que se reconozca su dignidad, o ha sido expulsado del orden social.

‒ Se trata, por tanto, de vestir en sentido externo. Por eso, quien tiene ropa sobrante (capa de rey, manto de sacerdote, túnica de labrador) y no viste al desnudo es un ladrón, merecedor del juicio (como supone Juan Bautista: Lc 3, 11).

‒ Pero se trata, sobre todo, de vestir en un sentido integral, creando espacios de dignidad, de cultura compartida, formas de vida en las que nadie sea en principio excluido, rechazado.

Puede mantenerse la traducción usual (y no me visitasteis…), pero, tomada en sentido estricto (limitado), ella resulta imprecisa y acaba siendo falsa, pues no se trata de “hacer visitas” ocasionales a los enfermos, como a parientes lejanos, sino de cuidarles de un modo eficaz. Ese es el sentido de la palabra aquí empleada (epikeptomai), que significa cuidar, “preocuparse por”, organizar las cosas para el bien de los enfermos, como supone el término hebreo que está al fondo (paqad) y el griego ya citado, del que deriva la palabra clave de la iglesia posterior: episcopos, obispo, el que anima y coordina la vida de la comunidad (siendo signo de la presencia de Dios en la Iglesia).

Pues bien, conforme a este pasaje, el hombre o mujer más importante en la Iglesia no es el “episcopos” (obispo) posterior sino el enfermo y necesitado a cuyo servicio ha de ponerse el mismo obispo que le visita y cuida; más aún, en esa línea, todos los cristianos son “obispos”, responsables unos de los otros. En ese fondo aparece con nitidez el “crescendo” de estas “obras de diaconía”, que nos llevan de lo que parece más externo (hambre/sed) a lo realmente humano (acoger al extranjero, vestir al desnudo…), para crear de esa manera una comunidad de atención y solicitud a favor de los demás, y en especial de los débiles/enfermos, una comunidad de acogida, cuidado y madurez, pues sin ella el hombre acaba siendo un oprimido, utilizado por los otros o condenado a la cárcel.

Estuve en la cárcel y vinisteis a mí (25, 36), cuidasteis de mi (Mt 25, 43).

En el contexto de Jesús y de la primera iglesia, en el mundo judío y el imperio romano, en tiempos de Mateo (hacia el 85 d.C.), los encarcelados solían ser personas que estaban en prisión por poco tiempo, en espera de juicio, por algún “delito” social o político, en espera de ser liberados o condenados a muerte. En ese contexto, el Evangelio de Mateo ha citado varios tipos de persecución contra los cristianos, por motivos de fe o compromiso religioso (desde Mt 5, 11-12 hasta 23, 34-36 y 24, 9-14). Pero nuestro pasaje (Mt 25, 31-46) no habla ya de cristianos encarcelados a causa de su fe, sino de un abanico más amplio de personas (cristianas o no) mantenidas en prisión, por diversas causas personales y sociales, institucionales e individuales.

En ese sentido resulta significativo el hecho de que Mt 25, 31-46 presente al final de su lista de necesitados los encarcelados, tras los hambrientos-sedientos-extranjeros-desnudos-enfermos, como para indicar que en ellos se condensan y culminan todos los males de la sociedad, que son signo de la presencia de Dios sobre la tierra. Y sigue siendo significativo el hecho de que no les presente en modo alguno como culpables (pero tampoco como inocentes), sino simplemente como “detenidos”, es decir, como personas que está bajo custodia o confinamiento (en phylakê), sin añadir ningún tipo de reflexión moralista, judicial o social .

Pues bien, estos encarcelados, a quienes la sociedad encierra (expulsa) como peligrosos, culminando con ellos el camino que empieza con el hambre y sed y sigue con el exilio, desnudez y enfermedad, son para Jesús una especie de piedra angular de la comunidad mesiánica, en la línea del cimiento del reino que es el mismo Hijo de Dios que ha sido expulsado de la “viña” (de la buena sociedad) y condenado a muerte, pues no cabe en el edificio de la sociedad dominante (cf. 21, 43).

Sin duda, algunos encarcelados pueden representar un peligro para la vida de los demás (por perturbación psíquica o tendencias agresivas/homicidas insuperables) social, y no es sensato que queden sin más en libertad. Pero en conjunto, de hecho, la mayoría de los encarcelados actuales no van en contra de los valores humanos como tales, sino de este tipo de sociedad, de manera que resulta necesario un proceso de cambio social para superar la cárcel, sin olvidar, al mismo tiempo, la obra de presencia y ayuda a los encarcelados concretos.

Por eso, en este contexto, Jesús quiere ofrecer a los encarcelados una presencia humana de cuidado (¡como obra que se hace a Dios!), pidiendo a sus discípulos que se ocupen de ellos (estrictamente hablando, que les acojan y cuiden). La transformación de la sociedad resulta inseparable de la atención a los encarcelados reales.

 En un sentido más personal, la opresión más fuerte del ser humano puede ser la enfermedad, vejez y muerte de cada uno, como han puesto de relieve Buda y el Budismo, al insistir en la transformación personal de cada uno, superando sus deseos que conducen al sufrimiento. Pero en un plano social, conforme a la dinámica de la Biblia hebrea y a la experiencia de Jesús, tal como ha sido condensada en Mt 25, 31-46, la necesidad y dolor más alto se expresa en los encarcelados (y en las víctimas que ellos mismos han podido producir, quizá matando, robando…).

Al situarse ante ellos, Jesús no defiende ni condena el posible pecado moral de esos encarcelados, ni instituye una dinámica de tipo judicial, para saber si son o no culpables (cf. Mt 7, 1), para que así respondan a la justicia del mundo, sino que asume su dolencia y pide a la comunidad que se ocupe de ellos, que les visite y cuide, en un gesto mesiánico de solidaridad salvadora.

En un nivel externo, ese gesto de ayuda a los encarcelados parece oponerse a la a la sentencia final de este pasaje. Por un lado, Jesús pide a sus seguidores que visiten/atiendan a los encarcelados (no que les condenen). Pues bien, desde ese presupuesto: ¿Cómo podrá decir, al fin, a los de la izquierda que vayan al fuego, esto es, a la cárcel “eterna” (25, 41.46), sin visitarles ni ayudarle, a los que no han ayudado/visitado a los encarcelados?

La cárcel, tema teológico y social, una gran paradoja. A partir de todo lo anterior se plantea la gran pegunta: ¿Puede Dios condenar al infierno final a los “injustos” (es decir, a la cárcel eterna) si él manda a los hombres que no condenen a los encarcelados, sino que les ayuden? En ese contexto, Mt 25,31-46 plantea un tema que resulta teóricamente insoluble, pues nos sitúa ante el misterio del mal, con la posibilidad de una “destrucción eterna” de los malvados, es decir, de aquellos que no ayudan a los otros.

Urgencia social, ayudar a los encarcelados. Desde el fondo anterior se entiende la tarea (exigencia) de ayudar a los encarcelados. Jesús no quiso destruir por la fuerza las cárceles de su tiempo (siglo I dC), ni pide a sus discípulos que destruyan por la fuerza las cárceles de ahora (s. XXI), pero introduce en este contexto carcelario (penitenciario) un principio de inversión (de transformación) que se expresa en forma de cuidado, a fin de que ellas (las cárceles) puedan convertirse en escuela especial de humanidad, lugar de presencia solidaria y cuidado, como indica la palabra epeskepsasthe: “Estuve en la cárcel y cuidasteis de mí” . De aquí derivan tres consecuencias importantes para los cristianos:

‒ El cristiano acepta en un sentido el orden judicial como expresión de justicia intra-mundana (cf. Rom 13,1-7). Eso significa que no quiere convertirse en guerrillero, para tomar por asalto la cárcel y liberar con violencia a los presos (como podría suponer una lectura sesgada de Lc 4, 18-19: He venido a liberar a los presos. Eso significa que Jesús se (nos) introduce en el contexto de la justicia carcelaria que actualmente existe, dentro del orden actual de la sociedad, pero invirtiendo de algún modo su tendencia, poniéndose al servicio de los encarcelados (para bien de toda la sociedad).

 Pero el cristiano quiere transformar las cárceles actuales, no destruyéndolas en sentido violento (con otra violencia que sería también opresora), sino convirtiéndolas en lugar de humanización (de fraternización, no de castigo). En esa línea, el cristiano visita a los encarcelados (es decir, va a ellos y les cuida: estaba encarcelado y vinisteis a mí: 15, 37.39), a fin de ocuparse de ellos (es decir, de visitarles y servirles: 25, 43-44), porque sabe que el sistema judicial en sí resulta insuficiente, no libera al ser humano, sino que se limita a controlar una violencia que parece incontrolada (o a-social) con otro tipo de violencia controlada. Por eso, aceptando en un plano la cárcel, el cristiano quiere superarla.

‒ Este principio cristiano (visitar/cuidar a los encarcelados) está abierto a la superación del sistema carcelario, convirtiendo las medidas de prisión (encerramiento físico) en un medio para la transformación personal y social de los presos, en la línea de la práctica penitencial de la Iglesia en los siglos IV-VII d.C. El cristiano quiere crear formas eficaces y misericordiosas de re-educación de los culpables (sin necesidad de este tipo prisión externa), de manera que sólo algunos especialmente “peligrosos” podrían (quizá deberían) quedar físicamente encerrados. Éste es, un deseo humanista, pero de fondo cristiano, que ha de aplicarse en los próximos decenios, para que la condena de los culpables no se expresa en forma de venganza, sino como ofrecimiento de una oportunidad de transformación humana.

En el límite social, un camino de reeducación en gratuidad, de comunicación en amor.

En otro tiempo, las mismas sociedades tradicionales educaban a los jóvenes a madurar en clave humana, tanto en el campo laboral como en el despliegue del amor (y el matrimonio), con diversas formas de iniciación. Actualmente nos hallamos en un momento de crisis, como el de Jesús, con millones de personas derrumbadas (locos, posesos…). Pues bien, la respuesta ante esa situación no es sin más la de impartir o realizar un tipo exorcismos rituales con los encarcelados, en el sentido casi sacramental del término, sino que es educar para curar y curar de hecho al conjunto social y a las personas que se sitúan en el entorno de la cárcel, de un modo intenso, no sólo con las terapias de tipo psicológico normal, sino con otras de tipo más hondo, en la línea de Jesús, como he puesto de relieve al hablar de sus “milagros”.  

En otro tiempo, cuando niños y mayores maduraban dentro de un espacio familiar ampliado, parecía menos necesaria esta educación para personas con una psicología distinta (¿difícil?) o con deficiencias sensitivas, motoras o afectivas (disminuidos, enfermos…). Pues bien, hoy se plantea con gran fuerza esa exigencia, desde la perspectiva de Jesús, que quiso educar a posesos y enfermos, como ha puesto de relieve en especial el evangelio de Marcos. Esta educación para personas menos integradas e incluso peligrosas, con problemas afectivos y/o sociales, constituye un reto para todos los creyentes, y en especial para aquellos que asumen la opción de ayudar (liberar) a los encarcelados, transformando su entorno social.

En esa línea, como lugar donde ha de expresarse de un modo más intenso la terapia de Jesús quiero evocar la cárcel, que es signo y consecuencia de un fracaso educativo, pues se nutre sobre todo de personas que provienen de familias y escuelas fallidas que no logran que niños y jóvenes maduren para la convivencia y responsabilidad. Pues bien, cuando parece que al hombre o mujer no se le puede ya educar, pues ha delinquido y su misma libertad es peligrosa, nuestra sociedad echa mano de la cárcel, que está ligada no sólo a un tema de seguridad (mantener un orden público), sino también de reeducación y resocialización de los presuntos delincuentes.

‒ Por un lado, la cárcel es la confesión de un fracaso: Cuando no parece haber más soluciones, cuando su libertad se vuelve peligrosa, la sociedad se siente obligada a encerrar a los culpables.

‒ Pero ella tiene o ha de tener, por otro lado, una finalidad educativa, al menos en principio, pues sólo desde ella, desde la cárcel puede entenderse y vivirse en verdad el misterio del Cristo encarcelado, la experiencia del fracaso de Dios como principio de transformación y salvación de los hombres.

‒ El sistema jurídico no confía en el cambio humano (es decir, de la educación), vinculado a la confesión y al perdón, al reconocimiento del culpable y a la aceptación de la comunidad, ni tiene (que yo vea) medios adecuados para hacerlo. Por eso, aunque varias legislaciones digan que la cárcel es para reeducar y reinsertar a los delincuentes, el Estado no tiene medios, ni personal (ni quizá voluntad) para conseguirlo.

‒ En contra de eso, la iglesia antigua había descubierto y elaborado un medio ejemplar de educación sanadora de los culpables, vinculado a la praxis penitencial para homicidas, adúlteros y apóstatas sociales. Con su gran poder social, ella se creía capaz de reeducar de hecho a los delincuentes, que debían reparar de alguna forma el daño cometido, para aprender a vivir de un modo distinto en la comunidad, tras un tiempo de separación penitencial.

Así actuaba la Iglesia cuando tenía gran autoridad. Pero después ella perdió esa autoridad (asumida en gran parte por el Estado), y la confesión sacramental privada sustituyó a la penitencia pública, aunque siguió teniendo tal importancia que ha sido durante siglos la institución educativa quizá más importante de occidente. Sin duda, la nueva práctica de la confesión privada refleja una intensa sabiduría de la Iglesia, que visto que la declaración de los “pecados” resulta fundamental para alcanzar el perdón, pues pone al hombre en manos de la gracia de Dios, para reconciliarse de nuevo con la sociedad. Pero ella ofrece también sus limitaciones, pues a veces ha olvidado la exigencia de reparación real, y ha dado a los confesores (clérigos) un gran poder jerárquico, convirtiendo así la educación de los “pecadores” en un gesto intimista, sin verdadera repercusión social.

Hoy en día, esa práctica, tomada en sentido sacramental, se encuentra en crisis dentro de la Iglesia, pero ha realizado (y quizá puede realizar en el futuro) una función religiosa y social muy profunda, recuperando (desde otros contextos) su función educadora en el entorno de la cárcel (o, quizá mejor, del sistema penitenciario). Sin duda, el camino sacramental de la Iglesia (confesión y absolución del sacerdote) y el orden penitencial de la sociedad moderna (con sentencia del juez civil y posible cárcel) son diferentes y cubren áreas en parte distintas de la vida, pero están muy relacionados. Pero ambos pueden y deben vincularse de algún modo, en una línea que esté al servicio de la nueva y más alta educación de las personas.

Resulta necesaria una tarea de “reeducación social”, vinculada al sistema penitencial de la sociedad, dirigida por el Estado, siempre al servicio de la reeducación (evitando en lo posible la forma de castigo actual de la cárcel). Pero, al lado de eso, también la praxis penitencial de la Iglesia (con la confesión de los pecados y el perdón de la comunidad) tiene un hondo sentido educativo. Este motivo (la reeducación de los “culpables”) nos sitúa en el centro de uno de los más hondos problemas de la sociedad actual. Si la sociedad en conjunto no cambia, si no logra reeducar a los asociales y delincuentes, ella corre el riesgo de destruirse a sí misma, y en este contexto puede servir de ayuda la “reeducación” cristiana, vinculada con la confesión.

El sacramento de la confesión implica un reconocimiento personal de la culpa y un camino penitencial, que va en la línea de la reconciliación entre el agresor y el agredido, en la línea de una educación distinta del conjunto social. Pues bien, en contra de ese ideal de re-educación de los culpables, gran parte de la justicia penal de la actualidad es incapaz de educar, porque olvida a las víctimas y trata a los agresores como autómatas (no como personas), descargando sobre ellos un tipo de venganza, al servicio de un sistema de poder.                                        Ciertamente, la confesión sacramental pudo ser a veces un instrumento de poder del clero, pero en sí misma, vivida y desplegada en libertad, como reconocimiento social del delito, ella ha servido no solo de catarsis, sino de medio de educación personal y social, cosa que no tiene el sistema penitenciario (Cf. J. Delumeau, Confesión y Perdón, Alianza, Madrid 1992; S. Lefranc, Políticas del perdón, Cátedra, Madrid 2004).

En este campo se plantea uno de los retos más significativos de la educación cristiana, no sólo en el entorno de la cárcel (donde los cristianos quieren ser testigos del perdón y de la nueva “educación” de Cristo), sino también en el conjunto de la sociedad. Aquí ha de desplegarse el poder educativo del perdón cristiano y de la comunión entre los creyentes, en un contexto tienen que vincularse la justicia y la misericordia, para transformar de esa manera un modelo penitenciario en el que sólo se exprese un tipo de justicia vengativa (por no hablar de venganza).

En esa línea ha de avanzar la educación de los cristianos en el entorno de la cárcel, no sólo en la línea de la «reeducación y reinserción social» de los presos, sino de la maduración de todos los creyentes (y de la sociedad en su conjunto). Para cumplir con esa finalidad, las cárceles deberían suprimirse en su forma actual, pero no para abandonar a los delincuentes a su suerte y dejar a la sociedad desprotegida, sino para promover formas distintas de educación social y convivencia

Una casa de pródigos

Jesús no ha fundado una nueva religión establecida, sino una casa de pródigos

El evangelio de este Dom 24 (Lc 15, 1-32) es bien conocido. No voy a comentarlo. Por otra parte, Jesús no dice cómo acabará esta “historia”, sino que ha dejado la respuesta en nuestras manos.

Por | X. Pikaza

Estrategia de Jesús

  Jesús edificó su iglesia con pródigos y hambrientos, enfermos, extranjeros y carentes, aquellos a quienes su misma pequeñez ha colocado al borde del camino: expulsados, marginados por razones de tipo social o religioso, formando así la iglesia samaritana.

– En esa iglesia samaritana la primera “jerarquía” (autoridad de Dios) son los pródigos, con los niños y menores (como dice Mt 18).  El mismo Jesús plantea la alternativa: O crear una iglesia de sabios y prudentes, pero sin el Dios de Jesucristo, o ser iglesia de menores y pródigos que se abren y acogen a todos en su casa abierta (cf. Lc 10, 21‒22, en la línea Mt 25, 31‒46). (Texto de Diccionario de la Biblia).

  La parábola del hijo pródigo nos invita a crear una iglesia de “pródigos” a quienes el padre les abre y regale su casa, para iniciar en ella una fiesta de vida en la que caben todos. La iglesia de los grandes, hermanos mayores (que quieren dominar el mundo con métodos de ley) excluye a los pródigos.  Sólo una iglesia de pródigos abiertos a la vida puede abrir su casa a todos, incluso los grandes, pero convertidos. Así lo ha puesto dramáticamente de relieve el papa Francisco, no sólo en Evangelii Gaudium (2013), sino en Laudato si (2015).  

Esta parábola es una revelación de la gracia de la vida, expresada en el Dios de Jesús, Padre prójimo.   

Esta es una parábola arriesgada, pues aquellos que perdonan e inician un camino de perdón pueden acabar siendo perseguidos, como Jesús, crucificado por romper (superar) la ley de los mayores (escribas‒fariseos…). Ese gesto mesiánico de Jesús puede y debe estructurarse en forma de comunidades de perdón y acogida, en una iglesia formada por aquellos que mantienen su recuerdo y camino (cf. Lc 24, 47; Jn 20, 23), una iglesia de pródigos, pero no contra los “grandes”, sino para todos, incluso los grandes.

          Esa iglesia sólo puede nacer del perdón, como dice la parábola y muestra la vida de Jesús, que ha proclamado y ofrecido el perdón como punto de partida, acogiendo en la casa del reino a los pródigos, sin exigirles conversión (que podrá venir después), en nombre del Dios que acoge y perdona (es decir, crea) en amor a los pródigos, no para dominarles mejor, sino para crear vida en amor, desde ellos y con ellos.

Ésta es la estrategia de Jesús, ésta es su alternativa: Él sabe que Dios no “juzga”, sino que ama y confía en que los hombres (los pródigos), siendo amados, seguirán amando a los demás, incluso a sus enemigos (los hermanos grandes). Por eso no funda una religión de pecado y perdón legal o sacrificio (como en el templo de Jerusalén), con sacerdotes superiores (grandes), sino una casa de liberación (comunión) y perdón desde los pródigos   

‒ El primer gesto de Jesús, el más sencillo y profundo, es comer con “pecadores(cf. Mc 2, 13-17; cf. Lc 15, 1-2), haciendo así casa con ellos.  Esas comidas son un dato esencial de su historia, y nos sitúan en la línea de todo su mensaje.  Comer es acoger al hambriento (como el hijo pródigo que viene con hambre), y es, al mismo tiempo, perdonar (reconciliarse), formando así una casa‒comunión donde quepan todos, partiendo del pan.

‒ Jesús no solo come con pecadores, sino que cura y perdona a los enfermos, como paralítico(Mc 2, 1-10), haciéndole capaz de caminar, cuando le dice: ¡Hijo, tus perdonados te son tus pecados! La curación verdadera de la vida es el perdón, la reconciliación con Dios que se expresa en la reconciliación con los hermanos, suscitando así una humanidad liberada (sanada) para comunión de amor.  

Sólo el perdón libera y funda comunión entre los hombres,

 rompiendo la barrera que separa a los hermanos, no el perdón, no el perdón de los que se creen grandes, sino el de los pródigos y pobres, un  perdón universal y gratuito, gozoso, de Dios padre, el perdón de los pródigos que acogen en su casa (iglesia) a los mismos grandes que les critican y quieren expulsar, como el fariseo de otra parábola de Lucas, que invoca a Dios más o menos así:

“Gracias te doy Padre, porque oro y porque ayuno, y además porque puedo perdonar a gente como esa, a ese mal publicano”. (cf. Lc 18, 9‒14)

En contra de esa pretendida oración de fariseos y escribas como los que critican a Jesús en Lc 15, 1‒2, la oración de los hermanos pródigos perdonados por Dios, puede y debe acoger, perdonar y curar a los “justos” fariseos, conforme al discurso de misión de Mc 6, 1‒13; Lc 9, 1‒6 y al Padrenuestro (Mt 6, 9‒13; Lc 11, 2‒5). Tras haber pedido a Dios que llegue el Reino (y que haya pan), los pródigos se atreven a decirle que perdone todas sus deudas (y/o pecados), como ellos se perdonan entre sí y perdonan a los ricos (es decir, a los mayores que quieren imponerse sobre ellos).

Sólo los pobres pueden perdonar de verdad, los menores a los grandes que les han ofendido y les oprimen, pues los grandes no han sido ofendidos.  Siendo don de Dios (perdón), la casa del reino (iglesia) sólo puede fundarse sobre fundarse sobre el perdón de Dios y el de pobres (excluidos y pródigos) que acogen a los ricos.  Este perdón es la palabra suprema de los pródigos de Jesús que oran con (como) él, pidiendo a Dios que les perdone, como ellos perdonan a sus deudores. Así lo ratifica Mc 11, 24-25 cuando identifica la oración con el perdón interhumano 

Una iglesia de pródigos

 Dios no quiere expiación, ni sometimientos (que le sirvamos y honremos), eso le trae sin cuento). Lo que  Dios quiere es el amor  y perdón entre los hombres, que varones y mujeres, grandes y chicos, se quieran y perdonen, se acepten y comparten lo que son y lo que tienen,  por amor, no sumisión, de forma que todos, perdonándose entre sí, empezando por los pródigos, pueden crear una Iglesia de amor universal. Ese perdón no es «olvido» del pasado, sino recuerdo superior del Dios que libera, transforma y recrea lo que hay, desde un presente de amor, no para dejarlo como estaba, sino para cambiarlo desde los más pobres y excluidos.

Jesús no ha empezado exigiendo a los pródigos que se conviertan y cambien para entrar en la casa del padre, sino que ofrece perdón, comunión y casa a todos los que vienen, a fin de que ellos puedan perdonar y acoger a todos (a los mismos “grandes”). De esa formase ha puesto en el lugar del padre y ha contado desde allí la historia de la vida, para que pródigos y grandes se transformen, todos por amor, para el amor, creando una casa/iglesia de Padre, desde los pobres y expulsados, los necesitados y los últimos, no desde los sabios y grandes. 

Jesús no ha fundado una nueva religión establecida, sino una casa liberada para pródigos. Él no fue sólo el narrador de esta parábola, sino su protagonista, declarando por ella que su misión ha consistido en “vincular a todos los hijos de Dios que estaban dispersos, enfrentados, sobre el mundo” (Jn 11, 52). El mensaje que él condensa en esta parábola es la conversión‒transformación, de pródigos y ricos, desde los más pobres‒menores, para bien de todos, pudiendo así liberar a los mayores orgullosos, para que no vivan ya dominando a los demás, sino  compartiendo su vida con ellos. 

            Mirada así, esta parábola ofrece su mensaje de aviso (y posible condena) a todos los que creyéndose superiores y dueños de la casa‒herencia del Reino, como los escribas, fariseos o sacerdotes de Lc 15, 1‒2, desprecian u oprimen a los otros, como hará el hermano grande si no cambia y entra en la casa de fiesta que el padre ha preparado para el pródigo. Esta amenaza pende como espada sobre los “hermanos grandes” de Galilea o Jerusalén, celosos de sus privilegios, que van a quedar al fin vacíos, cerrados en sí mismos, si rechazan a los pródigos, menores y expulsados de la tierra como indica una palabra clave:

Muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, pero los hijos del reino serán expulsados a las tinieblas exteriores. Allí habrá llanto y crujir de dientes (Lc 13, 28-29; Mt 8, 11-12).

            Muchos pródigos (polloi) vendrán de oriente/occidente, es decir, de todo el mundo, mientras los “hijos del Reino” (israelitas seguros de sí mismo, dignatarios religiosos o sociales), corren el riesgo de ser expulsados (de expulsarse a sí mismos) si no aceptan el Reino de los pródigos, encerrándose en sí mismos, en envidia y violencia, hasta destruirse a sí mismos.  Así sigue diciendo la parábola de los invitados a la fiesta (Lc 14, 16-24; cf. Mt 22, 2-13). El mismo padre que ha ofrecido al pródigo una fiesta con toro cebado y cantos de baile, aparece en esta nueva parábola del banquete final invitando a su cena de vida a todos los hombres y mujeres, pero descubriendo que muchos “hermanos mayores”, que andan a su trabajo egoísta por la vida, se excusan y no van, quedando fuera.

La culpa no es de Dios, sino de aquellos que no quieren su banquete, la fiesta de la vida, con los cojos‒mancos‒ciegos, expulsados, emigrantes y pródigos de todos los caminos, como ha seguido poniendo de relieve de forma impresionante el evangelio apócrifo de Tomás 64, cuando retomando la parábola de Lucas y Mateo acaba diciendo: “No entrarán a ese banquete los comerciantes y mercaderes”. Esta misma advertencia es la que Jesús ha dirigido a los sacerdotes, compradores y vendedores del templo (cf. Mc 11, 17), acusándoles de haber convertido la casa del Padre en un “emporio” o casa de negocios (cf. Jn 2, 16).

Entendida así, esta parábola de la iglesia‒pródiga nos pone ante la más honda revelación de Dios, que sigue llamando y acogiendo en su casa a los pobres del mundo, para ofrecerles su banquete, como saben las bienaventuranzas (cf. Lc 6, 21‒22), para iniciar y fundar la verdadera Iglesia con los pródigos del mundo y con los marginados o expulsados por los nuevos escribas‒fariseos de una iglesia de poder, como ha recordado el Papa Francisco en primer escrito pontificio: Evangelii Gaudium, 2013. Leída en ese fondo, esta parábola sigue llamando no sólo al corazón de los pródigos del mundo, sino a la conciencia de los grandes y jerarcas de un tipo de Iglesia, que corren el riesgo de perderse a sí mismos, fuera de la casa del amor del padre, si es que no entran y comparten su vida en la casa del Padre, con los pródigos de Cristo.

Así acaba sin acabar esta parábola del amor del padre que quiere a los dos hijos, amando de un modo especial al menor (le ha acogido ya en la casa), pero también al mayor (para que cambie y entre en ella). Esa es la intención del padre, y la tarea de su enviado Jesús: Que los hermanos se perdonen y dialoguen, liberados ambos y para liberarse aún mejor, desde los pródigos. En ese contexto pueden recordarse y recrearse (adaptarse) unos versos de León Felipe: 

Hay que salvar al rico, hay que salvarlo de la dictadura de su riqueza,porque debajo de su riqueza hay un hombre que tiene que entrar en el reino… Pero también hay que salvar al pobre,porque debajo de la tiranía de su pobreza hay otro hombre… Hay que salvar al rico y al pobre… Hay que “matar” al rico y al pobre,para que nazca el Hombre… (El hombre es lo que importa)… Para que nazca ese Hombre que es Cristo, Mesías de la casa del Padre que ha de ser la Iglesia universal del perdón y la fiesta de Pascua, han de cambiar pobres y ricos, en Amor de Comunión, cada uno a su manera, desde los más pobres, como quiso san Pablo (Gal 3, 28), y como ha declarado de forma insuperable esta parábola del padre y los dos hijos

Lc 10, 4-10: la 1ª misión cristiana

De en dos, sin alforjas ni dinero. La primera misión cristiana Lc 10)

El evangelio (Lc 10 1-12) recoge y expande el motivo de la primera misión del evangelio en Galilea y su apertura al mundo entero. Esta misión constituye el más profundo (el más actual) de los programas de evangelización del NT y de la historia de la Iglesia, hasta el día de hoy (año 2022), por encima del Vaticano II, en el fondo del programa de recreación del Papa Francisco. Sin volver a ese principio carecen de sentido todos los intentos de renovación eclesial que hoy se proponen, de un lado y del otro. Ese programa ha sido expuesto en dos textos paralelos: Mc 6, 7-11 y Lc 10, 4-10 (con un motivo básico del documento Q).

 | X Pikaza Ibarrondo

Introducción

El evangelio de Mateo(Mt 10, 1-15) recoge, condensa y unifica (agrupa) ambos textos (Mc y Q), para exponer así la misión primitiva de la Iglesia en Galilea, y presentar después (en Mt 29,16-20) la misión universal, desde Galilea a todos los pueblos, después de la pascua.

El evangelio de Lucas mantiene en cambio ambos motivos separados, situándolos en el tiempo de Jesús : (a) Lc 9, 1-4 recoge y expone la misión según Marcos, realizada por los doce apóstoles a las 12 tribus de Israel antes de la muerte de Jesús. Por su parte, Lc 10,4-10 amplía el tema del Q, con la misión realizada por 72 discípulos y dirigida a todos los pueblos del mundo, tras la pascua de Jesús, por el Espíritu santo. En sentido estricto, está segunda misión ha sido  realizada por la Iglesia posterior, tal como Lucas dice en  Hechos.

Del paso de una misión a la otra (de Galilea a todas las naciones) trata lo que sigue.  Éste es, como he dicho, el texto y programa más importante de la revelación y misión cristiana, hasta el día de hoy, de dos en dos (en amor mutuo de los misioneros),y sin más alforjas que ese amor mutuo y la esperanza de que la transformación gozosa de la vida humana en Cristo Mesías de Dios y de los hombres.

Texto Lc 10, 1-12  

 En aquel tiempo, designó el Señor otros setenta y dos y los mandó por delante, de dos en dos, a todos los pueblos y lugares adonde pensaba ir él. Y les decía: «La mies es abundante y los obreros pocos; rogad, pues, al dueño de la mies que mande obreros a su mies. ¡Poneos en camino! Mirad que os mando como corderos en medio de lobos. No llevéis talega, ni alforja, ni sandalias; y no os detengáis a saludar a nadie por el camino.

Cuando entréis en una casa, decid primero: «Paz a esta casa.» Y si allí hay gente de paz, descansará sobre ellos vuestra paz; si no, volverá a vosotros. Quedaos en la misma casa, comed y bebed de lo que tengan, porque el obrero merece su salario. No andéis cambiando de casa. Si entráis en un pueblo y os reciben bien, comed lo que os pongan, curad a los enfermos que haya, y decid: «Está cerca  el Reino de Dios…).   

Introducción. La misión de Galilea[1].

  De todas formas, al tratar de las comunidades galileas, preferimos prescindir de los Doce y de Pedro (que pueden haber hecho un camino especial, más vinculado a Jerusalén) para ocuparnos de aquellos que han sido “específicamente” galileos, es decir, de aquellos que han continuado realizando las obras de Jesús y repitiendo sus palabras anteriores, como portadores y adelantados del Reino de Dios en su patria. Ciertamente, ellos han podido tener una experiencia pascual (de resurrección de Jesús), pero no parece haber sido igual que la de aquellos que se han instalado en Jerusalén, para esperar sin más la venida de Jesús.

Los primeros cristianos de Galilea  no se han limitado a esperar a Jesús, sino que han seguido viviendo como él (hablando y actuando), como si su obra no hubiera llegado a su fin y fueran ellos los que debieran culminarla. Más que testigos de una experiencia pascual que ha cambiado todo su pasado (como el de las mujeres y el de los Doce de Jerusalén), ellos parecen testigos y continuadores del comienzo de la obra de Jesús en su propia tierra, insistiendo así más en lo que ha sido su etapa galilea.

Ciertamente, conocen la muerte de Jesús y mantienen su conexión con los cristianos pascuales de Jerusalén, aceptando de algún modo su experiencia (Jesús resucitado). Pero todo nos permite suponer que, para ellos, la forma de anunciar y expandir la presencia de Jesús es seguir curando como él curaba y proclamando su Reino, como había hecho Jesús  Nazoreo, cuyo camino y empeño asumen como propio.

Se suele afirmar que estos continuadores galileosde Jesús no han formado iglesias pascuales de tipo más jerárquico y patriarcal, como las que surgirán a partir de Jerusalén (con Santiago y con los helenistas).

Estos galileos saben, sin duda, que Jesús ha muerto por fidelidad a su mensaje, en Jerusalén, y están convencidos de que ese mensaje y proyecto sigue siendo válido, pues ha sido ratificado por la muerte del mismo Jesús, a quien ellos veneran como mártir o testigo de Dios. Saben que Jesús es importante, pero a su juicio lo que importa de verdad es su mensaje de Reino, que ellos siguen anunciando y expresando con su vida, hasta que venga el Hijo de hombre de la tradición apocalíptica judía (y quizá del mensaje de Jesús), un Hijo de Hombre a quien ellos empiezan a identificar con el mismo Jesús Nazoreo que anunciaba su venida.

Ellos piensan, por tanto, que Jesús y su obra no han terminado, sino que su Reino vendrá, pues Jesús se ha convertido por la muerte en Hijo de hombre (cf. Pikaza, Historia de Jesús, cap. 13), dando así un sentido nuevo no sólo al Reino, sino a la misma figura del Hijo del Hombre. Parece que estos galileos no han formulado relatos de experiencias pascuales directas, como las de Pablo en 1 Cor 15. Pero en el fondo de su actividad late una experiencia mesiánica intensa (cf. también Historia de Jesús, cap.6)[2].

            El evangelio de Marcos constituye un testimonio importante de la existencia de estos cristianos galileos, pues no sólo conserva parte de sus tradiciones (de milagros), sino que pide, de un modo programático, a las mujeres y discípulos (con Pedro) que «vayan a Galilea» (Mc 16, 7-8), para redescubrir la tarea básica de Jesús y recrear su movimiento.  En una línea convergente se sitúa el documento Q. Esos dos testimonios (Mc y Q) no ofrecen una visión aproximada de los cristianos galileos[3], que así aparecen como sanadores, exorcista y sabios,  es decir, como misioneros itinerantes y pobres, al servició de la nuevas  casas cristianas[4].

Entendido así, el cristianismo no es una religión de recreación social, esto es, de formación casas o comunidades mesiánicas transformación interior, sino de recreación social. Los cristianos itinerantes (misioneros, exorcistas, sanadores, sabios…) realizan su misión con la finalidad de crear (recrear) comunidades sedentarias de cristianos, que se reúnen en casas y/o comunidades cristianas que superan las normas de vida de este mundo (fundadas en el poder y el dinero)  compartiendo casa, trabajo, familia y posesiones, como han puesto de relieve los textos del ciento   por uno (cf. Mc 10, 28-31 par).

            Tanto lo misioneros o itinerantes de Marcos como los del Q (especialmente los del   trasmitirían, el testimonio de Jesús en forma de «palabras de sabiduría», interpretándole (e interpretándose a sí mismos como portadores privilegiado de una experiencia vital, conforme a la visión que ofrecimos en la Historia de Jesús. Ciertamente, estos «cristianos Q» aparecerían también como sanadores (exorcistas), pero ellos se presentarían sobre todo, como «agrupaciones de sabios», es decir, como testigos y trasmisores de una tradición de conocimiento profundo que, en principio, resulta independiente (o, al menos, distinta) de la experiencia pascual de la comunidad de Jerusalén y especialmente de los helenistas y de Pablo, que han destacado más la importancia de la muerte y de la resurrección de Jesús.

Estos “sabios mesiánicos” de Galilea conservarían las «palabras» de Jesús (y reasumirían su ejemplo misionero, anunciando la llegada del Reino de Dios), pero no se ocuparían propiamente de la historia de Jesús, pues su vida personal les parecería menos importante, igual que su destino de muerte y resurrección (aunque esperaban de algún modo que Jesús volvería como Hijo de Hombre). Ellos tenderían pronto a desarrollar, partiendo de las palabras de Jesús, un tipo de sabiduría moral y existencial, en la línea de otros maestros y hombres espirituales de aquel tiempo.

Esta visión «sapiencial» y esta enseñanza de los nazoreos de Galilea tiende a convertir el movimiento de Jesús en una «escuela de sabiduría popular», una escuela de sanación, de expulsión de los demonios y de comunicación de bienes, dirigida básicamente a los campesinos y pobres de Galilea, más que a a los estratos superiores de la población. Lógicamente, en ese contexto no se podría hablar de iglesias establecidas, sino de comunidades o agrupaciones de carismáticos sabios, que conocen y actualizan la lucha de Jesús contra Satán (como muestra Lc 4, 1-13), pero manteniéndose dentro del judaísmo ambiental.

Los seguidores galileos de Jesús siguieron manteniendo su anuncio de Reino, realizando sus signos y esperando la venida del Hijo del Hombre (al que identificaban ya con el mismo Jesús). Ciertamente, ellos recogieron y repitieron muchas palabras de Jesús, pero no para convertirlas en manual de sabiduría interior (como harán los gnósticos posteriores, en una línea ya iniciada en Ev. Tomás, del que hablaremos en La Gran Iglesia), sino para integrarlas en el contexto del Jesús histórico, que proclamó la llegada del Reino de Dios, aquí mismo, en Galilea. Ciertamente, en general, ellos creían en la resurrección de los muertos, al fin de los tiempos (y podían creer en un tipo de cielo superior), pero esperaban, anunciaban y preparaban la llegada del Reino de Dios en esta misma tierra, en Galilea, como lo había esperado Jesús (al que identificaban ya con el Hijo del Hombre).

Ellos tuvieron que mantener y extender el movimiento de Jesús en tiempos turbulentos, marcados por el intento «idólatra» de Calígula, que quiso erigir su estatua en Jerusalén, identificando así el Reino de Dios con el imperio del César (el año 41 d.C.) y, sobre todo, en tiempos posteriores, marcados por el despliegue del movimiento nacionalista violento de los celotas, que culminará en la guerra del 67-70 d.C. Externamente hablando, parece que ellos no triunfaron, porque el conjunto de los galileos no se hicieron cristianos y porque al fin se extendió por Galilea la lógica de la guerra, con la respuesta de la represión de Roma. Pero en otra línea profunda ellos ofrecieron un testimonio muy profundo de fidelidad al mensaje de Jesús y a su camino de Reino, como seguiremos indicando[5].

Itinerantes con autoridad

            Los misioneros  «cristianos de Mc 6y del Q» fueron sabios y apocalípticos, siendo al mismo tiempo exorcistas, como lo había sido su maestro. En ese sentido, como he destacado en cap. 4, su sacramento particular habría sido el exorcismo. Las comunidades de cristianos galileos permanecieron más cerca del proyecto mesiánico más antiguo de Jesús, como mensajero al servicio del Reino. Éstos serían sus rasgos distintivos: 

Movimiento mesiánico. Como vengo indicando, antes de la iglesia pascual plenamente establecida de Jerusalén, y luego al lado de ella, ha existido en Galilea un movimiento mesiánico del Reino de Dios, vinculado a Jesús (quizá al lado de otros movimientos mesiánico-apocalípticos, relacionados con otras figuras y signos judíos, como podían los de Henoc o Esdras). Muchos siguieron a Jesús mientras vivía y luego, tras su muerte, algunos mantuvieron su forma de vida y su mensaje de Reino, relacionado con el Hijo del Hombre a quien identificaron pronto con el mismo Jesús (que ha de volver). Por eso, más que la presencia actual (gloriosa) de Jesús resucitado ponían de relieve su venida y le esperaban como portador del Reino, realizando mientras tanto su misma tarea, como sabios (pero también como exorcistas y sanadores) creando familias ampliadas o comunidades abiertas a la gran transformación de Dios.

            De esa forma, estos cristianos galileos se situaban entre el pasado de la historia de Jesús (a quien seguían recordando) y el futuro del Reino, que él había proclamado, afirmando que el mismo Jesús era garante de la venida de ese Reino, en Galilea. En sentido estricto (al menos en principio), ellos no formaron una comunidad organizada con su institución y jerarquía (con presbíteros o escribas especiales), ni una Iglesia al estilo paulino (con su visión trascendente de Jesús como Hijo de Dios y Señor), sino un movimiento mesiánico dentro del judaísmo.

            Seguían siendo judíos más que «cristianos», en el sentido que el  término recibirá en Antioquia (cf. Hch 11, 26) y podríamos llamarles «nazoreos», como a Jesús, pues conservan y expanden sus tradiciones (y esperan su llegada como «Hijo de hombre», vinculado al Reino de Dios). Más que la veneración o adoración de Jesús (como Señor, Hijo de Dios, en la línea de las comunidades paulinas posteriores) les importa aquello que Jesús había hecho(su mensaje y camino de Reino) y lo que deberá hacer al manifestarse y venir como Hijo de hombre. Por eso, mientras esperaban su llegada final, siguieron realizando lo que él había realizado. No crearon grupos autónomos y separados del cuerpo judío, sino que quisieren ser principio de renovación para todo el judaísmo. Sus dirigentes eran profetas carismáticos y exorcistas como Jesús.

            En este contexto se entienden las palabras de envío que el mismo Jesús glorificado les dirige. Ellas pueden tener una base prepascual (reflejando el recuerdo de aquello que los itinerantes de Jesús llevaban y hacían). Pero en su forma actual son palabras del Jesús ya muerto, a quien estos nazoreos recuerdan y siguen, el mismo a quien esperan como Hijo de hombre, que vendrá muy pronto a culminar su obra. Así les habla Jesús, así se transmiten sus palabras en los dos testimonios básicos de la tradición evangélica, el documento Q y el evangelio de Marcos, que en este campo presentan versiones convergentes, que deben estar vinculadas a su origen galileo:

  1. Mc 6, 7-11: (Jesús les dio) autoridad sobre los espíritus inmundo; Y les ordenó que no llevara nada para el camino, sino sólo un bastón; ni pan, alforja o dinero en el cinto; Y les dijo: dondequiera que entréis en una casa, quedaos allí hasta que salgáis del lugar, y donde no os reciban ni os escuchen…
  2. Lc 10, 4-10 (tema Q): No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino.En la casa en que entréis decid primero: Paz a esta casa…Y en la ciudad en que entréis y os reciban comed lo que os pongan y curad a los enfermos que haya en ella y decidles: El reino de Dios ha llegado a vosotros.Y en la ciudad en que entréis y no os reciban sacudid el polvo de vuestros pies…

            Estos dos pasajes (de Marcos y del Q) conservan la memoria de la primera y más honda misión de Jesús y de sus seguidores, que aparecen así como enviados mesiánicos  del mismo Jesús definidos  por aquello que ofrecen (y llevan) y por aquello que reciben, desde la perspectiva de quienes les acogen o rechazan.  

  1. Autoridad. Un poder del amor. Estos cristianos galileos son ante todo exorcistas (aunque Lc 10, que refleja una situación eclesial posterior, habla sólo de curar enfermos); son exorcistas y sanadores, no escribas de ley, ni sacerdote de templo, ni capitandes de ejército, ni presbítero o inspector (=obispo) de una comunidad, sino alguien con poder personal para curar (liberar) a los posesos, de manera que su autoridad no puede reglamentarse por oficio.

            Una comunidad cuya autoridad suprema la ejercían exorcistas ha de estar centrada en carismáticos, cuya tarea básica es la humanización (liberación) de aquellos que sufren bajo poderes destructores. Ciertamente, estos exorcistas  despliegan su mensaje con gestos sanadores, más que con palabras. De esa forma suscitan la conversión o cambio radical de las personas (como supone el fin canónico de Marcos: 16, 12): Son sabios y apocalípticos al mismo tiempo, porque anuncian la llegada del Reino (del Hijo de hombre) y despliegan su más alta sabiduría siendo expulsando a los demonios, como sabe y dice de forma programática Mc 1, 21-28.

             Estos galileos sabios y exorcistas de Mc 6 del Q han  han traducido la enseñanza de Jesús como «programa social» para tiempos de pre-guerra, desarrollando en ese contexto un ideario de paz y un camino intenso de concordia, que debería haber sido capaz de frenar y superar la dialéctica de enfrentamiento que se estaba desencadenando en el ambiente y que desembocaría en la guerra del 67-70 d.C. Las palabras radicales de Jesús sobre el perdón y el amor a los enemigos (cf. Lc 6, 27-42 y Mt 5, 38-48; 7, 1-5) han sido transmitidas y recreadas precisamente en ese contexto de violencia y guerra que se estaba incubando en Israel y, de un modo especial, en Galilea, tras la muerte de Herodes Agripa (año 44 d.C.). Lo que aquel tiempo y lugar necesitaba no eran palabras ideales de amor, sino una experiencia y camino de concordia, una alternativa a la guerra que se estaba gestando. Los cristianos  ofrecieron esa experiencia, pero la mayoría de los galileos no se “convirtieron”[6]. 

Una misión de testimonio. Cristianos liberados para crear una casa universal

            Los discípulos de Jesús no son autoridad por lo que tienen (bienes), por lo que aparentan (vestidura) o por la gradación académica, sacral o social que poseen (como en la administración organizada de ciertas iglesias y sinagogas posteriores), sino por su propio testimonio de Reino, que se expresa a través de un total desapego (son itinerantes, sin casa ni bienes). Ese desprendimiento (atestiguado aún en Did 11-14) no es fruto de ascesis o  rechazo monetario, como podía suceder entre los filósofos cínicos del entorno helenistas (con quienes a veces se ha comparado a los cristianos del Q), sino que proviene de un fuerte sentimiento de confianza y solidaridad mesiánica[7]. Cf. Pikaza, Diccionario de la Biblia.

            Nos hallamos en un momento de fuerte crisis social y de intensos preparativos para la llegada del «reino de Dios» o para la transformación mesiánica del judaísmo, que desembocarán en la guerra del 67-70 dC. Pues bien, estos enviados de Jesús no tienen que preparar ningún tipo de defensa, ni llevar nada consigo, sino su palabra (como sigue destacando Mc 13, 11, en un contexto de fuerte tensión escatológica). Son obreros de un Reino que no se consigue con armas o dinero, sino con la transformación personal, en línea de gratuidad o de comunión humana (cf. Mt 10, 11), sin más aval que la propia vida. Por eso, ellos dan gratuitamente lo que tienen (expulsan demonios, curan) y esperan confiadamente lo que necesitan, en casa, comida o vestido, mientras otros grupos, en su entorno, empiezan a preparar ansiosamente la guerra.

            Éste es el mensaje de los mensajeros galileos de Jesús, que siguen confiando en la “autoridad” de la vida y la palabra que él desarrolló mientras vivía y que les ha legado tras su muerte. Es un mensaje que se identifica con la misma existencia de los mensajeros que, no teniendo nada, pueden presentarse como más poderosos y fuertes que todos los restantes grupos sociales del entorno, desde los celotas que prepararán pronto la guerra hasta los escribas de la línea de los fariseos, que terminarán creando comunidades separadas de puros, en medio de un mundo que parece condenado a la violencia sin fin de los «guerreros» de un lado y de otro[8].

Los enviados-profetas son autoridad itinerante (de reino), sin casa fija, ni tareas administrativas y de esa forma van y ofrecen gratuitamente curación y vida a quienes les acojan. Son carismáticos, «apóstoles» del evangelio, liberados para el reino. No son ascetas (comen, beben, reciben buena hospitalidad), sino testigos de Jesús, en la línea de lo que serán los apóstoles de las comunidades helenistas y del tiempo de Pablo. Ellos son los portadores de la Palabra.

  1. Quienes les reciben en sus casas (aldeas) instituyen pronto un autoridad establecida, de manera que los enviados de Jesús no quieren ni pueden rechazarla, sino que la aceptan en un sentido muy práctico y concreto. Los itinerantes/apóstoles les hablan y curan, pero dependen del alojamiento, vestido y comida que los sedentarios les ofrezcan. De esa manera hallamos una especie de comunidades móviles, cambiantes, de itinerantes y sedentarios, «iglesias» que se van haciendo en un proceso de enriquecimiento mutuo, en amor y servicio.

            Los enviados de Jesús no empiezan creando o imponiendo autoridad, sino que aceptan la autoridad de cada lugar o familia que les acoge. Esta implicación (simbiosis) entre itinerantes carismáticos(misioneros-apóstoles sin casa, dinero o vestido propio) y sedentarios instituidos (que pueden ofrecerles casa-pan-vestido) constituye un elemento esencial del principio de la iglesia. Sólo más tarde, cuando triunfe el elemento sedentario, de manera que el “movimiento” se estabilice y las iglesias aparezcan como una institución establecida (sin itinerantes), podrán nacer unos ministerios fijos (obispos, presbíteros), de manera que las comunidades Jesús tiendan a transformarse en un tipo de agrupación sacral autosuficiente[9].

En ese sentido, las comunidades galileas se expresan en forma de camino mesiánico constante«Y donde no os reciban…». Los enviados de Jesús siguen caminando, tanto si son acogidos (tras un tiempo de permanencia en la casa o ciudad que les recibe, han de seguir caminando), como si no (teniendo que abandonar el lugar donde les rechazan), porque son mensajeros del Jesús que ha muerto para que llegue (¡y está llegando!) el Reino. Ellos no pueden establecerse por separado como grupo estable (¡no serían ya itinerantes del Reino!), ni imponer su mensaje o proyecto a fuerza de razones económica, sociales o sacrales, porque el Reino de Dios que Jesús anunciaba no puede establecerse en forma de institución organizada.

Con su misma itinerancia ellos se vuelven testigos de aquello que ha de venir (de lo que Jesús les dirá y les dará cuando venga), de forma que no deben defender lo que “ahora tienen”. Por eso, si no les acogen en un sitio, si los habitantes de un lugar no escuchan su mensaje, ellos no deben seguir insistiendo, sino marcharse, sacudiendo incluso el polvo de los pies, como expresión de total desapego (=no se les ha pegado cosa alguna). Sin nada propio han venido, sin nada propio deben irse, como testigos de un Dios que regala vida a todos, con la confianza de que algunos les recibirán y, sobre todo, con la certeza de que llega el Reino (cf. Mc 9, 1 par; Mt 10, 23). Pero si les acogen tampoco pueden quedarse, pues no son simples testigos de algo que hay ya, sino buscadores y pregoneros de algo que vendrá (de la Palabra plena, de la comunicación completa)[10].

  AMPLIACIóN. CUATRO  TEXTOS

            Como he dicho, los cuatro textos de la misión de los sinópticos recogen dos tradiciones (Marcos y el Q), que Lucas trasmite por separado (Lc 9, 1-5 la de Marcos; Lc 10, 1-9 la de Q) y que Mateo combina (cf. Mt 9,35-10-16). Los cuatro pasajes conservan la memoria de la primera y más honda misión de Jesús, que define a los enviados por aquello que ofrecen (y llevan) y aquello que reciben, desde la perspectiva de quienes les acogen o rechazan.  En el fondo de de esas «comunidades» hallamos unos profetas carismáticos, cercanos a la historia de Jesús, que en principio no se identifican con los Doce (más vinculados a Jerusalén), ni con los apóstoles de la misión helenista y paulina, abierta a los gentiles. Esos itinerantes de Reino constituyen la primera autoridad de la iglesia, de tal forma que pueden concebirse como ejemplo y criterio de toda autoridad posterior. Así As pueden condensarse los motivos principales de esos textos:

(a) Mc 6, 7-11

[1. Identidad, misión] 7 Entonces llamó a los doce y comenzó a enviarlos de dos en dos2. Autoridad] dándoles autoridad sobre los espíritus inmundos; [3. Posesión, titulación] 8 y les ordenó no llevar nada para el camino, sino sólo un bastón; ni pan, alforja o dinero en el cinto; 9 sino calzar sandalias y no llevar dos túnicas. [4. Iglesia-casa] 10 Y les dijo: dondequiera que entréis en una casa, quedaos allí hasta que salgáis del lugar [5. Iglesia-camino] 11 Y donde no os reciban ni os escuchen, al salir de allí, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos. 

 [Identidad, misión] 1 Reuniendo a los doce (les envió…),2. Autoridad] les dio poder y autoridad sobre todos los demonios y para sanar enfermedades. 2 Y los envió a proclamar el reino de Dios… [3. Posesión, titulación] 3 Y les dijo: No toméis nada para el camino, ni bordón, ni alforja, ni pan, ni dinero; ni tengáis dos túnicas cada uno. [4. Iglesia-casa] 4 En cualquier casa donde entréis, permaneced allí, y salid de allí. [5. Iglesia-camino] Y en cuanto a los que no os reciban, al salir de esa ciudad, sacudid el polvo 

(c) Lc 10, 1-8 (exponiendo el motivo básico del Q)

[Identidad, misión] 1. Después designó a otros setenta y dos y los envió de dos en dos2. Autoridad] Y les dijo: La mies es mucha, los obreros pocos. Rogad al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies (9 curad los enfermos… y decidles: se acerca el reino).[3. Posesión, titulación] 4 No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino. [4. Iglesia-casa] 5 En la casa donde entréis, decid…: Paz a esta casa…7 Permaneced en ella y comed y bebed lo que tengan, pues el obrero merece salario…. [5. Iglesia-camino] 8. En la ciudad donde entréis y os reciban, comed lo que os pongan.

(d) Mt 10, 5-13 (Mc y Q)

1.Identidad, misión] 5 A estos doce los envió diciendo… 6. No vayáis a los gentiles, sino a las ovejas perdidas de Israel… 2. Autoridad] 7 Decid: El reino de los cielos se ha acercado. 8 Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios; gratis recibisteis, dadlo gratis. [3. Posesión, titulación] 9 No toméis oro, ni plata, ni cobre vuestros cintos, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón [porque el obrero es digno de su sostén]. [4. Iglesia-casa] 11 Y en cualquier ciudad o aldea donde entréis, averiguad quién es digno en ella, y quedaos allí hasta que marchéis. [5. Iglesia-camino] 12 Al entrar en la casa saludadla 13 Y si la casa es digna, que vuestra paz venga sobre ella; pero si no es digna, que vuestra paz vuelva a vosotros.

Identidad y misión. De dos en dos.

            La autoridad y tarea posterior de la iglesia se funda en este envío de Jesús, que ha querido expandir su tarea de reino, a través de sus discípulosEllos, los Doce (o Setenta y dos) escogidos de Jesús, son signo de todos los mensajeros (apóstoles) y profetas (testigos) que Jesús irá enviando a lo largo de la iglesia. Quien envía es, en principio, el Jesús de la historia; pero es evidente que, en perspectiva actual, lo hace el Jesús resucitado, que sigue actuando. El principio de toda autoridad eclesial es, por tanto, esta llamada y este envío (cf. Mc 1, 16-20 par; 3,7-19 par)[11].

Marcos identifica implícitamente a los enviados (apóstoles: cf. 3, 14) con los Doce, a quienes presenta como símbolo y compendio de los misioneros de la iglesia, que al final del evangelio (16, 7) no aparecen ya como Doce sino como mujeres y discípulos como Pedro. Así ha trazado una línea que va de los itinerantes carismáticos del tiempo de Jesús, por los apóstoles-profetas posteriores, a los misioneros su tiempo.

Lucas distingue dos momentos. El primero (tomado de Marcos: Lc 9, 1-2) identifica a los enviados (implícitamente apóstoles:apesteilen) con los Doce, a quienes el mismo Jesús envió a predicar su mensaje de Reino en Israel, durante el tiempo de su vida. El segundo (tomado del Q: Lc 10, 1-8) interpreta a los enviados (también con apesteilen: 10, 1), como seguidores que han dejado todo por Jesús (cf. Lc 9, 59-62); son Setenta y dos, número simbólico que alude a todos los misioneros de la iglesia, abierta a los gentiles, como iremos viendo en Hechos (a partir de Hech 6-7: elección de los Siete). Las condiciones y formas de misión siguen siendo significativamente las mismas en uno y otro caso.

Mateo restringe expresamente esta primera misión (de los Doce) a las ovejas perdidas de la Casa Israel, evocando así el valor y fracaso de la misión israelita de Jesús. Por eso, tiene que repetir el mandato misionero tras la pascua, dirigiéndolo a los Once, que son signo de todos los misioneros eclesiales, enviados a todos los pueblos (cf. 28, 16-20). Evidentemente, los temas y modos del primer envío (todo Mt 10) siguen siendo modelo para el segundo y definitivo.

De dos en dos (Mc 6 y Lc 10), los 12 y los 72). La primera misión es de 12 (signo de todo Israel). La segunda es de  72 (Lc 10, para todos los pueblos), pero en ambos casos los enviados van “de dos en dos”. En este principio de la iglesia no existe ningún tipo de  <autoridad monárquica aislada. Los enviados van de dos en dos (dos varones, un varón y una mujer, dos mujeres… de forma que ha de suponerse que son maduros en amor, capaces de amarse y de convivir, expandiendo el evangelio a partir de su mismo amor mutu

1. Autoridad.

Jesús les hace ante todo exorcistas (menos en Lc 10, que refleja una situación eclesial posterior y habla sólo de enfermos), ofreciéndoles su autoridad salvadora para enfrentarse a los demonios (espíritus impuros) que dominan sobre el mundo. Exorcista fue Jesús (cf. Mt 12, 28 par) y lo serán sus discípulos, expresando así una autoridad de curación que no se puede reglamentar por ordenaciones, ni fundar en sacrificios religiosos, ni victorias militares. El exorcista no es escriba de ley, ni sacerdote de templo, ni capitán de ejército, ni presbítero o inspector (=obispo) de una comunidad instituida, sino alguien que tiene poder personal para curar (liberar) a los posesos: autoridadque no se puede reglamentar por oficio.

             Una iglesia cuya autoridad suprema la ejercen exorcistas es iglesia de carismáticos, centrados en la tarea de humanización (liberación) de los que sufren bajo poderes destructores de lo humano. Ciertamente, ellos pueden ser y son mensajeros del reino, como ha destacado el Q (en Lc 10 y Mt 10); pero su anuncio se realiza con gestos sanadores, más que con palabras. De esa forma suscitan conversión o cambio intenso (como supone el fin de Marcos: 16, 12). Ellos expresan la más alta sabiduría de Dios, que se manifiesta proféticamente en la curación de los enfermos y el anuncio escatológico del reino[12]. Estos son la primera autoridad cristiana, mensajeros de Jesús o terapeutas, sanadores: curan, ayudan a vivir a los humanos. No reciben una autoridad externa, por «orden social» o delegación separada de la vida, sino que ellos mismos son autoridad, en la línea de Jesús, por lo que hacen, curando y liberando a los humanos. No están encargados de dirigir una iglesia, ni pastores de un rebaño (a pesar de la imagen pastoril de Mt 10, 6), sino misioneros, creadores de humanidad.

2. Posesión, titulación:

 «Y les ordenó que no llevaran nada…, ni alforja, ni dinero…» (Mc 6, 8 par). El poder del sistema sólo puede ejercerse con medios adecuados al sistema, tanto en bienes materiales (comida, provisiones), como en signos de honor (vestidos, documentación, títulos). En contra de eso, Jesús quiere que sus delegados lleven su persona, la autoridad de su vida, capaz de ayudar personalmente a los necesitados. Por eso, las disposiciones son negativas y varían, según los evangelios (que reflejan la tradición de las iglesias), pero concuerdan en la misma experiencia de Jesús: la autoridad mesiánica no se identifica con bienes materiales (pan, dinero) o representativos y sociales (uniforme, báculo) [13].

            Los discípulos de Jesús no son autoridad por lo que tienen (bienes), por lo que aparentan (vestidura) o por la gradación académica, sacral o social que han recibido (como en la administración organizada de iglesias y estados posteriores). Este desprendimiento (atestiguado aún en Did 11-14) no es fruto de ascesis o rechazo monetario, como puede suceder entre los cínicos, sino de un fuerte sentimiento de confianza y solidaridad mesiánica. Todo sistema tiende a estructurarse jerárquicamente y cada uno vale en razón de su oficio y funciones, de manera que la relación personal queda sustituida por una relación de oficio y rango, papeles y representaciones. Pues bien, en contra de eso, los enviados de Jesús no llevan papeles ni documentación, rangos ni oficios, sino sólo sus personas. Son obreros del evangelio, de la pura gratuidad o encuentro humano (cf. Mt 10, 11), sin mas documentación que su persona: dan gratuitamente lo que tienen (expulsan demonios, curan) y esperan gratuitamente lo que necesitan, en casa, comida o vestido.

De esta forma se opone Jesús al principio de todo burocracia, con representaciones y funciones mediadores, que se expresan en ropas y dineros, títulos y rangos, necesarios para crear el sistema social de este mundo. Pues bien, en contra de eso, sus enviados no llevan traje distintivo, sino que vestirán como lo hacen en cada lugar sus habitantes, recibiendo de ellos lo que necesiten[14].

3. Iglesia, casa:

 «Dondequiera que entréis…» (Mc 6, 10 par).Estrictamente hablando, los enviados de Jesús no tienen casa propia, son huéspedes constantes, no por carencia, sino por abundancia y vocación: son ricos de evangelio y para ofrecerlo abiertamente renuncian a la casa propia, quedando así a merced de aquellos que quieran (o no quieran) recibirles. Cada iglesia que les recibe es una casa, un lugar de comunión, de transformación humana…, una nueva humanidad formada por familias grandes que acogen a todos…De esa forma se insinúa una doble autoridad cristiana, que volveremos a encontrar en la misión paulina: 

  • – Los apóstoles-profetas son autoridad misionera (de reino): sin casa fija, ni tareas administrativas, ofreciendo gratuitamente curación y vida a quienes les acojan. Son carismáticos, itinerantes evangélicos, liberados para el reino, no ascetas (comen, beben, reciben buena hospitalidad), sino testigos de Jesús[15].
  • – Quienes les reciben en sus casas (aldeas) son autoridad establecida, de manera que los enviados de Jesús no quieren ni pueden rechazarla, sino que quedan «sometidos» a ella, en un sentido muy práctico y concreto: dependen del alojamiento, vestido y comida que los representantes de las casas les ofrezcan.

             Los enviados de Jesús no empiezan creando o imponiendo autoridad, sino que aceptan la de cada lugar, en acogida, diálogo y regalo mutuo. Esta implicación (simbiosis) entre itinerantes carismáticos(misioneros sin casa, dinero o vestido propio) y sedentarios instituidos (que pueden ofrecerles casa-pan-vestido) constituye un elemento esencial de la iglesia, que no puede cerrarse en una perspectiva o en la otra. Sólo más tarde, cuando triunfe el aspecto sedentario, podrán nacer unos ministerios fijos (obispos, presbíteros). Pero la libertad misionera sigue siendo esencial para la iglesia: los representantes de Jesús nunca serán puros delegados de la comunidad, sino que reciben una autoridad superior, que les hace capaces de crear comunidades

5. Iglesia camino: itineracia:

«Y donde no os reciban…». Los enviados de Jesús siguen caminando, tanto si son acogidos (tras un tiempo de permanencia en la casa o ciudad que les recibe, han de seguir caminando), como si no lo son (y deben abandonar el lugar donde les rechazan). Ellos no pueden establecerse por separado, como grupo estable de itinerantes, ni imponer su mensaje o proyecto a fuerza de razones militares o económicas, porque el evangelio es don pascual, no imposición. Por eso, si no le acogen, no tienen más remedio que marcharse del lugar, sacudiendo incluso el polvo de los pies, como expresión de total desprendimiento (=no se les ha pegado cosa alguna). Sin nada han venido, sin nada deben irse; pero tienen la confianza de que algunos les recibirán, porque llega el reino (cf. Mc 9, 1 par; Mt 10, 23). La violencia del poder brota del miedo de perderlo. Los que nada tienen que perder nada llevan consigo, nada deben defender, pues no son representantes de ningún sistema económico o social. Por eso pueden dejar con libertad el lugar donde no quieran recibirles. No se imponen, no discuten. Simplemente van. Esta movilidad de los misioneros forma parte de la libertad esencial del evangelio[16].

            Esta autoridad carismática de los apóstoles-profetas ambulantes sigue siendo base de la iglesia. Jesús y sus primeros seguidores no han creado una comunidad estable, con poderes firmes, separada de los otros grupos nacionales o sociales (en especial del judaísmo); es bueno que podamos recordarlo, tras casi XIX siglos de iglesia establecida, en claves de poder y prestigio social. Por largos decenios, varias comunidades de seguidores de Jesús (atestiguados por Mt y Ap, Sant y Did), se han mantenido en el ámbito social y religioso del judaísmo; no se han tomado como nueva religión, sino como un movimiento de transformación mesiánica, a partir de la experiencia israelita, como Jesús había querido[17]. A la luz de la misión paulina, cristalizada en Efesios y Hechos, podemos suponer que aquel intento era inviable: no existía verdadero cristianismo, el Espíritu no había suscitado todavía verdadera iglesia. Pero, en contra de eso, debemos recordar (y recuperar) aquella primera misión, como elemento integrante del evangelio: Jesús no quiso fundar comunidad separada, sino recrear mesiánicamente el judaísmo (y la humanidad).

            La iglesia actual, con su estructura y funciones separadas es signo de creatividad (brota del Espíritu de Cristo), pero es también signo de un fracaso mesiánico, pues no triunfó la primera misión itinerante. Desde entonces, todo intento de sancionar (sacralizar) un tipo de iglesia, como signo inmutable de Dios, resulta peligroso: Jesús y sus primeros seguidores no quisieron crear otra religión y sociedad sagrada, sino un movimiento de transformación mesiánica de la humanidad. Por eso, aquellos profetas itinerantes son germen y promesa de toda autoridad cristiana: no son hombres o mujeres de nueva teoría, rabinos o filósofos que huir de este mundo; tampoco son administradores (obispos o presbíteros de un nuevo grupo social), sino hermanos universales que viven dentro de un grupo humano más extensopromotores y testigos de una humanidad donde se comparte todo, más allá del comprar y vender, imponer o someterse. De esa forma expresan la gratuidad del reino: dan lo que tienen, agradecen lo que reciben; son auténticos cristianos, anteriores a la iglesia establecida.

 6. Iinerantes y sedentarios. Nueva familia

           Estos apóstoles-profetas del Q y de Mc, han seguido realizando la misión mesiánica (de reino) en Galilea y quizá en Siria, como voluntarios carismáticos del Cristo. Saben que Jesús esta resucitado, pero más que su pascua en sí les importa el mensaje y venida de su reino. No intentan crear una iglesia distinta (separada del judaísmo), pero tampoco son filósofos cínicos contraculturales, como han pensado algunos investigadores modernos, sino mensajeros del reino: la resurrección no les lleva a fundar una iglesia en el sentido posterior de la palabra, sino a mantener y extender la obra mesiánica del Cristo[18]. Por eso pueden identificarse con los Doce testigos pre-pascuales de Jesús. Nos gustaría conocer mejor su organización, las bases de su enseñanza, sus signos mesiánicos: el pan compartido (eucaristía), el bautismo en nombre de Jesús…

            Había entre ellos un principio de doble autoridad: por un lado los carismáticos; por otro, los representantes de las casas o grupos donde eran acogidos. Por eso, el principio de organización eclesial no era el templo (lugar de experiencia sagrada), ni la sinagoga (comunidad de oración de los judíos), ni la escuela (reunión de estudiosos), sino la casa familiar ampliada. Parece que hubo desde el principio casas cristianas, si se permite ese nombre posterior, pues el término «cristiano» empieza a utilizarse en la misión helenista de Antioquia (Hech 11, 26). Proyectando sobre esas casas nuestras preguntas, nos gustaría saber quien presidía la eucaristía (¿el padre de familia? ¿el misionero?), si es que había eucaristía propiamente dicha y presidencia. Los itinerantes son autoridad creadora o animadora. Es normal que a su lado se eleve la autoridad del representante de la casa o jefe de familia (quizá una mujer, como supone Hech 12, 12) que parte el pan y preside la mesa donde comen también los itinerantes. Desde aquí puede surgir un nuevo patriarcalismo o una comunión igualitaria de creyentes: 

  • – Nuevo patriarcalismo. Triunfo de la casa antigua. En un principio pudo darse una doble autoridad,que hallamos también en otros grupos religiosos (como el budismo): los itinerantes (monjes) son autoridad carismática, porque aportan palabra y curación; los sedentarios son autoridad patriarcal, pues acogen a los itinerantes con casa y comida. En principio, esa doble autoridad se equilibra, pues tanto el padre de familia (autoridad de la casa) como los itinerantes (autoridad carismática), se complementan, sin imposición de unos sobre otros. Más tarde, cuando se apague la autoridad de los carismáticos, triunfará el modelo de los padres de familia (Pastorales).
  • – Comunión igualitaria. Nueva casa. Carismáticos y establecidos, itinerantes y sedentarios, pueden buscar y trazar nuevas estructuras de comunidad, superando la oposición entre casa cerrada (patriarcalista) y pura vida errante o solitaria. Unos y otros se vinculan, para formar una familia nueva o casa donde quepan todos los que buscan la voluntad de Dios, en comunión (círculo, corro) de amor de hermanos, hermanas y madres (cf. Mc 3, 31-35). Desde este fondo se puede hablar de una comunidad cristiana alternativa, que no está fundada por itinerantes, ni padres de familia, sino que aparece como «casa mesiánica» donde todos los seguidores de Jesús pueden unirse y reciben el ciento por uno en hermanos y hermanas, madres e hijos, casas y campos, en medio de dificultades (Mc 10, 28-30)[19].

            Por ahora quedan los dos caminos abiertos, aunque los sinópticos destacan el segundo. Se va formando así un tipo de comunidad distinta. Es muy posible que los seguidores de Jesús hayan empezado a desarrollar una serie de ritos distintivos, los más importantes de los cuales (junto a los exorcismos) son el bautismo y la eucaristía. El primero consiste en bautizar en nombre de Jesús a los creyentes; estrictamente hablando, ese gesto no supone una ruptura respecto al judaísmo, pues también otros grupos tenían bautismos especiales, pero destaca un «nuevo comienzo», que sitúa a los creyentes en la línea del Bautista, recreada Jesús, pues el bautismo se realiza en su nombre. El segundo, eucaristía o Cena del Señor, vincula a los creyentes con Jesús (desde Jesús), consolidando los signos de pertenencia grupal, en torno al pan y al vino.

            Los seguidores carismáticos de Jesús son ante todo exorcistas y sanadores itinerantes, pero van estableciendo con aquellos que les reciben unos lazos de unidad comunitaria (vida), que se expresan de un modo peculiar por estos ritos de nacimiento (bautismo) y pertenencia grupal (eucaristía). ¿Quién y cómo los realiza? De manera sorprendente, los textos nada dicen. No sabemos quien impartía el bautismo, aunque por Hech 2, 38, 1Cor 1, 14-17 podemos suponer que lo podía hacer cualquier seguidor de Jesús (como hasta hoy). Tampoco sabemos quien presidía la Cena del Señor, aunque parece que lo hacía el responsable de la casa (varón o mujer) que acogía a los itinerantes y reunía a la comunidad. Ambos eran ritos religiosos, pero laicales: no exigían sacerdocio. La comunidad primera no necesitaba estructuras jurídicas especiales[20]. Desde ese fondo podemos plantear ya dos preguntas:           

  • – ¿Presencia de mujeres? Es claro que los Doce, en cuanto signo del Nuevo Israel, han debido ser y han sido varones. Pero la tradición evangélica recuerda a unas mujeres que han seguido y servido a Jesús, participando de la misión del reino, tanto en el anuncio (itinerancia, mensaje) como en la acogida (forman parte de las casas que reciben a Jesús). Aunque todo lo anterior se aplica por igual a ellas, nos gustaría conocer mejor la función o/y lugar que ocupan en el movimiento de Jesús, que no las distingue de los varones, ni en la fe ni en la palabra, ni en el bautismo ni en la eucaristía, que son ritos comunes para ambos sexos, en contra de la circuncisión judía.
  • – Servicio de mujeres. La suegra de Simón es la primera servidora en la casa mesiánica (cf. Mc 1, 29-31) y la mujer del vaso de alabastro que unge a Jesús (cf. Mc 14, 3-9) se encuentra integrada en la misión universal del evangelio. En esa línea, Mc 15, 41 afirma que las mujeres habían servido a Jesús en el camino ¿Cómo simples criadas? ¿Cómo ministros de la iglesia? Evidentemente como ministros, pues el evangelio no acepta función especial (inferior) de criadas. Desde ese fondo recibe una luz especial el pasaje de Marta y María (Lc 10, 38-42): las dos hermanas (¿cristianas?) son signo de la iglesia doméstica (casa), que recibe a los misioneros itinerantes (Jesús), como veremos al tratar de Lucas[21].

7.Iglesia establecida ¿fracaso de la misión?

             La iglesia de la casa con sus funciones (reflejadas en Lucas por Marta y María) resulta inseparable de la misionera (centrada en Jesús y los exorcistas-predicadores). Desde ese fondo podemos afirmar que esta dualidad de itinerantes (más carismáticos) y sedentarios (establecidos) sigue influyendo a lo largo de la historia de la iglesia:

  • – La iglesia empieza con la itinerancia de personas que rompen con las antiguas estructuras familiares y locales, para ponerse al servicio de un evangelio universal, siguiendo el modelo de Jesús. Los itinerantes (apóstoles, profetas) lo han dejado todo (cf. Mc 10, 39), incluso casa y ley del padre (cf. Mt 8, 18-22), para realizar la obra de Jesús, sin más autoridad que su vida al servicio del reino. Su ministerio carismático (que brota de un encuentro personal con Jesús) es anterior a la iglesia establecida.
  • – La iglesia es también casa ampliada o familia extensa (cf. Mc 3, 31-35 par), cuyos miembros forman la comunidad mesiánica o semilla de reino. Lógicamente, la mayor parte de los ministerios estables posteriores de la iglesia se irán desarrollando a partir de la comunidad que acoge a los misioneros (cf. Lc 10, 28-32) y, sobre todo, sirve a los pobres (cf. Hech 6). El surgimiento de una nueva casa, convertida en lugar de experiencia de reino, constituye un elemento clave del movimiento de Jesús[22].

             El principio de la autoridad del evangelio no es la iglesia organizada sino los enviados de Jesús, apóstoles y profetas ambulantes, cuya tarea consiste en curar a los humanos, preparándoles para el reino. Pero ellos se encuentran vinculados, también desde el principio, con las casas (o comunidades) que les acogen y escuchan, organizándose conforme a su enseñanza. Por eso, en la raíz de la iglesia ha existido y sigue existiendo una simbiosis o inter-dependencia: los misioneros del reino no pueden desligarse de las comunidades (casas) que les acogen; los ministerios de las comunidades derivan de algún modo de los misioneros. Es evidente que el Espíritu de Jesús puede manifestarse y se manifiesta por ambos: por la libertad de los carismáticos (que están al principio de las comunidades) y por el orden establecido de las mismas comunidades (que van instituyendo a sus ministros).

            Esa simbiosis define el ser y tarea de los seguidores de Jesús. Por un lado, las funciones más estrictamente patriarcales de los «sedentarios» han de transformarse, para que se exprese en plenitud el evangelio, como llamada a la comunión universal: sobre la pura organización social y la autoridad familiar antigua del entorno ha venido a desvelarse un misterio de gracia y comunión universal. Por otra parte, los itinerantes han de ser capaces de integrarse en las comunidades, para recibir el ciento por uno en abundancia de familia. Jesús está presente y actúa en ambos lados: envía a sus apóstoles, ofreciéndoles su palabra; vincula en comunión a la comunidad cristiana. Esta dualidad de carisma y organización social se mantiene a lo largo de la historia de la iglesia: sus ministros son, por una parte, testigos de Jesús y reciben un encargo y tarea que proviene del mismo Espíritu Santo; por otra parte, son delegados y portavoces de la vida comunitaria. Pues bien, desde este fondo, desarrollando un argumento que venimos evocando en lo anterior, podemos afirmar que la iglesia organizada, como un grupo separado de personas, ha nacido de un fracaso y de una gracia de Dios.

Proviene de un fracaso: los misioneros de Jesús no han logrado convertir a los judíos, ni han expandido de manera universal su movimiento mesiánico, a partir de Israel, para todas las naciones. Según eso, el movimiento de Jesús se ha concretado en una iglesia, perdiendo así parte de su capacidad misionera. Por otra parte, el ministerio carismático de sus primeros apóstoles-profetas ha corrido el riesgo de diluirse, convirtiéndose en funcionariado clerical, dentro del organismo muy estructurado de la iglesia

Es producto de una gracia de Dios: los que acogen en sus casas el mensaje de Jesús, recibiendo la palabra y testimonio de los misioneros, se han estructurado a partir del evangelio, suscitando una nueva comunidad, fundada en el diálogo de fe y amor (de vida) de todos los creyentes. Precisamente el fracaso de la misión israelita hace posible la expansión del movimiento de Jesús a todas de las naciones, no como irrupción impositiva, sino como transformación misionera, fermento de reino. De esa forma, las casas que reciben a los seguidores de Jesús han venido a convertirse en iglesia donde pueden unirse en fe y amor gozoso judíos y gentiles, todos los pueblos de la tierra, como ha indicado de manera jubilosa Efesios[23].

                       Desde esta paradoja (de fracaso y gracia) se comprende lo que sigue. La iglesia posterior no ha olvidado a los apóstoles-profetas primeros (cf. Ef 2, 20), que actuaron sobre todo en Galilea, como indican de formas convergentes, Mt, Ap y Did. Pero en el principio de la iglesia posterior han influido de manera más directa otros agentes: los Doce (apóstoles) de Jerusalén y sus sucesores; ellos definen la tarea y despliegue posterior de la iglesia, conforme al testimonio convergente de Pablo y Lucas.

  NOTAS

[1] Cf. S. Guijarro, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al Proto-Evangelio de dichos: Q, Sígueme, Salamanca 2004;  J. S. Kloppenborg, The formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress, Philadelphia 1987;  Q. El evangelio desconocido, Sígueme, Salamanca2005;  B. L. Mack, El evangelio perdido, Roca, Barcelona 1994; J. Robinson, J. S. Klopenborg y P. Hoffmann, El Documento Q. Edición Bilingüe, con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás(BEB 107), Sígueme, Salamanca 2002;  G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258;  Ch. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity, T&T Clark, Edinburgh 1996. De todas maneras, al menos de un modo general, pensamos que Pedro y los Doce han empezado a formar una comunidad escatológica en Jerusalén, donde se han establecido, pensando que Jesús vendrá precisamente allí, para instaurar el Reino. En un primer momento, ellos pudieron pensar que la historia anterior de Jesús en Galilea había terminado, de manera que sólo quedaba el testimonio de la resurrección de Jesús en Jerusalén, para esperarle precisamente allí, en la ciudad sagrada, conforme a la esperanza más extendida del judaísmo de su tiempo (no en Qumrán ni en Galilea). De todas formas, en este contexto, debemos recordar que el dicho del Q sobre los doce tronos para juzgar a las Doce tribus de Israel (cf. Mt 19, 28;  Lc 22, 28-30) transmite una promesa y esperanza de Jesús, compartida por los cristianos antiguos del grupo de los Doce, pero no dice si esos tronos se elevarán en Jerusalén (como podría suponerse) o en algún lugar de Galilea, entendido como «capital» del nuevo Reino, o quizá «en el aire», como se podría suponer partiendo de 1 Tes 4, 17.

[2] Cf. también L. Schenke, La comunidad primitiva, Sígueme, Salamanca1999. La «presencia» gloriosa (pascual) de Jesús en sus seguidores de Galilea se expresaría en una serie de signos de tipo mistérico y misionero, como las multiplicaciones de los panes (Mc 6 y 8), el paso por el mar y la pesca milagrosa (Mc 6, Lc 5 y Jn 21).

[3] Cf. V. Fusco, Le prime Comunita Cristiane, EDB, Bologna 1995123-280;  S. Guijarro, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, UPSA, Salamanca 1998;  P. Hoffmann, Studien zur Logienquelle (NTAbh 8), Münster, 1972;  A. D. Jacobson, The First Gospel. An Introduction to Q, Polebridge, Sonoma 1992;  M. Sato, Q und Prophetie (WUNT 29), Tübingen 1988;  G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 225-258;  Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985;  Ch. M.Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edinburgh 1996, 102;  I. E. Vaage, Galilean Upstarts. Jesus’ First Followers according to Q, Trinity, Valley Forge 1994. Tanto Q como Mc han recogido tradiciones de Galilea, donde, en sentido estricto, más que “iglesias” en el sentido posterior de la palabra, habría comunidades y grupos vinculados a la memoria de Jesús, como profeta sabio y mensajero apocalíptico del Reino de Dios. Todas las reconstrucciones que podemos hacer de esas comunidades resultan problemáticas, pero, a grandes líneas, podemos conocerlas. 

[4] Éstos parecen ser los textos básicos del Q, siguiendo el orden de Lucas, agrupados en unidades amplias: Q 3, 2b.3;  3, 7-9;  3, 16b-17;  3, ·21-22 4, 1-4. 9-12.5-8. 13;  4, 16;  6, 20-21;  6, 22-2;  6, 27-28. 35c-d;  6, 29-30;  6, 31;  6, 32;  6, 36;  6, 37-38;  6, 39;  6, 40;  6, 41-42;  6, 43-45;  6, 46;  6, 47-49: 7, 1, 3, 6b-9. 10?;  7, 18-23;  7, 24-28;  7, ·29-30;  7, 31-35;  9, 57- 60;  10, 2;  10, 3;  10, 4;  10, 5-9;  10, 10-12;  10, 13-15;  10, 16;  10, 21;  10, 22;  10, 23-24;  11, 2b-4;  11, 9-13;  11, 14-15, 17-20;  11, ·21-22;  11, 23;  11, 24-2;  11, ?27-28;  11, 16. 29-30;  11, 31-3;  11, 33;  11, 34-35;  11, 39a?. 42. 39b. 41. 43-44; 11, 46b, 52. 47-48;  11, 49-51;  12, 2-3;  12, 4-5;  12, 6-7;  12, 8-9;  12, 10;  12, 11-12;  12, 33-34;  12, 22b-31;  12, 39-40;  12, 42-46;  12, ·49‚ 51. 53;  12, ·54-56;  12, 58-59;  13, 18-19;  13, 20-2;  13, 24-27;  13, 29, 28;  13, 30;  13, 34-35;  14, ·11;  14, 16-18. 19-20. 21. 23;  14, 26;  14, 27;  17, 33;  14, 34-35;  16, 13;  16, 16;  16, 17;  16, 18;  17, 1-2;  15, 4-5a. 7;  15, ·8-10;  17, 3-4;  17, 6;  17, 20-21;  17, 23-24;  17, 37;  17, 26-27, 28-29?. 30;  17, 34-35;  19, 12-13. 15-24. 26;  22, 28.30. Muchos investigadores suponen que las comunidades galileas (de tipo Q) habrían dado prioridad a un tipo de dichos, más vinculados a la sabiduría de la vida y al Reino como presencia interior de Dios que a la muerte de Jesús (como hace Mc). Ciertamente, esa sabiduría contendía también elementos proféticos (e incluso apocalípticos); pero predominaba el aspecto sapiencial. 

[5] G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, ha destacado de un modo consecuente la relación entre el despliegue del cristianismo de Palestina y el intento idolátrico de Calígula, del que trata con extensión Flavio Josefo (cf. Ant 18, 4, 3).

[6] Ésta fue la autoridad de las comunidades galileas de Jesús, ésta la herencia que dejaron para el conjunto de las iglesias posteriores, a través del documento Q, tal como ha sido recogida, sobre todo, por Lc 6, 20.45 y Mt 5-7. Sin esa autoridad de amor y sin esa herencia de perdón (de no violencia activa) resulta incomprensible el cristianismo. En este contexto siguen siendo importante las reflexiones de G. Theissen, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo(Mt 6, 38-48 / Lc 6, 27-38) y su trasfondo histórico-social, en Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca1985 103-148.Cf. también G. Lohfink, El sermón de la montaña ¿para qué?, Herder, Barcelona 1989, 237-247;  A. Trocmé, Jésus-Christ et la Revolución non violente, Labor et Fides, Genéve 1961;  J. L. Espinel, El pacifismo en el Nuevo Testamento, San Esteban, Salamanca 1992;  J. H. Yoder (ed.), Comunidad, no-violencia y liberación. Perspectivas bíblicas, Dabar, México DF 1991. He desarrollado el tema en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca2005, cap. 5.

[7] Todo sistema tiende a estructurarse jerárquicamente, de manera que cada uno de sus miembros vale en razón de su oficio y funciones, de manera que la relación personal queda sustituida por la de oficio y rango, papeles y representaciones. Pues bien, en contra de eso, los enviados de Jesús no llevan papeles ni documentación, rangos ni oficios, sino sólo sus personas: el testimonio de su propia vida y su palabra, como exorcistas del Reino.

[8] Estos enviados de Jesús no crean castas, ni grupos distintos, ni buscan su identidad u honor en algún tipo de función establecida: valen por lo que son y por lo que hacen, curando y/o animando a los excluidos y expulsados, en un mundo donde crecen las diversas formas de violencia, que desembocarán en la guerra del 67-70 d.C. Se podrá decir que estos mensajeros de Jesús no han triunfado, pues no han logrado extender su ideal ni su paz en Galilea. Pero el recuerdo de sus palabras, recogidas de formas distintas pero convergentes en los sinópticos resulta esencial para entender el movimiento de Jesús.

[9] Pero por ahora, en Galilea, estrictamente hablando, no se puede hablar de una iglesia plenamente sedentaria, es decir, establecida, en un lugar determinado (como las diócesis posteriores de ciertas iglesias), sino que los seguidores de Jesús siguen formando un movimiento de renovación abierto a todos los habitantes del lugar

[10] Esta autoridad carismática de los enviados-profetas ambulantes sigue siendo básica en iglesia. Jesús y sus primeros seguidores de Galilea no han creado una comunidad estable, con estructuras y poderes firmes, separada de los otros grupos nacionales o sociales (en especial del judaísmo). De esa forma, sus itinerantes carismáticos no quieren tener «su propia Iglesia», frente a otras comunidades o iglesias, sino actuar como fermento de la sociedad en su conjunto. Por eso es necesario recordar a estos primeros «cristianos» galileos, con su mensaje de Reino, pero sin iglesia estable, tras casi XX siglos de iglesia establecida, que ha abandonado en gran parte la itinerancia y ha destacado su identidad y prestigio social.

               Por largos decenios, diversas comunidades de seguidores de Jesús, de origen básicamente galileo, aunque extendidas por Siria y por otros lugares (comunidades atestiguados por Mateo y el Apocalipsis, por Santiago y la Didajé), han mantenido este carácter itinerante, moviéndose en el ámbito social del judaísmo. No se han tomado como nueva religión, sino como un movimiento de transformación mesiánica, a partir de la experiencia israelita, como Jesús había queridoHemos estudiado el tema, desde la perspectiva de la vida de Jesús, en Historia de Jesús, cap. 14. Sobre la vida y misión de los profetas itinerantes cf. G. Theissen, Radicalismo itinerante, en Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-40;  R. Trevijano, Profetas ambulantes, en Diccionario. Teológico de la Vida Religiosa, Claretianas, Madrid1992, 1425-1443. A la luz de la misión paulina, tal como ha venido a cristalizar en las iglesias posteriores (en la línea de lo que un día será la Gran Iglesia), algunos han podido suponer que el intento de estos galileos era inviable: ellos no eran todavía cristianos (en el sentido posterior), el Espíritu no había suscitado todavía verdadera iglesia. Sea como fuere, debemos recordar (y recuperar) aquella primera misión de los galileos, como elemento integrante del movimiento de Jesús.

[11]Jesús tiene autoridad y la ofrece a sus discípulos, a quienes escoge para confiarles una tarea de reino. Aquí se les llama apóstoles (enviados) y se tiende a identificarles, pero más que apóstoles en sentido posterior son profetas.

[12] Se viene discutiendo apasionadamente sobre el carácter primitivo del Q: unos defienden su carácter sapiencial, otros piensan que es un documento profético (incluso apocalíptico); otros hablan de un proceso, que ha llevado del plano sapiencial primero al apocalíptico posterior. Pensamos que esos elementos no se oponen, de manera que el texto puede ser sapiencial y profético a la vez.

[13] No han de llevar pan, ni alforja, ni dinero, ni dos túnicas (Mc 6, 8-9). Ciertamente, van calzados, para caminar; pero no llevan vestido de repuesto. No lo hacen por austeridad o espíritu de pobreza, ni por rechazo social (comen y beben, no ayunan: Mc 2, 18-22), sino por confianza escatológica. Quieren y deben ofrecer lo que tienen, compartiendo con hombres y mujeres de la tierra, el proyecto de Jesús. No necesitan ir asegurados (con dinero y/o ropa de repuesto), pues tienen un poder más alto: la confianza de que serán recibidos y alimentados.

[14] El vestido era signo de autoridad (poder sacral, riqueza). Los enviados de Jesús evitarán esos signos, recibiendo y empleando la ropa normal de cada lugar (cf. Mt 23, 5 par). No crean casta, ni grupo distinto; no buscan su identidad u honor en algún tipo de función establecida: valen por lo que son y hacen, curando y/o animando a los excluidos y expulsados. De esa forma van contra el sistema, buscando un tipo distinto de plenitud humana.

[15] Cuando entréis en una casa, quedaos allí… (Mc 6, 10). No lleva nada propio (dinero, ropa, comida), porque esperan recibirlo todo. No piden como mendigos, no exigen como asalariados, pues no son «dependientes» de los otros, ni tampoco sus señores . Son simplemente hermanos: por eso ofrecen, esperan, reciben, comparten.

[16] Los discípulos primeros de Jesús, a diferencia de lo que sucederá muy pronto en la historia de la iglesia (en la misión paulina) serán exorcistas y/o carismáticos ambulantes (cf. Mc 3, 15 par; 6, 6-13 par). Más que una ortodoxia nueva (doctrina sobre Dios) y más que una nueva organización social, ellos propagan y extienden una forma de vida compartida, en plano de acogida mutua (salud) y mesa común.

[17] Sobre la vida y misión de los profetas itinerantes sigue siendo básico G. Theissen, «Radicalismo itinerante»en Id., Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-40. Visión panorámica en R. Trevijano, «Profetas ambulantes»: Dic. Teol. Vida Religiosa, 1425-1443.

[18] Entre los que interpretan a Jesús y a los primeros cristianos como cínicos itinerantes, cf.: J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; B. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Fortress, Philadelphia 1988; Id., El Evangelio perdido. El documento Q., M. Roca, Barcelona 1994. En esa misma línea parecen moverse algunos participantes de Jesus Seminar; cf. B. Witherington, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazaret, Paternoster, Carlisle 1995Visiones distintas de los orígenes cristianos en J. P. Meier, A Marginal Jew, I-III, Doubleday, New York 1991/6 (=Jesús, un judío marginal I-II, EVD, Estella 1998/9); N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, London 1992; Id., Jesus and the Victory of God II, SPCK, London 1996.

[19] Esta comunidad mesiánica, que rompe el viejo esquema paternalista (no hay en ella padres) constituye la matriz de la iglesia, como he destacado en Casa, pan y palabra. Le iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998. S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Marc and Matthew, Cambridge UP 1994, ha estudiado los textos anteriores y otros (Mc 1, 16-20 par; Mc 13, 9-13 par), sin destacar las consecuencias ministeriales.

[20] Cf. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1996, 40 ss. En general, sobre las primeras comunidades cristianas, cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987; Id., La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994.

[21] Hech 6 habla de choque entre mensaje de la palabra y servicio de las mesas, desde una perspectiva de varones. Lc 10, 38-42 ha releído el tema en perspectiva de mujeres: una (Marta) se ocupa más del servicio o diakonía (acogida y organización comunitaria); otra (Marta) escucha de la palabra.

[22] Sobre itinerantes y casa estable, cf. R. A. Campbell, The Elders. Seniority within Earliest Christianity, Clark, Edinburgh 1994. Sobre la casa cf. H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, KBW, Stuttgart 1981; R. Aguirre, La casa como estructura base del cristianismo primitivo: las iglesias domésticas, en Id., Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987, 65-92 [=EstEcl 59 (1984) 27-51].

[23] Sobre los carismáticos ambulantes: G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús, Sal Terrae, Santander 1979; Id., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, 13-78. Cf. D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1983, 171-246. Sobre el surgimiento de la iglesia y la misión a los gentiles, cf. E. Peterson, Tratados teológicos, Cristiandad, Madrid 1996, 193-204. Sigue siendo significativo el trabajo de J. Meliá,“Misión galilea y misión universal en los sinópticos”: Cuadernos Bíblicos 2 (1978) 1-101.

Webinar sobre María de Nazaret

Webinar de ‘Tras las huellas de Sophía’ sobre María de Nazaret, un encuentro enriquecedor

Webinar María de Nazaret, revista Reseña Bíblica
Webinar María de Nazaret, revista Reseña Bíblica

El día miércoles 18 de mayo, integrantes del equipo de redacción de la revista Reseña bíblica y los autores del número dedicado a María De Nazaret, fueron invitados a ser parte de un webinar organizado por la plataforma online ‘Tras las huellas de Sophia’

El encuentro online se realizó con éxito, más de 150 personas se conectaron desde diversos puntos de España y latinoamérica

Con la participación, entre otros, de Mercedes Navarro, Xavier Pikaza y Carmen Yebra, desembocó en una invitación a examinar aquellos aspectos de la madre de Jesús que a lo largo de la historia han ido quedando invisibilizados

Esperamos que la enriquecedora experiencia propiciad por la plataforma ‘Tras las huellas de Sophia’ sea el inicio de una larga historia de enriquecimiento y diálogo con los autores presentes en Reseña Bíblica

(Editorial Verbo Divino).- El día miércoles 18 de mayo algunas integrantes del equipo de redacción de la revista Reseña bíblica publicada por Verbo Divino, junto con los autores del número dedicado a María De Nazaret, fueron invitados a ser parte de un webinar organizado por la plataforma online “Tras las huellas de Sophia”.

Latinoamérica, como también España, son espacios donde la figura de María es fundamental en la piedad popular y en la vivencia de la fe. La invitación, por tanto, surge de la lectura de los artículos del dossier publicado en el número 112 de la revista, donde se aprecia una mirada y aproximación a María sugerente y dialogante con la cultura y la experiencia religiosa actual.

El encuentro online se realizó con éxito, más de 150 personas se conectaron desde diversos puntos, como, por ejemplo, Rumania, México, Paraguay, Colombia, España, Argentina, Brasil, entre otros. Una vez presentados los objetivos y los panelistas, Nuria Calduch, coordinadora de los artículos, inició su presentación acerca del personaje de María en los evangelios, constatando que no es posible reconstruir su historia, sus sentimientos, su carácter, pero sí rescatar algunas ideas sobre el mensaje mariano que traslucen.

Mercedes Navarro abordó el tema de los dogmas desde una perspectiva crítica, abriendo nuevos horizontes interpretativos. Su invitación fue a quitar de la formulación dogmática aquellos rastros que ensombrecen la sexualidad y corporalidad de María como mujer y madre, los aspectos más importantes desde donde las mujeres pueden vincularse y reconocerse en ella.

Xavier Pikaza expuso una breve síntesis de las diferentes expresiones de devoción popular mariana. Vinculando los datos bíblicos, dogmáticos y aquellos que retoma el Corán sobre María, con la sugerente propuesta de que la teología entre en La figura de la madre para generar una refundación desde los principios del NT, a fin de recuperar el aspecto liberador de la Madre con el niño.

Por último, Carmen Yebra presentó el tema de la iconografía mariana. Su invitación fue a valorar las formas tradicionales de como se ha representado María, entendiendo su contexto y actualizándolas para hoy. Por ejemplo, invita a recuperar a María lectora, en meditación, a fin de modelar a las comunidades creyentes el acercamiento a la lectura de las Escrituras. El uso del arte afirma la autora, es una manera de enriquecer con el patrimonio cultural de la Iglesia, los modelos de mujer y de creyente.

El encuentro online se realizó con éxito, más de 150 personas se conectaron desde diversos puntos. Es una invitación a examinar aquellos aspectos de la madre de Jesús que a lo largo de la historia han ido quedando invisibilizados.

Esperamos que la enriquecedora experiencia propiciad por la plataforma “Tras las huellas de Sophia” sea el inicio de una larga historia de enriquecimiento y diálogo con los autores presentes en Reseña Bíblica.

La parábola del ciego

Saca la viga del ojo. Parábola del ciego que guía a otros ciegos (Lc 6, 39-42), con el principio de Peter.

Lucas ha colocado esta parábola al final del sermón de la llanura (6, 20-49), como expansión y comentario de su principio supremo: No juzguéis… (6, 37).

25.02.2022 | X. Pikaza

              Retomando una tradición central del AT, Jesús quiere que los hombres podamos mirar y vernos con los ojos más hondos, del cuerpo y del alma, porque ver es conocer y conocernos mirar y ser mirados, en un mundo como aquel y como el nuestro dominado por ciegos malos (incompetentes, según el principio “científico” de L. J. Peter). Quiere que los hombres miren con ojos abierto, vean y vistos, amen y sean amados, no que juzguen y se impongan unos sobre otros.

        Lucas elabora y presenta esta parábola del ciego al final del sermón de la llanura, culminando de esa forma su más hondo mensaje de Reino.   

El ciego guía de ciegos - Pieter Brueghel el Joven - como impresión  artística de reproArte

Lc 6, 39-42. La parábola del ciego (con un paréntesis sobre el discípulo)

(Principio: Parábola). En aquel tiempo, dijo Jesús a los discípulos una parábola: «¿Acaso puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán los dos en el hoyo?

(Paréntesis sobre el aprendizaje). Un discípulo no es más que su maestro, si bien, cuando termine su aprendizaje, será como su maestro.

(Explicación de la parábola: ¿Por qué te fijas en la mota que tiene tu hermano en el ojo y no reparas en la viga que llevas en el tuyo? ¿Cómo puedes decirle a tu hermano: «Hermano, déjame que te saque la mota del ojo», sin fijarte en la viga que llevas en el tuyo? ¡Hipócrita! Sácate primero la viga de tu ojo, y entonces verás claro para sacar la mota del ojo de tu hermano.

Texto paralelo de Mateo

(cada parte del texto en un  lugar distinto)

Mt 15, 14. Si un ciego guía a otro ciego, ambos caen en el hoyo

Mt 19, 24. Un discípulo no es mayor que su maestro; será perfecto si es como su maestro

Mt 7, 3-43 ¿Por qué miras la paja que está en el ojo de tu hermano y no ves la viga de tu propio ojo? 4¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, cuando tienes la viga en el tuyo?

Situar la parábola 1… Plano escolástico, en línea de conocimiento. La filosofía y teología escolástica de la Edad Media ha elaborado este motivo del ver y el actuar en un contexto “teórico”, de conocimiento, en el que se distinguen tres niveles:

  1. Ver, simple aprehensión. De una manera simplista (de tipo abstracto), muchos escolásticos suponían (y muchos modernos seguimos suponiendo) que se pueden ver las cosas de un modo neutral, sin “estar ya juzgando” al mirarlas. Hablaban de un mirar puro, de simple aprehensión, pensaban que había una mirada neutral… En esa línea se sitúan muchos “positivistas”, que siguen diciendo que ellos ven sin interferencias ni perturbaciones de ningún tipo…
  2. Juicio… Sólo en un segundo momento la mente realiza (puede realizar) un juicio sobre aquello que ha visto. En contra de eso, tanto la filosofía como la física actual sabe que en la misma “mirada” (en el modo de ver) hay un juicio de fondo, miramos desde nuestros presupuestos…En el mismo momento en que miramos tenemos una “viga” en nuestros ojos….
  3. Raciocinio… Tras la simple aprehensión (mirada pura) y tras el juicio vendría el “raciocinio”, es decir, la conclusión pensante…

Situar la parábola 2: Plano de la acción programada de los “militantes cristianos”. Los grupos de la Acción Católica especializada elaboraron a mediados del siglo XX unos programas muy precisos de compromiso, expresados en la tríada clásica (fundada en la escolástica anterior) del ver-juzgar-actuar:

  1. Ver es conocer lo que hay: situarse bien ante la realidad, conocer bien sus matices… No partir de presupuestos falsos o impuestos desde fuera. Tener plena libertad para situarse sin prejuicios de dictados por un tipo de poder o de autoridades externas.
  2. Juzgar con imparcialidad… No dejarse llevar por pre-juicios externos, por los diversos “ídolos” de tipo económico, social etc.
  3. Actuar. Trazar unos programas de acción eficiente, al servicio de la verdad.

Situar la parábola 3. Comparación con la ley de Peter

Laurence Johnston Peter (1919-1990) fue un pedagogo canadiense, afincado en California, que formuló en 1969 una famosa ley llamada “principio de Peter”, que se puede formular así: “Las personas que realizan bien su trabajo son promocionadas a puestos de mayor responsabilidad, a tal punto que llegan a un puesto en el que no pueden formular ni siquiera los objetivos de un trabajo, y alcanzan su máximo nivel de incompetencia”.   Según esa ley de Peter, que él presenta y argumenta de un modo «científico», los altos cargos de la administración, de la educación y otras instancias de “poder” social y religioso terminan estando dirigidas por los más incompetentes. Muchas veces he pensado que esta “ley científica” de Peter se parece un poco a la parábola de los “ciegos gobernantes” de Jesús.  

Pero hay una diferencia. Peter quiere plantear su ley de un modo “científico”, según la misma dinámica de los sistemas, sin “referencias” morales. Por el contrario, según la parábola de Jesús, los que “toman el poder” son ciegos “malos”, que guían a otros ciegos. Según eso (en la línea la crítica de J. Orwell, Rebelión en la granja) los dirigentes  político-sociales y quizá “religiosos” no son simplemente “incompetentes””, sino que tienden a ser “moralmente opresores”.

Evidentemente, estos temas no se pueden simplificar, ni con Peter, ni con Orwell (¿ni con Jesús?). Pero están ahí. Más aún, el evangelio eleva la “utopía” de una iglesia-sociedad dirigida por los mejores, los más lúcidos, los más generosos, los menos egoístas… En esa línea quiso situar Platón a los gobernantes de la República. Jesús, en cambio, plantea su parábola en una línea más “moral”: Los ciegos alcanzan su poder y se erigen en “guías de otros ciegos” por su deseo de mando y su egoísmo, no por incompetencia, sino por un tipo de maldad.Así expongo el tema. Lo dejo abierto.

Seguir comparando. Contexto bíblico.

 1.La Biblia, desde el AT nos sitúa ante el tema de unos ciegos que quieren guiar a otros ciegos. No se trata de ciegos sin más, por carencia, sino de ciegos-ciegos: Personas que no quieren ver (admitir) la realidad, sino  que distorsionan la realidad, que se hacen ciegos para aprovecharse de los otros: Por resentimiento, por envidia, el deseo de poder…

  1. Con una larga tradición bíblica, Jesús supone queeste mundo está guiado por un tipo de secta de ciegos que quieren guiar a otros ciegos.Ciertamente, la Biblia sabe que pueden existir gobernantes y sacerdotes lúcidoa que “ven”, que saben discernir, que ayuda a los otros. Pero a partir de los grandes profetas se ha extendido el convencimiento de que los “pastores” de Israel (gobernantes, sacerdotes) hay sido y son ciegos, que no guían, sino que oprimen, desvían, destruyen a los hombres:
  2. El profeta Ezequiel puso ya de relieve (en el siglo VI a.C.) el tema de los pastores (gobernantes, sacerdotes ciegos…) se descarríen las ovejas (a las gentes de Bien, a los pobres), a las que utilizan y matan, para alimentarse ellos.  Este es un tema especialmente desarrollado por Zacarías, quien parece indicar que los pastores-gobernantes en general son ciegos y que precisamente por serlo toman el poder y destruyen a los hombres y mujeres de su pueblo. Como punto de partida, los grandes profetas de Israel han supuesto que el “gobierno real y concreto” convierte a los pastores (sacerdotes, políticos, hombres ricos) en “ciegos”, que no ven lo que hay, sino lo que ellos quieren ver, para su servicio.
  3. Este es un tema central de la apocalíptica judía, que Jesús conocía bien, en la línea del libreo de Daniel y de las tradiciones del Pentateuco Henoc. En esa línea, uno de los rasgos  principales del “poder” civil y religioso es la “ceguera” de los dirigentes, que precisamente por ello (por ignorancia y resentimiento) dominan sobre los hombres y les destruyen.

¿Ceguera esencial de los dirigentes de un sistema de poder? Un tema esencial de Jesús

La Ingrata Ceguera Espiritual - Estudio

   Asumiendo la línea profética de los profetas y apocalípticos de Israel, Jesús ha condenado la ceguera de los dirigentes de Israel y lo ha hecho de manera tan intensa que a veces nos parece incluso exagerada. Estos son algunos de los puntos salientes de su mensaje (tal como he podido destacarlo destacado en mis comentarios a Marcos Mateo, Verbo Divino, Estella, 2013 y 2017), de manera que aquí puedo prescindir de las citas: 

a.Jesús supone en principio que (en aquel contexto de opresión de Galilea y Jerusalén, en torno al año 30 d.C.) los que mandan son ciegos... precisamente por mandar y dominar como lo hacen. Sólo unos ciegos, con gran complejo de inferioridad, pueden mandar como ellos mandan, oprimiendo a los demás… Son ciegos que quieren guiar a otros ciegos, de forma que todos, al fin caerán en la fosa (infierno, muerte…) si no cambian.

b.Jesús ha venido a abrir los ojos a los ciegos…, retomando la palabra y misión del profeta del 2º Isaías: “He venido a abrir los ojos a los ciegos…”. Ésta es su misión, éste su milagro: Quiere que los hombres vean, que se conozcan a sí mismos y conozcan a los otros, para acompañarles en el camino, no para oprimirles. Ésta es la clave de su evangelio: Que unos hombres no juzguen a otros, imponiéndoles su criterio, sino que vean con claridad: Se miren y se dejan mirar, se encuentren mutuamente, en verdad, sin juzgarse unos a otros.

c.El Evangelio de Juan ha comentado esta misión de Jesús, ejemplificada en el milagro del “ciego de Siloé”, a quién él abre los ojos para que vea… Pero se oponen un tipo de fariseos que quieren que los ciegos sigan ciegos para dominarles. Estos fariseos son ciegos que dominan a otros ciegos, son el testimonio más claro de la perversión de un poder civil y religioso que se impone oprimiendo (manteniendo ciegos a los otros). El tema ha sido desarrollado de manera extensa en Jn 9, la gran catequesis de la superación de la ceguera. 

Proyecto y camino de Jesús, que los hombres y mujeres vean:

   Ésta es, a su juicio, la tarea esencial del evangelio, que se centra en el gesto y camino de abrir los ojos de los ciegos, para que vean y caminen en libertad, ayudándose unos a los otros. Éstos son algunos de los rasgos principales de este proyecto: 

  1. Jesús pide a los hombres que “curen” su ceguera, para así poder guiar a los demás, como ha destacado este evangelio de este domingo, los que miran “juzgando y condenando” están ciegos; tienen en sus ojos una inmensa catarata, como un viga o tablón de edificio. Los que juzgan y se imponen sobre los demás tienen una “viga” en su ojo… No quieren ver (como los fariseos de Jn 9). Por eso, porque ellos no ven, juzgan a los otros y les oprimen. Por eso, Jesús les dice que “curen” su ceguera, que aprender a ver (que conozcan, que se reconozcan) para poder así acompañar a los demás. Que sólo así, con amor, podrán ver la “pequeña mota” en el ojo del prójimo, para ayudarle (ayudarse todos) a ver.
  2. Aprender a ver (curar la ceguera) es un tipo de resurrección: Nacer de nuevo para ver, ver a Jesús (lo que significa Jesús, como perdón de amor, como capacidad de, ver en su verdad a los demás, para ayudarles en vez de oprimirles, para compartir la vida con ellos en vez de aprovecharse de ellos y “matarles”
  3. Esta es la misión del evangelio: Una nueva “visión”, mirar de forma distinta, mirar para admirar, para reconocer, para compartir, para alabar… como van indicando las escenas de ciegos del evangelio, desde el ciego de Betsaida (que se refiere quizá a Pedro, que tiene que aprender a ver, para asumir el camino de Jesús, Marcos 8, 22-26) hasta el ciego del camino de Jericó (Mc 10, 45-52), a quien Jesús cura para que le pueda acompañar en la subida a Jerusalén.

Conclusión más teórica, aprender a vernos… para así aceptarnos, amarnos… 

  1. Frente al esquema teórico (escolástico) de la simple aprehensión-juicio-raciocinio… Todos nosotros, con la iglesia, tenemos que aprender a ver con amor, con honradez. Sólo una mirada limpia es principio de cambio. Sólo el verdadero “conocimiento” (mirar sin tener vigas en los ojos), y así mirar a los otros y mirarnos, podrá hacernos capaces de cambiar. No se mira una cosa y después se juzga y se sacan las consecuencias, pues en la misma mirada está ya el “verdadero juicio de amor”: de aceptar lo que somos, sin ideologías, sin auto-justificaciones, sin verdades previas.
  2. Frente al esquema de los militantes del siglo XX, tenemos que ver de tal manera, con tales ojos, con tal verdad…que conocernos así y conocer la realidad la empecemos a cambiar… Sólo cuando nos conozcamos y aceptemos, en sinceridad, podremos cambar nosotros y hacer que puedan cambiar los demás, conforme a la palabra “amarás a tu prójimo como a ti mismo”: te conocerás, y podrás así conocerle a él, a tu prójimo, que es “otro yo” (lo mismo que tú, con su propia dignidad…. Con su verdad…).
  3. Desde ese fondo se pueden trazar muchas consecuencias… Que nos miremos cada uno de nosotros, y que de un modo especial se miren y conozcan los que pretender tener autoridad, pues para ellos (gobernantes, sacerdotes, fariseos…) ha enseñado Jesús esta “parábola del ciego” que quiere guiar a otros ciegos…
  4. Cuando uno conoce, cuando “ve” de verdad con los “ojos del corazón” nos juzgará, sino que amará, perdonará, acompañará…(los limpios de corazón, verán a Dios, verán a los demás, se verán y amarán: Mt 5, 7).

Una referencia final, desde Salamanca:  Lázaro el pícaro, Lazarillo de ciego.

Volver a aprender - SALAMANCArtv AL DÍA - Noticias de Salamanca

     El tema anterior, con citas de Jesús y de Platón, de Peter y de Orwell resulta quizá demasiado serio. A modo de contrapunto, desde el entorno de Salamanca y de su río Tormes, donde resido, quiero citar para los curiosos la más conocida “novela ejemplar” de la ciudad: La vida de Lázaro, lazarillo de ciego…No era ciego, sino lazarillo de ciego y después de otros personajes… No es malo el humor en estos temas. Hay gentes malas “como muchos ciegos que quieren guiar a otros ciegos para dominarles… pero sigue habiendo también simple pícaros pobres que se arreglan para sobrevivir, como este pícaro cuya estatua preside el puente y camino del río de Salamanca, subiendo hacia su universidad. Ásí comienza la vida de nuestro pícaro:

“Pues sepa Vuestra Merced, ante todas cosas, que a mí llaman Lázaro de Tormes, hijo de Tomé González y de Antona Pérez, naturales de Tejares, aldea de Salamanca. Mi nacimiento fue dentro del río Tormes, por la cual causa tomé el sobrenombre; y fue de esta manera: mi padre, que Dios perdone, tenía cargo de proveer una molienda de una aceña que está ribera de aquel río, en la cual fue molinero más de quince años; y, estando mi madre una noche en la aceña, preñada de mí, tomóle el parto y parióme allí. De manera que con verdad me puedo decir nacido en el río”.

Discurso del llano

Jesús en estado puro: Amar al enemigo, perdonar, no juzgar (Lc 6, 27-36,)

Sermón en el campo - Colección - Museo Nacional del Prado
Discurso del llano

Ésta es su experiencia, expresada en forma de amor (incluso a los enemigos), de perdón y de superación de un orden judicial de Dios o de los hombres, en línea de amor creador. Ésta es la “esencia de cristianismo”, no hay otra; la aportación del evangelio a la cultura y vida humana.

Se supera así todo principio de guerra” (ojo por ojo), toda venganza, todo intento de construir la paz con armas. Se supera al mismo tiempo la “justicia de ley” y se establece el supra-principio de la gratuidad: No juzguéis, perdonad y amad a todos.

¿Qué se puede hacer si no se puede hacer la guerra, ni cobrar por fuerza las deudas, ni juzgar a los demas? ¡Todo, absolutamente todo! Amar, sembrar vida… Podrán verlo quienes sigan leyendo y quieran gozar del evangelio. Culmino así y supero las cuatro “postales anteriores” sobre el ejército en la Biblia.

Por| X. Pikaza Ibarrondo

Texto (Lc 6, 27-38).

1. Principio y concreciones. 27 A quienes me escuchéis:

  • Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian; 
  • 28 bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian.
  • 29 Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra;
  • y al que te quite el manto, no le impidas (que tome) la túnica. .
  • 30 A cualquiera que te pida, dale;
  • y al que tome lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva.

2.Razonamiento

  •  31como queráis que los hombres os traten, tratadlos a ellos.
  • 32 Si sólo amáis a los que os aman,
  • ¿qué mérito tenéis? También los pecadores (=egoístas) aman a quienes les aman.
  • 33 Y si hacéis bien a los que os hacen bien,
  • ¿qué mérito tenéis? También los pecadores (egoístas)  hacen lo mismo.
  • 34 Y si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir ¿qué mérito tenéis?
  • También los pecadores (egoístas) se prestan entre sí para recibir de nuevo

3. Como Dios

  • Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos,
  • haced el bien y prestad, sin pedir nada a cambio.Y vuestra recompensa será grande y seréis hijos del Altísimo,
  • pues también Él es bondadoso con los desagradecidos y malos.
  • 36 Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso
  • Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo.

 4.Conclusión

  • No juzguéis, y no seréis juzgados;no condenéis, y no seréis condenados;
  • perdonad, y seréis perdonados
  • Dad, y se os dará:os verterán una medida generosa, colmada, remecida, rebosante. (Lc 6, 27-38).

1. Principio humano. La buena nueva de una humanidad liberada (6, 27-30)

Reproducciones De Bellas Artes | Sermón en  el  montaña  de Karoly Ferenczy (1862-1917, Hungary) | WahooArt.com

Éste es el principio evangélico” del mensaje y vida de Jesús, el germen de vida que él ha sembrado en la historia de los hombres.  No empieza hablando desde Dios, como si Dios le mandara (¡aquí no se cita para nada a Dios!), sino como “profeta/sabio”, experto en humanidad”, desde su propia experiencia de la historia de Israel y de los pueblos.

Así ofrece  cuatro ejemplos de inversión o ruptura del  esquema comercial y legal del talión, que puede expresarse en un famoso principio de química: Nada se crea ni destruye, todo se transforma conforme a un esquema de equivalencia dinámica. En contra de eso, el evangelio establece aquí tres principios de “creación” gratuita: amar, bendecir, no responder con violencia y robo. 

  1. Hay un nivel básico práctica generosa, que se expresa como amor y generosidad activa en relación con los «enemigos», superando así los esquemas de retribución (de mérito y provecho egoísta). No basta la cordialidad o amor interno; es necesario que el amor se exprese en el gesto de la ayuda dirigida hacia los otros. No basta con decir que quiero a los demás, debo mostrarlo actuando bien con ellos.
  2. Hay un nivel más alto (de transformación personal), que puede expresarse en un plano expresamente plano religioso (orad por los enemigos, pedir para ellos lo mejor)pero también en un plano simplemente humana: que bendigamos a los enemigos, que hablemos bien de ellos, que deseemos para ellos lo mejor (un mandato de Jesús que la iglesia que lleva su nombre a veces no ha cumplido: Muchas oraciones de los cristianos piden a derrote y destruya a los enemigos
  3. Hay un nivel económico (dar, prestar a fondo perdido). No basta amar con el corazón y orar con la mente; hay que ayudar económicamente a los enemigos, hay que perdonarles.

  La exigencia del amor al enemigo se manifiesta así en la vida concreta, en forma de oración (¡religión!) y economía (comunicación de bienes). Según eso, el principio final de la de gratuidad (¡no-juzgar!) se expande en unas «concreciones ejemplares», que implican una «práctica de gratuidad», que no puede legislarse en plano de juicio, pero que puede y debe presentarse como principio de conducta: «Al que te golpee en una mejilla preséntale también la otra, y al que te quite el manto, no le impidas (que tome) la túnica. A todo el que te pide dale, y al que te quite lo tuyo, no se lo pidas de nuevo» (6, 29-30).

Vivimos sobre un mundo definido por la violencia (golpear en la mejilla, robar) y por un tipo de necesidad (hay gente que no tiene más remedio que pedir). Pues bien, para evitar que la espiral de los deseos se desboque, el texto nos invita a realizar una renuncia creadora que se expresa en tres gestos. (1) No responder a la violencia con violencia (poner la otra mejilla). (2) No impedir el robo con medios coactivos. (3) Ser generoso con aquellos que nos piden algo, no exigírselo de nuevo. Esos gestos implican una transparencia económica (no oculto lo que tengo, no lo cierro, ni lo tapo, pues no quiero excitar más el deseo de posibles ladrones escondidos) y un desprendimiento activo (no exijo mi derecho, ni interpreto mi vida en clave de propiedad). Así supero el nivel de una ley entendida como medio de auto-defensa (incluso violenta), para situarme en un plano de generosidad[1].

Wikioo.org – La Enciclopedia de las Bellas Artes - Pintura, Obras de arte de Thomas Saunders Nash - El Sermón de la Montaña

El principio de gracia (no-juicio) se expresa en forma de gratuidad activa, que puede superar y supera la espiral de los deseos violentos. Jesús piensa que esa gratuidad (no defenderse, no ocultar lo que se tiene, dar lo propio…) puede cortar y corta la espiral de violencia que nos amenaza. Ese principio no se puede demostrar, pues las demostraciones pertenecen al plano de la equivalencia, regulada por la ley (cf. 6, 32-34), pero puede y debe iluminar la vida de los hombres. Esta es la experiencia clave del ágape, que es amor creador, frente a un eros (de un tipo de amor de equivalencia) que podría interpretarse en clave de equivalencia entre aquello que se recibe y se da. Jesús no quiere mantener el mundo como está; está seguro de que tal como está se destruye. Por eso quiere cambiarlo[2]. 

(2) Razonamiento: “demostración “humana” (sin apelar a Dios; Lc 6, 31-34).

             Los cristianos (y en especial algunos “eclesiásticos” que se piensan dueños de las llaves de ocultas del conocimiento y de la vida) apelan inmediatamente a Dios, diciendo que las cosas anteriores han de hacerse porque Dios lo manda. Pues bien, Jesús (que hablaba de Dios y le llamaba Padre, como veremos) no empieza apelando para nada a Dios. Apela sólo a la verdad del hombre. Los “mandatos” anteriores (amar al enemigo, poner la otra mejilla, perdonar…) brota del mismo “conocimiento humano”.

            No brota de un Dios superior (porque él así lo mande), sino del mismo conocimiento humano, de un “auténtico” egoísmo, abierto a todos los hombres, como indicaré en las siete reflexiones que siguen: 

1.Hay un principio, y ese principio eres tú mismo: Haz a los otros lo que quieres que los otros te hagan a ti. El principio de la “nueva conducta” es uno mismo: Descubrir que no tengo un deseo de que me amen. Para que eso se cumpla de verdad tengo que descubrir que los demás son también personas (como yo lo son), de manera que para que me amen de verdad tienen que ser libres, como yo…

2.De aquí deriva el segundo principio: Haz a los demás lo que deseas que ellos te hagan… Eso significa que tienen que desear para los otros lo que deseas para ti. Para que los demás te puedan amar como tú quieres tienes que tratarlos a ellos como quieres que ellos te traten.

3. Una legión de exegetas y filósofos (entre ellos el mismo Kant) han afirmado que este es un principio de amor egoísta…, que no es signo de Jesús, ni de Dios… Han dicho, además, que este principio (ama a los demás como quieres que ellos te amen) forma parte de la ética “vulgar” de un tipo de judaísmo helenista del entorno de Jesús. Pero a eso se puede responden de dos maneras:

4.Primera respuesta. Este principio (tratar a los demás como quieres que ellos te traten) no es un principio egoísta, sino la superación de todo egoísmo. En el fondo está el descubrimiento del otro como “otro yo”, como alguien a quien debo amar como a mí mismo, como deseo que los demás me traten y amen. No tengo que negarme (odiarme), sino al contrario “amarme” sanamente, deseando que otros me amen… y amándoles yo a ellos de esa forma.

5.Segunda respuesta. Desde aquí se entiende el “pecado”. Ese pasaje habla tres veces de “pecadores”, pero no les define como gentiles, como enemigos de la religión etc., sino como personas que sólo quieren y ayudan a los demás en un plano “comercial”: Es el pecado de los que aman con una segunda intención (para que les amen a ellos); es el pecado de los que prestan y dan… pero sólo con un “interés”, para cobrar los intereses….

6.En contra de riesgo de egoísmo, cuando dice “como queréis que os amen amadlos…”, Jesús está pidiendo que amemos a los otros como otros, como personas, queriendo su bien (no sólo el nuestro). Ciertamente, nos amamos a nosotros mismos (queremos nuestro bien), pero igualmente debemos querer el bien de los demás.

7.Sólo así el egoísmo se convierte en “gratuidad, en universalidad”. Sólo queriendo a los demás gratuitamente, como seres distintos, puedo recibir yo también un amor “gratuito”: no me amarán como siervos, esclavos… sino como amigos libres. Sólo en libertad de amor puede “existir” la humanidad. De lo contrario se destruya a sí misma.

(3) Principio teológico, como Dios… (6, 34-36).

             Sólo en este momento Jesús puede apelar y apela al Dios como “creador gratuito… Éste es el Dios creador, que no presta con usura, que no da para esperar después la “paga”. El dios que da gratuitamente, todo, sin quedarse sin nada, absolutamente sin nada.

Dios no crea para que los hombres le respondan pagándole lo que le deben… Los hombres no deben absolutamente nada a Dios; no tienen obligación ninguna de rendirle algún homenaje de sometimiento o sumisión. Dios lo da todo, gratuitamente, toda la vida es un regalo.

            Éste es uno de los grandes defectos (problemas) de un tipo de cristianismo “judicial”. Hay un tipo de “clérigos” (funcionarios) cristianos que han andado por ahí como “cobradores de los derechos de Dios”, como unos cobradores del “frac”, en coche negro, con traje negro, recordando a los hombres lo que ellos le deben a Dios. Los que así han ido “cobrando los intereses” de la deuda que tenemos con Dios no creen en el Dios del evangelio, ni rezan el padrenuestro, ni pueden hablar de “buena nueva”.

            Ciertamente, la vida es compleja, “Dios la ha hecho”  bastante complicada (por así decirle), pero andar añadiendo por ahí que tenemos que pagar la deuda que tenemos con Dios  que de lo contrario él nos mandará al infierno es blasfemar de Jesús, no saber leer el evangelio. Esa moralidad de la “deuda con Dios” entendida en sentido casi monetario es una mezquindad, además de ser una blasfemia contra Dios. 

(4). Conclusión: No juzguéis, perdonad, dad (6, 37-38)

Lucas sitúa la exigencia de no juzgar en la conclusión del sermón de la llanura (6, 16-49), tras las bienaventuranzas-malaventuranzas (6, 20-26) y la invitación al amor del enemigo (6, 27-36) . Según el texto de Lucas, la palabra sobre el no-juzgar (6, 37-42) es conclusión y culmen del sermón de la llanura (con las bienaventuranzas y el amor al enemigo) y así puede interpretarse como suma y plenitud del evangelio.

Las tres aplicaciones, añadidas por Lc 6, 37b-38 (no condenar, perdonar, dar), han sido formuladas quizá por el mismo redactor del evangelio, a partir de tradiciones previas, que le sirven para interpretar y aplicar este motivo dentro de su iglesia. No condenéis y no seréis condenados. Esta aplicación parece innecesaria, pues si no se puede juzgar menos se puede condenar. Pero es posible que con ella se quiera responder a la objeción de aquellos que protestan diciendo: ¡no podemos condenar, pero podemos y debemos juzgar! A esos les responde nuestro texto: ¡Empezad a juzgar, si queréis, pero sabiendo que nunca podréis condenar!

Perdonad. También aquí se expande el tema anterior: quien no juzga no debe ni siquiera perdonar, pues actúa siempre con amor antecedente y creador. Pero allí donde se inicia el juicio o donde alguno ha sido ya juzgado, condenado, marginado, se vuelve necesario el perdón que consiste en ofrecer palabra y vida a quien otros condenan o rechazan. 3. Dad y se os dará, una medida buena, remecida… (Lc 6, 38). Ante la objeción de aquel que dice: «Perdono pero no hablo», «perdono pero eludo», el perdón auténtico ha de abrirnos de manera generosa hacia los otros. De esta forma, el texto interpreta y aplica el no-juicio en forma de amor eficiente y trasformador, dentro de la perspectiva general del sermón de la llanura.

Pero más que las aplicaciones nos importa aquí la palabra básica de Mt 7, 1 y Lc 6, 37a («no juzguéis, para no ser [y no seréis] juzgados»), que interpretamos como sentencia apodíctica o axioma, que brota de la gracia de Dios (de la nueva experiencia de perdón de Jesús) y modela toda la visión cristiana del hombre. Esa palabra no es una sentencia de ley, sino de supra-ley originaria, una voz que nos llega desde el principio de toda (Dios), viniendo, al mismo tiempo, de lo más profundo del ser humano, que participa así del poder creador de Dios. Cinco son, a mi entender, sus notas principales: 

  1. Es una afirmación universal. No traza objetivos concretos, ni fija casos en los que debe aplicarse, sino que supone que somos nosotros los que debemos buscar los objetivos en la vida, pero añadiendo que para ello debemos situarnos en un nivel que está por encima del juicio. Evidentemente, el carácter «formal» del no-juzgar ha de entenderse desde la gracia de Dios y la invitación de amar al enemigo (como supone el contexto de Lucas). Para ser verdaderamente humano, para no perderse en el laberinto de muerte de juicios y contr-juicios, los hombres tienen que perdonarse y superar el nivel del talión de juicio.
  2. Siendo y para ser universal, esta palabra del “juzguéis” ha de formularse de manera negativa, pero abierta de modo muy positivo a todo lo que está más allá del juicio: el perdón y el amor, la creatividad y la alegría de la vida, la capacidad de transformación (de conversión, de vida en gratuidad). Dios nos ha dado la vida como gracia y quiere que nos mantengamos como gracia, marcándonos una frontera positiva, que son los otros, a los que debemos amarnos y no «comernos» en el sentido de destruirnos unos a los otros.   
  3. Es una revelación originaria, que nos lleva hasta el principio de la creación, como si estuviéramos de nuevo ante los árboles del paraíso, pudiendo escoger entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte (como repite el Deuteronomio 30, 15: Pongo ante ti el bien y el mal, la vida y la muerte… Por la vía de la violencia y del juicio los hombres se terminan destruyendo. Sólo por la gratuidad y el perdón (el amor a los enemigos, la generosidad) los hombres podrán vivir. Solo un hombre como Jesús, con clara conciencia mesiánica, asumiendo y desbordando al mismo tiempo la herencia religiosa de su pueblo, en clave de gracia y no de ley, ha podido formular una palabra de vida, anunciando un futuro de gracia, una plenitud de vida para los hombres, desde este mismo mundo,  sabiendo que de otra manera ellos se destruyen a sí mismo[3].
  4. Es una revelación creadora y escatológica, como el mismo texto ha formulado: «No juzguéis para que no seáis juzgados». Jesús ha roto el esquema judicial, tal como había sido formulado por Juan Bautista, de manera que no apela al hacha-bieldo-huracán que divide y destruye a los perversos, sino al amor de Dios que les ofrece gratuitamente vida. Por eso, el «no-juzguéis» resulta inseparable del «no-seréis-juzgados». La revelación de un Dios que no es juez trasforma los presupuestos del judaísmo ambiental (y de toda religión entendida como ley) y nos invita a concebir todas las cosas de un modo creador, en dimensión de gracia, como supone el Padre nuestro: «perdónanos como perdonamos» (Mt 6, 12). De esa forma, al superar el nivel del juicio, en el que se valora y sanciona lo que hay y situarse en el nivel de la creatividad gratuita, que siempre perdona, el hombre se atreve a descubrir y formular en su vida una forma de conducta que, siendo suya, pertenece a Dios.
  5. Esta revelación no puede probarse, por ser originario y escatológico, formal y universal (pues si se probara tendría que integrarse en un sistema legal). Pero puede y debe razonarse, como supone Lc 6, 38b-40 y Mt 7, 2 al afirmar: «con el juicio con que juzguéis seréis juzgados». Estamos ante la revelación suprema de la historia humana: el juicio no es un elemento originario de la creación, no proviene de Dios, sino que surge y se despliega allí donde nosotros lo formulamos y aplicamos. Somos nosotros los que proyectamos nuestro juicio y se lo aplicamos a Dios, para decir después que forma parte de su esencia. Pues bien, nosotros sabemos que el juicio nace de la historia de los hombres y añadimos que la superación del juicio pertenece al ser divino (=nos introduce en el ser de lo divino, que está más allá de todo juicio)[4].

Esta revelación (no-juzguéis), no tiene por tanto un carácter legal, en la línea de un tipo de imperativos jurídicos, sino que aparece como expresión de creatividad originaria que nos conduce hasta el corazón de Dios, de manera que ya no podemos decir, en actitud de proyección o revancha teológica: «no juzguéis porque eso lo hace Dios» (porque el juicio pertenece solo a Dios; cf. 1 Cor 4, 5; Rom 11, 19).

Ese gesto, que deja el juicio en manos de Dios, nos introduciría en una antropología dos pesas y medidas: para Dios (es decir, para las autoridades superiores) sería bueno aquello que a los demás se les prohíbe; él podría juzgar (como hacen los jueces de este mundo), pero los demás hombres no pueden hacerlo. Esta respuesta ha quedado ya inicialmente superada por Gen 1, 26 al decir que Dios «nos hizo a su imagen y semejanza» y, sobre todo, por el evangelio cuando pide que seamos como Dios, «que hace llover sobre justos y pecadores» (Mt 5, 45). Es evidente que ese Dios no juzga y nosotros debemos imitarle superando el juicio.

NOTAS

[1]  Jesús no quiere que triunfen «los justos»; por eso pide a los suyos que no se defiendan ni defiendan lo suyo (que pongan la otra mejilla), para cortar así la espiral de la violencia.

[2] Cf.A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962 (trad. castellana: Eros y Agape, Sagitario, Barcelona, 1969). He dedicado al tema un capitulo de Palabra de amor, Sígueme, Salamanca 1982.

[3] Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch I, Beck, München 1974, 441 no han encontrado paralelos significativos a esta palabra del no-juicio; tomada en su radicalidad, ellas desborda las fronteras de una nación sagrada y de una iglesia entendidas como sigo superior de Dios. De todas formas, nuestro estudio del Antiguo Testamento, con las referencias a Ex 32-34 y las explicaciones de Sab, nos ha permitido situarnos en el lugar donde Israel ha vislumbrado la existencia de un territorio de vida más allá del juicio del bien-mal. Por otra parte, fundándose en las raíces de la mejor tradicion judía, M. Buber, Yo y tú, Galatea, Buenos Aires 1956, 98-99, ha puesto de relieve la exigencia de superar el plano del juicio, para que la vida humana, fundada en el Dios de Israel, sea experiencia de gratuidad.  En esa línea avanza otra judía, H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, 255-262, que ha destacado la exigencia de superar el juicio, para hacer que la vida humana resulta así posible, apelando para ello a la más honda aportación judía de Jesús.  Para situar ese tema en nuestro tiempo resulta también necesario apelar a otros judíos como V. Jankélévitch, El Perdón, Seix Barral, Barcelona 199 y H. Jonas,  El principio de la responsabilidad, Herder, Barcelona 1999. Desde otra perspectiva, S. Lefranc,  Políticas del perdón,  Cátedra, Madrid 2004, ha desatado la necesidad de superar el puro juicio para alcanzar la paz social y política

[4] Esta proyección judicial pertenece al plano del conocimiento: de ordinario aplicamos a Dios nuestro tipo de violencia y venganza, desfigurando su imagen y convirtiéndola en un ídolo. Esta es una proyección antropológica: por ella terminamos cayendo en manos de aquello que nosotros mismos hemos. Eso que llamamos violencia de Dios es la expresión de nuestra propia violencia. El Dios verdadero no juzga: nos juzga y destruye solo el dios que nosotros inventamos.

Octavario unidad cristianos

18-25 Enero. Octavario por la unión de las Iglesias, un modelo sinodal (Francisco)

Pikaza: «Es bueno que las confesiones cristianas sean distintas, pero no para condenarse, sino para iluminarse mutuamente»

Unidad de los cristianos

Los cristianos celebran estos días (18-25 de enero) el octavario por la unión (=comunión) de las iglesias, y lo hacen este año 2022 en el contexto de la propuesta sinodal del Papa Francisco

Sínodo (Syn-hodein) significa caminar juntos, no ser todos lo mismo, sino ir andando y comunicándose (acompañándose) unos a los otros, en un plano de conocimiento y vida

Es bueno que las religiones y las confesiones cristianas sean distintas, pero no para enfrentarse y condenarse, sino para iluminarse y ayudarse mutuamente, enriqueciéndose así unas a las otras.

Por Xabier Pikaza

Partiendo de Jesús, un rechazado

    A fin de mantener sus privilegios y seguir dominando como hacían, los poderes establecidos, que controlaban las redes sacrales (sacerdotes) e imperiales (soldados) del siglo I d.C., mataron a Jesús, pensando que así deshacían su obra y acallaban su mensaje, pero no lo consiguieron, pues tenían poder, pero no palabra ni proyecto de vida compartida, no tenían caminos para acompañarse mutuamente.

Unos apelarona su templo, otros en sus legiones, y pactaron para matar a Jesús, pero no pudieron destruir su mensaje, ni su vida, sino todo lo contrario: Con su misma decisión de muerte hicieron posible que Jesús mostrara y desplegara radicalmente su proyecto, como nuevo comienzo de vida (grano de trigo que cae en la tierra…: Jn 12, 24).

Subió Jesús sin armas ni dinero a la ciudad de las promesas, que era entonces Jerusalén. De igual forma, los hombres religiosos de este tiempo pueden y deben ofrecer su tarea de humanidad (comunicación y paz) a pesar de las posibles amenazas de los poderes dominantes, al servicio de la comunión humana.

(1) En la línea de Jesús, para promover la comunión de los hombres, las iglesias no necesitan ejércitos más fuertes, sino todo lo contrario: deben renunciar a los ejércitos. Ellas han de promover la comunión, poniéndose al, de los pobres y excluidos de la tierra. Si no está al servicio de ellos no tiene sentido este octavario.

(3) Las iglesias tampoco necesitan un dinero especial, propio, pues aquello que se adquiere y mantiene con dinero debe defenderse con armas y dinero, y la unidad  que las iglesias han de promover a través de sus caminos (en forma sinodal) es comunión de “palabra” compartida.

La alternativa de las víctimas.

Jesús no fue un héroe, ni un superman, ni un santo asceta o moralista…, sino un hombre que vivió a favor de los demás, abriendo un cuerpo o comunión de humanidad compartida. Aquí se funda la propuesta de sinodalidad cristiana.

Más de una vez, las iglesias cristianas han buscado la paz y unidad de Jesús por la  fuerza (¡como si la fuerza hiciera la unión), pro con eso le han traicionado: han apelado a los poderes civiles para defenderse, han creado instituciones sacrales y sociales, con aparatos de poder administrativo y legal y de esa forma han terminado edificando muros, no abriendo caminos de diálogo, en forma de “sínodo”.   

            En contra de eso, la unidad de las iglesia se expresa y realiza caminando (avanzando) juntos, al servicio de los más excluidos de la comunión humana. Por eso, la comunicación entre los cristianos no necesita instituciones centralizadas de tipo impositivo (pues en ella todo es centro y todo periferia), ni pactos especiales con los poderes del sistema (que apelan siempre a las armas para defenderse). Ella necesita sólo comunidades caminantes, que son como bicicletas (perdónese el símil) pues sólo se mantienen firmes avanzando.

La paz es Palabra encarnada, no argumento.

La verdad de los cristianos es su oferta de palabra, caminando con aquellos que caminas a su lado; por eso, allí donde triunfara por imposición el cristianismo habría muerto La finalidad del cristianismo no su triunfo, ni la extensión de una iglesia que dice llamarse cristiana, sino que los hombres y mujeres puedan darse vida y compartirla en gratuidad, mientras avanza, siendo así Palabra encarnada y comunicada, de un modo directo, inmediato, sin la mediación impositiva de una ideología, de un capital, de un ejército.

La unidad de los cristianos es la comunión de por la palabra, el diálogo de cada iglesia con otras iglesias, buscando cada una el bien de las demás antes que el propio. Por eso, una iglesia que utilizara algún poder para imponer o expandir su pretendida verdad dejaría de ser cristiana. La verdad solo es «verdadera» allí donde no apela a su verdad, donde no toma ni impone ningún tipo de ventaja (cf. Mt 12, 18-21).Por eso, si los cristianos buscaran el triunfo de su iglesia como institución dejarían de ser evangélicos y la iglesia no sería ya cristiana.  

El Evangelio es testimonio de comunicación, no doctrina impuesta

La iglesia no tiene que dar lecciones a otros, ni resolver problemas en un plano de sistema, diciendo a políticos o economistas, a militares o jueces lo que ellos han hacer en sus respectivos campos. La iglesia debe limitarse a ser iglesia, en diálogo de paz con otros movimientos religiosos y humanos que también buscan la paz, escuchando y ofreciendo de manera esperanza su propuesta, es decir, su Buena Noticia.

La verdad de la iglesia no es un dogma separado, sino su misma vida, que ella ofrece y comparte con todos. No está para dar lecciones (doctrinas, teorías), sino para compartir caminos, entre los cristianos y con todos en el mundo.

 No hay primero fe cristiana, sin comunicación personal ni diálogo gratuito, y luego comunicación, porque el contenido de la fe es la misma comunicación, es decir, el amor mutuo entre los fieles y todos los hombres.

Por eso, una propuesta de unidad cristiana que fuera independiente de la vida, o que viniera después, como una consecuencia que brota de otros principios, no sería cristiana. Este es el contenido de la fe evangélica: que los hombres se amen, dándose la vida, en camino pascual de paz.

Jn 14,1-6.En la casa de mi Padre hay muchas moradas, esto es, muchos caminos

Muchos pensaban que sólo había una morada, una forma de ser y de vivir, impuesta desde arriba, por la fuerza, tanto en el judaísmo de la ley (algunos fariseos), como en el judaísmo sacerdotal (un templo). Algunos cristianos quisieron imponer ese modelo de morada única, pero el evangelio de Juan se opuso, y lo hizo apelando a la pregunta de Pedro que le había dicho que le había dicho: ¿Dónde vas? (Jn 13, 36).

            Pedro quiere saber dónde va Jesús, para tener la llave de la puerta y abrir sólo a los suyos (los de Pedro, no los de Jesús); y Jesús le respondió: “No te turbes, Pedro, no te turbes Papa, en la casa de mi Padre hay muchas moradas”. Dios es comunión, Dios es sínodo, no es sólo como tú lo piensas (Jn 14, 1-2).

            En esto interviene Tomás, el inteligente… (toda la tradición le presenta como más sabio que Pedro). Pues bien, este Tomás se atreve a seguir donde se ha parado Pedro… y le dice a Jesús: No sabemos dónde vas (¡hay muchas moradas!) ¿cómo podremos saber el camino? (Jn 14, 5). Y es entonces cuando Jesús le dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida… (Jn 14, 6).

Eso significa: vayas donde vayas ven conmigo…Si las “moradas del Padre” son muchas, muchos han de ser los caminos de Jesús… caminos diversos, pero todos de Jesús, todos hacia el Padre, todos en diálogo. Este es el programa del octavario por la comunión de las Iglesia.

            Tomás pregunta aquí también, y Jesús le responde: Muchas son las moradas, hay formas distintas de aplicar el evangelio, pero todas han de fundarse en la entrega de Jesús hasta la muerte, en el amor más hondo, en comunión de vida con él, como describió Santa Teresa en su libro de las Moradas. Hay formas distintas de aplicar la Buena Nueva, pero Jesús es el camino, la verdad y la vida, en él avanzamos, conocemos y somos. Su ciudad es una ciudad grande, como la Ciudad Biblia

 La gran iglesia, comunión de Iglesias

              En un mundo dominado por el miedo al destino, poblado de fuerzas astrales y poderes demoníacos, los seguidores de Jesús ofrecieron la confianza en Dios Padre y la certeza de su amor más íntimo (dirigido a cada uno de los hombres y mujeres) y más universal (abierto al conjunto de la humanidad, asumiendo y desbordando incluso los esquemas del orden social dominante, representado por un Imperio romano que quería extenderse a todo el mundo conocido).  

Dentro de una sociedad donde se habían perdido los antiguos criterios morales de la mayoría dominante de población y todo podía comprarse, venderse y cambiarse (cf. Ap 13-14; 18, 12-13), los cristianos se mostraban seguros de su vocación y dignidad, como hijos de Dios y portadores de una fraternidad sagrada que les unía a todos los hombres, sabiendo que en la casa del Padre han varias moradas (formas distintas de Iglesia), pero todas en la línea del camino de Jesús, que es la verdad, que es la vida (no en línea de imposición, sino de comunión).

Este es el ideal de la gran iglesia (=comunión de Iglesias; una iglesia de muchas moradas), una iglesia en forma de simbiosis, no de una fusión en la que todo se confunde, ni de una imposición en la que un grupo domina sobre otros.  Éstos son algunos de sus rasgos:

  (a) Hechos 2-4. Vida común: Ser capaces de con-vivir, compartiendo los bienes de la vida. La iglesia de Jerusalén, que se desarrolló en torno a Santiago,  esarrolló una intensa experiencia de vida común, que Lucas ha presentado como modelo para todas las iglesias: «Tenían los bienes en común; vendían sus posesiones y las repartían entre todos, según la necesidad de cada uno» (Hech 2, 44). Aquella era, sin duda, una comunidad escatológica, en la línea de otros grupos judíos de aquel tiempo; pero ella ponía de relieve una intensa experiencia de culminación mesiánica, lograda ya por Jesús.

            Se trataba de una comunidad «pobres» (es decir, generosos; no apegados a lo de cada uno, sino buscando cada uno el bien de los demás: «la multitud de los creyentes tenían un corazón y una mente, y ninguno llamaba propios a sus bienes, sino que los tenían en común…; y no había entre ellos nadie que fuera pobre, pues los que poseían campos o casas los vendían y ponían el producto de la venta a los pies de los apóstoles, que daban a cada uno lo que necesitaba» (Hech 4, 32-24).  

(b) Mateo 18. Organización común. El que no acepta la comunión queda fuera Iglesia. La iglesia de Mateo no es congregación de creyentes intachables, compañeros según ley cumplidores del derecho. Al contrario, ella es comunión de pobres (pequeños) perdonados, que se acogen y ayudan unos a los otros (cf. Mt 18, 1-14). Desde aquí surge el problema: ¿Puede mantenerse una comunidad desde el perdón? Ella es una iglesia abierta a todos, pero sólo si ellos saben aceptarse y perdonarse unos a otros (Mt 18, 15-17).

            En principio, la iglesia se abre a todos, pero si hay alguien  que no acepta su apertura ni perdona, si rechaza al grupo entero y si se niega a vivir en actitud de comunión hacia todos queda fuera de la unión comunitaria. Ésta es una iglesia donde hay  caminos distintos, varias moradas, como sabe el evangelio de Juan, pero caminos y moradas que no se excluyen ni condenan entre sí, sino que dialogan, se perdonan, se ayudan mutuamente.

 Caminando con Pablo.

  En perspectiva pascual, la experiencia del Espíritu, expandida a todo el mundo de forma misionera, desemboca en el surgimiento de un grupo de los fieles que se unen para siempre en comunión. Es evidente que, escribiendo el libro de Hechos, Lucas quiere presentarnos más que un hecho del pasado una imagen ideal de lo que debe ser la Iglesia del principio. En ella han venido a expresarse, sin embargo, algunos rasgos esenciales de la toca comunión cristiana:

 Todos los creyentes tendían a lo mismoy tenían todas las cosas en común (Hech 2,44). La multitud de los creyentes tenía un corazón y un alma sola;y nadie llamaba suyo aquello que tenía, sino que todo lo tenían en común (Hech 4,32).

 Conforme a la visión de conjunto del libro de los Hechos, esta nueva comunión es fruto y presencia del Espíritu de Cristo. Allí donde los fieles aguardaban quizá la destrucción del mundo, allí donde temían el gran juicio, ha llegado por Jesús la comunión de amor que ha de expresarse en un plano económico (bienes), afectivo (corazón) y vital (alma).

Más allá de la pura ley. La gracia de la comunión (Pablo)

              Hay formas distintas de vida, pero todas se vinculan en Cristo. Hay grupos diferentes, culturas, sexos… Pero ninguno por encima de los otros, pues todos pueden “comulgar” (reconocerse y ayudarse mutuamente en Cristo”.

  •  ya no hay más judío ni griego,
  • ya no hay más siervo ni libre,
  • ya no hay más varón ni hembra;
  • todos vosotros sois uno en el Cristo Jesús (Gal 3,28).

 Esta unidad universal en Cristo forma el principio y contenido de la nueva experiencia de libertad cristiana, fundada en el Espíritu (cf. Gal, 4,5-6). Así lo desarrolla Pablo en 1 Cor 12-14: «hay división de carismas, pero un mismo Espíritu; hay división de servicios, pero un mismo Señor; hay división de actuaciones, pero Dios es quien actúa todo en todos»  (1 Cor 12, 4-6).  

             Este es el milagro cristiano, esta  es la novedad del evangelio: que todos los hombres y mujeres de la tierra pueden compartir y comparten desde Dios, en Cristo, unos caminos de esperanza, una experiencia radical de amor. Unos y otros, hombres y mujeres se distinguen y separan de múltiples manera, pero todos se vinculan en lo mismo, porque el Espíritu es unión y así suscita la unidad de los creyentes separados (1 Cor 12,7-11):

  •  Como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros,
  • así también el Cristo.
  • Porque todos nosotros hemos sido bautizados
  • en un mismo Espíritu para formar un solo cuerpo,
  • ya seamos judíos o griegos, siervos o libres;
  • y todos hemos bebido un mismo Espíritu (1 Cor 12,12-14).

             Un tipo de judaísmo nacional formaba un cuerpo bien organizado y bien tratado, por la fuerza conformante de la ley y las costumbres sociales, culturales, religiosas. Pues bien, los cristianos (judíos mesiánicos) han superado ese nivel de comunión. Su iglesia incluye, como en nueva experiencia germinal, a judíos y gentiles, a esclavos y libres, a hombres y mujeres, pues les une un tipo más alto de personalidad,  la comunión en Cristo.

            Tienen caminos que pueden ser distintos, incluso moradas diferentes… pero hay algo más alto que les une:  Los creyentes han sido bautizados, es decir, han renacido por la fuerza de Jesús, en el Espíritu; por eso, como muertos a este mundo viejo han superado los antiguos niveles de lucha y opresión interhumana. Pero no han nacido en forma individual y separada, desligados los unos de los otros; han nacido como cuerpo, de manera que se encuentran vinculados en amor, en solidaridad y transparencia, los unos a los otros (1 Cor 12,14-30).

  • Esforzaos por guardar la unidad del Espíritu, en el vínculo de la paz.
  • * Hay un sólo cuerpo y un Espíritu,
  • como es una la esperanza de vuestra vocación,
  • a la que habéis sido llamados.
  • * Hay un Señor, una fe, un sólo bautismo.
  • * Hay un Dios que es Padre de todos (Ef 4, 3-6).

 La unidad de Dios Padre y la Unidad del Señor Jesus (expresada en fe y bautismo) se convierte por medio del Espíritu en unidad del cuerpo que es la iglesia, es decir, la comunión de las iglesias… con un mismo Señor Jesús con un mismo Espíritu Santo, con un mismo Bautismo, recreados en Cristo.

Una iglesia encarnada en muchas iglesias. El testimonio de Juan

             Ésta es la comunión en el amor, el amor que a todo vincula, por encima (a través de) las diferencias externas de las Iglesias:   

  • Para que todos sean Uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti,
  • para que también ellos sean uno
  • y el mundo conozca que tú me has enviado.
  • Para que sean uno, como nosotros somos uno,
  • yo en ellos y tú en mí,
  • para que sean perfectos en la unidad (Jn 17, 21-23).

 Esta unidad perfecta, realizada en forma de comunión interhumana, constituye el misterio y presencia del Espíritu, la comunión real de las iglesias. Crear esa unidad: esta es la vocación y tarea de la iglesia, en medio de una historia humana que sigue estando dividida.                                                                                                                                        Esta es la comunión que se expresa y despliega allí donde cada uno vive al servicio de los demás, de aquellos que caminan a su lada. Ésta es la comunión de las iglesias, que no empiezan buscando su bien propio, sino el bien de las otras iglesias, para crear de esa manera un “nosotros” más alto de unión con Dios, de unión entre los creyentes. Dios no es yo, ni es tú, somos nosotros, es la comunión, es la “persona compartida”, es el amor mutuo.

    Así se puede decir con una fórmula tradicional de la geología: Entre el nosotros de la unión intradivina del Espíritu entendido como amor subsistente del Padre y del Hijo, y el nosotros de la iglesia como campo de encuentro entre los humanos existe más que una relación de causalidad eficiente o de imitación platónica. El mismo nosotros de Dios viene a realizarse en el nosotros de la iglesia.

El problema se sitúa en perspectiva cristológica. El mismo Jesús que es amor de comunión con el Padre en el Espíritu se expresas en las iglesias como amor interhumano. Con esto llegamos al problema especulativo de fondo: la categorización ontológica del Espíritu en el misterio de la trinidad, su valor y su función como persona. Es este un tema que deberíamos y quizá debamos tratar por separado en una postal diferente; por ahora queremos limitarnos a trazar algunos de sus rasgos.

– En perspectiva bíblica el problema sigue abierto. El Espíritu es la fuerza de Dios y es el poder de la pascua de Jesús, el Cristo.  

– En perspectiva teológica, las iglesias no han desarrollado todavía una clara  visión del Espíritu Santo entendido como camino compartida, como morada de Dios (Dios) en el que existen y se fecundan diversas moradas.

– Ya en el final de nuestras reflexiones preguntamos, ¿será posible un cristianismo nuevo, capaz de expresar con más claridad (con la vida más que con teorías) la unidad de los diversos caminos de la Iglesia?

Personalmente pienso que sí.  Mañana seguiré avanzando en esa línea. En esa línea nos sitúa el modelo sinodal que está proponiendo el Papa Francisco: Un modelo de comunicación, en el que cada iglesia existe y despliega su verdad  compartiendo el camino don otras iglesias.                                                                                                                    El camino sinodal consiste en caminar juntos… ¿No podemos dar un paso más y decir: Caminar-juntos (synhodein) implicas ser-juntos (syn-einai). 

La fiesta del vino

Xabier Pikaza: «Lo que falta a la iglesia es ser fiesta del vino»

Bodas de Caná
Bodas de Caná

Algunos pensarán que faltan otras cosas. Un Papa de “altura”, mejores obispos, buenos curas, cristianos más eficientes, quizá algo de dinero, instituciones que funcionen… A pesar de ello, mantengo lo dicho: Lo que falta es vino. Hay tuberías y fontaneros, maestre-salas y criados… Pero como dijo la madre de Jesús, hace 2000 años, falta vino.

Hay novios compuestos, hay agua en abundancia, ritos de purificaciones (misas y todo lo demás, con fontaneros añadidos), pero falta el vino, y mientas falta la «cosa»no funciona.

     Así lo vio Jesús y, después de haber resuelto el tema de Caná(Jn 2, 1,-13). Tomó a sus discípulos (que eran unos siete), a los que había llamado de entre los seguidores del Bautista, y  subió con ellos a Jerusalén, donde querían celebrar grandes fiestas de Pascua. Pero los sacerdotes habían abandonado la “tarea” que Dios les había encomendado y (¡por hacer algo!)  se dedicaron a crear un emporio de dinero en el templo.

Viendo destruir así la «fiesta de la religión», Jesús Sintió que le crecía por dentro la “ira de Dios” y expulsó a todos los “mercaderes” (compradores y vendedores…) del templo, diciendo “habéis convertido la casa de “mi padre (casa de vino, de fiesta de vida y amor en un emporio de egoísmo, de sometimiento y dinero» (Jn 2, 14-17).

Por | Xabier Pikaza teólogo

Introducción.

    Así comienza el evangelio. Después de haber presentado  (Jn 1)  su origen y su relación con Juan Bautista, tras llamar a siete amigos para que le siguieran, Jesús llegó a Cana de Galilea, para ofrecer vino de reino en unas bodas, y subió  después a Jerusalén (pasando por Cafarnaúm) para echar del templo a unos sacerdotes que habían rechazado la fiesta de Dios y se dedicaban a su «dinero religioso».

    Como dije ayer, el lema y proyecto de Jesús era “convertir el agua en vino”, inaugurando así la verdadera “fiesta de la vida”. Y para ello no tuvo más remedio que subir al templo de Jerusalén con el látigo. Éste es un tema sobre el que vengo pensando desde que, en el 2003, dejé la enseñanza oficial de teología en una Universidad de la Iglesia. Si Dios me da salud,si la Covid 19 lo impide y Mabel sigue acompañando, quiero escribir un comentario al evangelio de Juan destacando estos morivos, desde la perspectiva de la iglesia actual,2022. Tengo para ello  bastantes materiales,  tanto en un libro titulado Fiesta del Pan, fiesta del vino, como en el Diccionario de la Biblia.

Comprenderá el lector amigo que no es momento ni lugar para presentar aquí esos materiales. Me limitaré a evocar algunos de sus elementos centrales. No hará falta decir que el vino no sólo  es un simple licor producido a partir de la uva, sino un signo de la fiesta de la vida, de la vida de la Iglesia.

   El pan es necesario para vivir (se puede vivir a pan y agua, sin fiesta). El vino, en cambio es la fiesta. A no ser que seamos capaces de crear una fiesta mejor de vino y esperanza, de gozo y gratuidad, de enamoramiento y bodas (si nos quedamos en los novios tristes de Jn 2, 1-12, a puro pan y agua, y en los sacerdotes y políticos avaros de Jn 2, 14-17), de puro negocio económico y opresores) la vida humana se seca y muere en unas pocas generaciones.  Esto se nos va. Se nos va la religión, al estilo antiguo, pocos años le queda. Se nos va le economía y la política, sólo le quedan algunos decenios…

Esto de animar la “fiesta de la vida”, en gozo y esperanza, en gratuidad y enamoramiento… esto que llamo “vino” es la verdad y futuro de la vida humana. En esa línea he querido resumir aquí algunas reflexiones (recogiendo algunos apuntes) que he venido publicando en los dos libros arriba indicados y en algunos otros. Buen día de vino para todos. 

 1.APUNTES SOBRE EL ANTIGUO TESTAMENTO

 Con el pan y (y el aceite) el signo básico de la sacralidad y abundancia de la tierra es el vino. Tiene un carácter ambiguo: está vinculado al riesgo de embriaguez, pero se utiliza, de un modo especial, en las fiestas y ofrendas del templo. El vino se menciona frecuentemente en las listas de ofrendas que se presentaban a las divinidades en los sepulcros o en los templos del oriente y aparece en los cultos de los dioses del entorno, de  Attis o Mitra , lo mismo que de Dionisio. La famosa «confesión de fe» de Sal 16, 3-4 está vinculada al rechazo de las libaciones paganas: «No ofreceré sus libaciones con mis manos, ni mis labios pronunciarán sus nombres» (el nombre de los dioses a quienes se consagra el vino).  

Fiesta del vino. El libro de los Jubileos.

Los israelitas celebraban una fiesta del vino, vinculada a los → Tabernáculos; pero los textos actuales de la Biblia parecen haberla silenciado, quizá para evitar malos entendidos dionisíacos (de embriaguez). Por eso, los grandes catálogos legales (Ex 23, 14-19; 34, 18-23; Dt 16, 1-16; Lev 23) no han transmitido o legislado nada sobre ella. Por otra parte, el relato donde podía haberse trasmitido el origen de la fiesta del vino (Gen 9, 20-27) está dedicado en la Biblia actual a la embriaguez de Noé y al comportamiento de sus hijos. Pero lo que no ha conservado la Biblia oficial o canónica, lo han conservado algunos apócrifos, como el libro de los Jubileos, que tenía un gran influjo en tiempos de Jesús y que cuenta la instauración de la fiesta del vino:

 «En el séptimo septenario de este jubileo, en su primer año, plantó Noé una viña en el monte donde se había posado el arca… Dio fruto al cuarto año, la vendimió ese año, en el mes séptimo guardó su fruto. Hizo así mosto, lo puso en una vasija y lo conservó hasta el quinto año, hasta el primer día del primer mes. Celebró ese día la Fiesta con regocijo e hizo un holocausto al Señor… Colocó toda la grasa en el altar en el que ofrecía el holocausto al Señor y añadió la carne de la ternera, el carnero y las ovejas. Puso encima masa (de harina) con aceite, luego derramó vino en el fuego que había encendido sobre el altar y echó incienso encima, levantando un buen aroma agradable al Señor, su Dios. Se regocijó y bebió de este vino él y sus hijos con gozo» (Jub 7, 1-6).

          Este pasaje del libro de los Jubileos, que los judíos del tiempo de Jesús conocían de memoria,  recoge el nacimiento de la cultura humana tras el diluvio. Este pasaje  conserva la tradición más antigua de Israel en la que Noe aparece como figura paradigmática: patriarca de nueva humanidad, iniciador de las fiestas de Israel, una de las cuales estaba dedicada a la elaboración y bebida del vino nuevo. Aquí se dice que Noé ha elaborado el vino para Dios y así lo derrama cuidadosamente sobre el altar donde, con la grasa de los animales sacrificados y la masa de harina amasada en aceite, se iba consumiendo la carne de los sacrificios.

            La libación de vino va unida al incienso aromático y el humo de la combustión se eleva hacia la altura, siendo recibido por Dios. Sólo después de haber sacralizado las primicias del vino, Noé y sus hijos consumen regocijados el resto, en fiesta de gozo. Por eso, toman ritualmente la bebida que el mismo Dios ha recibido y sacralizado, inaugurando el tiempo del vino, que se repite y actualiza cada año, el primer día del mes primero.

            La cultura antigua ha nacido y se ha desarrollado a partir de la fiesta y gozo del vino,  con los grandes valores (y los grandes riesgos) que ello ha supuesto. Podemos dejar aquí a un lado otros elementos de la fiesta del vino en al AT y en el judaísmo, tato en los grupos un poco “heterodoxos” (los de Qumrán) como en los más ortodoxos que desembocan en la Misná, con el judaísmo rabínico. De todos ellos he tratado con cierta detención en mi libro Fiesta del pan, fiesta del vino.  No es momento de repetir lo allí dicho. 

2.ANOTACIONS SOBRE JESUS

 A Jesús le han acusado de comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 19; Lc 7, 34). Evidentemente, ha sabido disfrutar del vino y lo ha bebido, en solidaridad con los marginados de su pueblo, ofreciéndoles la promesa y garantía del reino de que podrán terminar celebrando la fiesta del vino en el Reino de Dios. Así lo ha recogido, con toda precisión  uno de los más significativos (¡y más históricos)  de los evangelios, donde Jesús (tras subir a Jerusalén para su obra final)  jura y promete a sus amigos diciendo:

  • «En verdad os digo,
  • ya no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo
  • en el reino de Dios» (Mc 14, 25 par).

Éste ha  sido el último brindis de Jesús, el brindis de la última cena, el compromiso final de su vida.  Ha prometido un “reino de vino” para todos, no un reino de ayuno y penitencia, no un reino de ley, con muchos mandamientos…. Les ha prometido una fiesta de bodas. Les ha dicho “no ayunéis”. Les ha dicho: Vestid vuestras mejores vestiduras, vivid de bodas, pues la vida de los creyentes es una boda de amor… No ayunéis, amaos y compartir la vida en amor unos con otros (Mc 2, 18-22).

Éste es uno de los pasajes más enigmáticos y fuerte de Jesús, el más arriesgado de todos. Ha echado del templo a los compradores y vendedores, se ha liberado de todos los “legalistas religiosos” que han convertido la vida en ayuno de ley (al servicio del poder de algunos), y les ha dicho a todos que aprendan a gozar, viviendo de bodas compartidas, abiertas a todos los hombres y mujeres del mundo.  

           En esa línea se mantienen y culminan las palabras de la última cena. En un sentido “Jesús ha fracasado”; los “grandes” de su tiempo, centuriones de legión y sacerdotes de templo no han creído en su mensaje, no han aceptado su camino de fiesta universal, y han decidido meterle, porque la vida de los hombres y mujeres no es fiesta de amor abierto a todos, sino ley de sometimiento religioso, político y económico. Y por eso han decidido matarle.

           Pero él, sabiendo que iban a matarle, dejó en herencia, dejó como testamento  la fiesta del Pan y del Vino. La fiesta del pan: (A) Creer en él, en el Dios de su reino, es compartir entre todos el pan, el pan de cada día (Padrenuestro), con el perdón de las deudas…Comer juntos, compartir el pan, esa es la fe del Dios de Jesús, ese es el comienzo de la fiesta de la vida de Jesús.

Jesús, Amigo de los Pecadores: ¿Pero cómo? |

     Pero él no ha querido que sus amigos se limiten a comer… Ha querido que beban juntos, que compartan la fiesta del vino, del gozo y la belleza de la vida. Desde aquí se entiende su “testamento” de vino:

(a) Tomó una copa (potêrion)…La copa de vino compartido es la señal más honda de amistad, de compromiso de fiesta y comunión de vida, como decía el Sal 116, 5: «Dios es mi  Copa de vino”, Dios es nuestra fiesta.  Así bebe Jesús la última copa, con sus amigos.  No les dejav abandonados, perdidos, sobre un mundo adverso. El mismo vino que bebe con ellos, fruto de la tierra y del trabajo humano, producto de fermentación de la uva, es signo del cuidado de Dios, expresión del valor de la vida, camino de esperanza de amor, de futuro.

(b)  Jesús no les ofrece una sesión de ayuno, hierbas amargas, en plano de sudores, sino el más gozoso y bello producto de la tierra mediterránea: el vino. El vino no es bebida diaria de los pobres, sino que implica riqueza y alegría. En ese sentido, Jesús quiere que sus discípulos puedan vivir en alegría y riqueza, bebiendo ya en este mundo el vino prometido para el Reino (cf. Mc 14, 25).  

(c)Y bebieron todos de ella, de la copa, en gesto muy preciso de participación. Por un lado se dice que bebieron todos, por otro que bebieron de la misma copa, compartiendo de esa forma el mismo vino En esta fiesta emerge la más honda exigencia de solidaridad y justicia humana. En sentido estricto, las palabras interpretativas: «esta es la Sangre de mi alianza» (Marcos y Mateo), «es la nueva Alianza en mi Sangre» (Pablo y Lucas), no eran necesarias, pues el gesto en sí resulta elocuente: Jesús, un perseguido, mensajero del reino, amenazado de muerte, ofrece a sus amigos una copa de vino, en signo de solidaridad y esperanza escatológica (como ha destacado Mc 14, 25). Pero ayudan a entender el gesto. Para los israelitas, la sangre es el mayor de todos los tesoros, la sangre es la vida (como dice el libro del Levítico). Jesús les da su propia “invitándoles a vivir” por él y como él, superando así   los pecados y egoísmos del mundo.

 Volvamos desde aquí al texto anterior. Jesús ha dicho a sus discípulos (Mc 2, 12) que el vino nuevo del Reino (que es el propio de Jesús) debe guardarse en odres nuevos  para conservarse y transmitirse, pues rompe (rompería) los odres viejos de un tipo de tradición cerrada en sí misma, de un modo legalista o egoísta. Desde ese fondo podemos hablar de varios tipos de vino en el contexto de su evangelio.               Jesús ha presentado presenta su evangelio como tiempo de bodas, momento en que los hombres y mujeres (empezando por los esposos) comparen el vino de la vida. Por eso, sus discípulos (=amigos del novio, en boda permanente) no ayunan. El mensaje de reino es para ellos como vino nuevo(oinon neon) que rompe los odres viejos del ayuno y de la práctica legal judía, el vino de la verdadera alianza de la vida, como en las bodas de Caná, de varones y mujeres. 

Evangelio de Juan, el vino de las bodas (Caná de Galilea, (Jn 2, 1-11)

   El autor del evangelio es, sin duda, un judío que ha reinterpretado en clave cristiana los símbolos fundamentales de la vida de su pueblo, el paso del agua de las purificaciones al vino de las bodas mesiánicas, donde viene a superarse para siempre la muerte de la vieja historia. En este contexto resulta ejemplar la presencia de la madre, que marca la continuidad y ruptura entre la búsqueda anterior y la nueva eucaristía:

Al tercer día se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús.  Fue invitado también a la boda también Jesús con sus discípulos. 

  Y, faltando el vino, le dijo la madre de Jesús: No tienen vino….

Ella pertenece al espacio y tiempo de bodas. No era necesario invitarla: ¡estaba!  Jesús, en cambio, empieza siendo un invitad:  viene de fuera, no pertenece por sí mismo al espacio de bodas: él y sus discípulos parecen venir de un mundo aparte, están como de paso. Lógicamente, no se preocupan de temas de organización. Esta es la paradoja de la escena: Jesús viene como por casualidad y, sin embargo, luego actúa como animador de las viejas y las nuevas bodas de la tierra.

– Y faltando el vino  (2, 3). Todas las explicaciones puramente historicistas (los novios serían pobres, se habrían descuidado al calcular los invitados…), quedan cortas.  La carencia de vino es un elemento constitutivo de la escena. Si Jesús no estuviera allí quizá no se hubiera notado: ¡por siglos y siglos los humanos se habían arreglado sin (buen) vino! Sólo ahora, cuando llega Jesús, su madre nota la carencia y se establece una especie de fuerte desnivel entre lo antiguo (bodas sin vino) y lo nuevo (el posible regalo del Cristo).

Bodas de Caná - Diócesis de Salamanca

– Le dijo la madre de Jesús: ¡no tienen vino! (Jn 2, 3). Parece que nadie advertía la carencia.  Sólo la Madre la advierte, mostrándose así vidente o profetisa, en la línea del Bautista que, viendo a Jesús, dijo a los: ¡este es el Cordero de Dios que quita el pecado, presentando así a Jesús como Redentor de los pecados.  La Madre de Jesús ha descubierto la falta de vino en las bodas.  Pero ella no ha empezado diciendo eso a los hombres; se lo dice al mismo Cristo en palabra de riquísima advertencia, de iluminación y  velado mandato (como pidiéndole que actúe).

–  La madre, a quien Jesús llama ¡mujer!, acepta esa respuesta y no le pide nada ni argumenta. Ella se pone al lado de los servidores de las bodas (de la eucaristía) y como primer ministro de la nueva iglesia dice: ¡haced lo que él  os diga!

–  Jesús acaba cumpliendo, en forma diferente, por su propia voluntad, lo que ella le pedía: ¡ofrece vino abundante y mejor a los novios de las bodas! De esa forma realiza con creces el deseo más profundo de María (2, 6-10)

– Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos (2, 6). Eran necesarias y debían encontrarse llenas de agua, para que los fieles de la ley se purifiquen conforme al ritual de lavatorios, abluciones y bautismos. Pues bien, el tiempo de esas ánforas (¡son seis! ¡el judaísmo entero!) ha terminado cuando llega el día séptimo del Cristo de las bodas. Los judíos continúan manteniendo el agua, el rito de purificación en que se hallaba inmerso Juan Bautista (cf. Jn 1, 26).

La petición de la Madre (¡no tienen vino!) acaba enfrentando a Jesús con aquellos que quieren encerrarse en el agua del templo antiguo, con sus ritos de purificación. Ciertamente, sabemos que en el templo había vino); pero, a los ojos de Jesús y los primeros cristianos, aquel vino terminaba siendo simple agua de purificaciones, ritual del mundo viejo, no sacramento de encuentro universal para todos los humanos.

Al convertir el agua de purificación de Israel en vino de bodas mesiánicas, Jesús ha comenzado su tarea allí donde culminaban los sinópticos: en el logion escatológico del vino de bodas del reino (Mc 14, 24 par).  El último signo de Jesús se convierte así en primero: lo hizo Jesús en Caná y manifestó su gloria, de manera que sus discípulos creyeron (Jn 2, 11). El signo mesiánico del vino, que aparece a modo de culminación del Antiguo Testamento (petición de la Madre), viene a presentarse como punto partida del camino eucarístico de Jesús, sacramento originario. Así lo ha vivido sin duda la iglesia.

Llenad Estas tinajas de agua - YouTube

Conclusión. Jesús es la Viña, él mismo es el vino, es la fiesta de la vida (Jn 15, 1-8).

 La disputa anterior dejaba el tema eucarístico pendiente: sabemos que Jesús ha venido a ofrecer vino de bodas (Jn 2), quiere dar su cuerpo como auténtico alimento (Jn 6), pero no sabemos si puede conseguirlo. Pues bien, de eso trata, en forma bellísima el texto que ahora sigue: la alegoría de la viña. No hará falta presentar sus motivos, pues nos han venido acompañando a lo largo de este libro, desde las evocaciones de la viña y vino en la BH hasta la parábola de los viñadores (Mc 12, 1-9 par) y las palabras de la Cena, sobre el Vino Nuevo, en el reino de Dios y en el camino de la iglesia (cf. Mc 14, 22-25). Recogiendo y culminando esos motivos, Juan ha presentado en la Cena de Jesús esta alegoría,  donde desemboca y culmina el evangelio de Juan:

 [1. Vid del Padre]– Yo soy la Vid verdadera, y mi Padre el viñador. Todo sarmiento que en mí no da fruto, lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que dé fruto más pleno. Vosotros estáis ya limpios gracias a la Palabra que os he anunciado. Si no hay “vino” la vida se destruye, el hombre mueres… Si no hay fiesta, la iglesia desaparece

[2. Vid con frutos] – Permaneced en mí, como yo en vosotros. Como  el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mí. Esto significa que estamos llamados a recrear la fiesta del vino de Jesús, la fiesta de la libertar, del amor mutuo, de la entrega gozosa de la vida, esperanzo la resurrección (es decir, la llegada del Reino)

[3. Vid, sarmientos] – Yo soy la vid; vosotros los sarmientos.  Quien  permanece en mí y yo en él, da mucho fruto; pues sin mí no podéis hacer nada. Quien no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca… Si permanecéis en mí, y mis palabras permanecen en vosotros, (15, 1-8). ). Eso significa que Jesús es nuestro vino, la vida de nuestra vida, la fiesta de nuestra fiesta.

Conclusión.

       Empezaba diciendo que en las bodas de Caná no había vino…Tuvo que venir Jesús para que hubiera vida, enamoramiento de amor, locura de gozo… Vino Jesús para que las bodas de la vida no fuera a pan y agua… a pura ley de un templo convertido en “casa de negocios egoístas…”

     Han pasado 2000 años. Posiblemente hacen falta otros cambios en la Iglesia,  en la administración social y económica, como he dicho al principio. Pero el cambio mayor, el único importante, es que haya vino. Se trata de recrear la Iglesia desde el vino de Caná de Galilea, desde el vino del evangelio de Jesús, desde el vino de su testamento en la Última Cena. En eseo estamos, en eso queremos estar.