El pesamiento vivo de Ignacio Ellacuría

Guernica. Pablo Picasso

«La madrugada del 16 de noviembre de 1989 fue asesinado en San Salvador el rector de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) Ignacio Ellacuría, junto con sus compañeros jesuitas, la trabajadora doméstica y su hija adolescente»

«Ignacio Ellacuría fue filósofo, teólogo de la liberación y politólogo español que ejerció una gran influencia política, cultural y religiosa no solo en El Salvador sino en toda América Latina. Sin duda, uno de los más brillantes pensadores de nuestro tiempo»

«Sin embargo, en España, donde nació y ejerció una importante influencia en el terreno religioso, es hoy poco conocido y menos reconocido. Para reparar dicha amnesia y hacerle justicia celebramos un Simposio Internacional sobre ‘El pensamiento vivo de Ignacio Ellacuría’ en Metalibrería y la Universidad de Alcalá»

«Los numerosos estudios sobre Ellacuría tras su asesinato, el Simposio que acabamos de celebrar y la próxima publicación de su Obra Completa por la editorial Comares son la prueba más fehaciente de su vigencia y actualidad«

por Juan José Tamayo

La madrugada del 16 de noviembre de 1989 fue asesinado en San Salvador el rector de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) Ignacio Ellacuría, junto con sus compañeros jesuitas Juan Manuel Moreno, Segundo Montes, Ignacio Martín Baró, Amando López, Joaquín López y López, la trabajadora doméstica Julia Elba Ramos y su hija Celina, de 16 años.

Tamaño asesinato, que conmocionó al mundo, fue llevado a cabo por el sanguinario Batallón Atlacatl del Ejército salvadoreño con el conocimiento ¿y la aprobación? del presidente de El Salvador, Alfredo Cristiani. Imanol Uribe ha dirigido la excelente película “Llegaron de noche” sobre los asesinatos, que fue estrenada en marzo de este año y recomiendo verla.

Ignacio Ellacuría fue filósofo, teólogo de la liberación y politólogo español (Portugalete, Bilbao, 1930), nacionalizado salvadoreño, que ejerció una gran influencia política, cultural y religiosa no solo en El Salvador sino en toda América Latina. Es, sin duda, uno de los más brillantes pensadores de nuestro tiempo que, treinta y tres años después de su asesinato, sigue iluminando la oscuridad del presente con sus obras y sus propuestas revolucionarias como estas: “revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección”, “sanar la civilización enferma”, “superar la civilización del capital”, “evitar un desenlace fatídico y fatal”.

Ignacio Ellacuría: «Si la revolución no pasa por la universidad, en el sentido de que no es ella su motor principal, la universidad debe pasar por la revolución, porque revolución y razón no tienen por qué estar en contradicción; más bien, en las cuestiones históricas se reclaman y se exigen mutuamente»

Sin embargo, y por contradictorio que parezca, en España, donde nació y ejerció una importante influencia en el terreno religioso, es hoy poco conocido y menos reconocido, creo, en el ámbito intelectual, filosófico, teológico y académico. A las personas que nos dedicamos a su estudio y al análisis de su pensamiento nos resulta difícil, e incluso doloroso entender a qué puede deberse tamaño olvido. Precisamente para reparar dicha amnesia y hacerle justicia celebramos un Simposio Internacional sobre “El pensamiento vivo de Ignacio Ellacuría” los días 19,20 y 21 de octubre en la librería Metalibrería de Madrid y en la Universidad de Alcalá.

En Metalibrería presentamos tres libros recientes en torno a la relevancia de su figura y a la actualidad de su filosofía, teología y teoría y práctica políticas. Marcela Brito de Butter, catedrática de filosofía de la UCA, de San Salvador, ha publicado una excelente monografía Ignacio Ellacuría. Fraternidad solidaria (Herder, 2022), en la que da a conocer su figura fascinante tanto en su vida como en su muerte martirial y analiza su filosofía de la realidad histórica y su compromiso radical con las mayorías populares empobrecidas. Fue la propia autora quien lo presentó.

Javier López de Goicoechea Zabala, profesor de la Facultad de Derecho y del Instituto de Ciencias de las Religiones de la Universidad Complutense, presentó su libro Hacerse cargo de la realidad. Sobre la teología-política de Ignacio Ellacuría (Comares, Granada, 2021), donde elabora un lúcido perfil intelectual de Ellacuría a través de un amplio y riguroso recorrido por los años de su formación y madurez y ofrece una sólida reconstrucción de la filosofía, teología y teoría política de Ellacuría en su carácter unitario y orientación emancipatoria.

Yo hice la presentación de la obra colectiva Ignacio Ellacuría. 30 años después (Tirant, Valencia, 2021), editada por Héctor Samour -fallecido en febrero de 2022-, uno de los más importantes especialistas mundiales en Ellacuría, y por mí. La obra recoge las 40 conferencias pronunciadas por especialistas ellacurianos de Centroamérica, México, Colombia y España en el Coloquio Internacional sobre Ignacio Ellacuría celebrado en San Salvador en noviembre de 2019 con motivo del 30 aniversario de su asesinato.

Las reflexiones giran en torno a sus aportaciones en los campos filosófico, teológico, político, derechos humanos, ciencias sociales y en el análisis del “mal común” y del bien común como respuesta. Dichas aportaciones son reconocidas por intelectuales y personalidades académicas mundiales de prestigio de las últimas décadas. Estamos, creo, ante una de las obras más completas sobre el pensamiento del rector mártir de la UCA.

En la Facultad de Filosofía de la Universidad de Alcalá de Henares celebramos la segunda parte del Simposio Internacional centrada en “El pensamiento vivo de Ignacio Ellacuría”. Participamos personas estudiosas de Ellacuría en diferentes campos. Diego Gracia, presidente de la Fundación Zubiri, habló del realismo de Zubiri y Ellacuría frente al idealismo y el materialismo. Marcela Brito, catedrática de Filosofía de la UCA, centró su reflexión en la radicalidad del bien en el pensamiento de Ellacuría.

Javier López de Goicoechea Zabala, profesor de Derecho en la Universidad complutense de Madrid, analizó la aportación de Ellacuría al pensamiento político contemporáneo. Juan Antonio de Nicolás, catedrático de Filosofía de la Universidad de Granada, se refirió a la impresión asimétrica de la realidad en Zubiri y Ellacuría.

Yo centré la atención en la contribución ellacuriana al pensamiento decolonial. Antonio González, director académico de la Fundación Zubiri, habló de Ellacuría y la dialéctica. Fernando Monedero, doctorando de la Universidad Complutense de Madrid, reflexionó sobre la idea de “estructura” en la obra de Ellacuría, tema central de la filosofía ellacuriana sobre el que está trabajando con rigor y competencia en su tesis doctoral. José Manuel Romero, profesor de Filosofía en la Universidad de Alcalá, analizó la actualidad de la filosofía de la realidad histórica y de la praxis en Ellacuría.

Juan Antonio Nicolás informó sobre la situación en que se encuentra la edición de la obra completa de Ellacuría, que está programada en 25 volúmenes de quinientas páginas cada volumen, será publicada por la editorial Comares y dirigirá él mismo. Es, sin duda, el proyecto más ambicioso que hará justicia a uno de los pensadores más promitentes del siglo XX.

Los numerosos estudios sobre Ellacuría tras su asesinato, el Simposio que acabamos de celebrar y la próxima publicación de su Obra Completa por la editorial Comares son la prueba más fehaciente de su vigencia y actualidad, en otras palabras, de que estamos ante su “pensamiento vivo” capaz de dialogar con las corrientes contemporáneas filosóficas teológicas, políticas y sociales.

En el artículo “Mi caminar con Ignacio Ellacuría”, con el que se cierra el libro Ignacio Ellacuría. 30 años después, su compañero, amigo y colega el teólogo Jon Sobrino lo define como “antorcha” por su clarividencia, lucidez y precisión y por su capacidad para iluminar y arder, así como para “para mover el corazón y eliminar lo que impide ver”. Ellacuría, sigue diciendo, “desentrampó la verdad entrampada por múltiples intereses dispuestos a que la verdad no salga a la luz

«Los numerosos estudios sobre Ellacuría tras su asesinato, el Simposio que acabamos de celebrar y la próxima publicación de su Obra Completa por la editorial Comares son la prueba más fehaciente de su vigencia y actualidad»

Termino con un texto del propio Ellacuría especialmente luminoso en torno al necesario carácter revolucionario de la universidad y a la compatibilidad entre razón y revolución: “Si la revolución no pasa por la universidad, en el sentido de que no es ella su motor principal, la universidad debe pasar por la revolución, porque revolución y razón no tienen por qué estar en contradicción; más bien, en las cuestiones históricas se reclaman y se exigen mutuamente”.

Hasta el presenteno se ha cumplido el condicional de Ellacuría ni el deber ser: ni la revolución ha pasado por universidad, ni la universidad ha pasado por la revolución, ni tampoco se ha producido la complicidad entre razón y revolución. Todo lo contrario, cada vez han ido alejándose más universidad, razón y revolución. Pero estamos a tiempo de revertir el proceso hasta llegar a la triple alianza. De nosotros depende.

«Su compañero, amigo y colega el teólogo Jon Sobrino lo define como ‘antorcha’ por su clarividencia, lucidez y precisión y por su capacidad para iluminar y arder, así como para “para mover el corazón y eliminar lo que impide ver»

Mensaje del 41 Congreso de Teología

La revolución de los cuidados debe llegar a la Iglesia hasta convertirla en una comunidad de comunidades samaritana»

Manos formando un corazón
Manos formando un corazón Tim Marshall

Más de 300 personas participaron, de manera on line, en las jornadas del 41 Congreso de Teología que, del 9 al 11 de septiembre, reflexionó, de la mano de ponentes como Víctor Codina, Victoria Camps o Leonardo Boff, entre otras personalidades, sobre la pandemia y otras situaciones dramáticas, como la cruel guerra de Rusia-Ucrania y otras guerras olvidadas

«Hemos podido constatar cómo dirigentes políticos, apoyados por movimientos cristianos integristas y fundamentalistas han puesto el lucro y la salvación de la economía neoliberal por delante la salvación de la vida humana y de la naturaleza»

«Pero la Covid también ha revelado los aspectos más positivos de la humanidad, como la solidaridad del vecindario y del voluntariado, de médicos, enfermeros, enfermeras y personal sanitario que han cuidado con ternura y generosidad»

«La pandemia ha generado un pensamiento eco-humanista que nos ha permitido descubrir la interconectividad de todo. Y desde una lectura cristiana, puede ser un kairós, donde el Espíritu del Génesis, la ruah femenina, engendra desde abajo una vida nueva»

«La pandemia ha puesto en práctica la cultura del descarte denunciada por el papa Francisco»»

| RD

Finalizadas las jornadas de reflexión de este histórico Congreso, cuya primera edición data del año 1982, se elaboró un mensaje final, que se reproduce a continuación:

1. Del 9 al 11 de septiembre de 2022 hemos celebrado el 41 Congreso de Teología on line en el que hemos reflexionado sobre la pandemia y otras situaciones dramáticas de nuestro mundo como la cruel guerra de  Rusia-Ucrania y otras guerras olvidadas, sus consecuencias y las respuestas que nos lleven a un cambio civilizatorio. Y lo hemos hecho en un clima de diálogo interdisciplinar, de voces plurales y de encuentro enriquecedor con la participación de 300 personas de diferentes países y continentes. 

2. Hemos realizado un análisis sobre el fenómeno de la pandemia, que ha cambiado el rumbo de la humanidad, ha quebrado las seguridades en las que estábamos instalados, ha generado mayor incertidumbre en torno al futuro, ha frustrado proyectos y sueños de otro mundo posible y ha sacrificado millones de vidas humanas.

3. Hemos tomado conciencia del carácter selectivo de la Covid, pues no ha afectado a toda la ciudadanía por igual, ni con la misma severidad, sino que se ha cebado de manera más violenta con los colectivos sociales más desfavorecidos de la población mundial. 

Iglesia
Iglesia

4. Lo que la Covid ha puesto de manifiesto es que no somos héroes, ni dioses, ni Prometeos, sino seres humanos vulnerables, dependientes, precarios y vivimos en un mundo caracterizado por la fragilidad. A su vez, la pandemia ha desmantelado todos los mantras de la globalización neoliberal: el afán de lucro, la acumulación privada, la competitividad, el individualismo, el consumismo, el Estado reducido a lo mínimo y la privatización de lo público y de los bienes comunes. Más aún, durante la pandemia se han hecho más profundas las brechas de la desigualdad de todo tipo: de género, etnia, cultura, religión, clase social, identidad sexual, etcétera, y se ha puesto en práctica la cultura del descarte denunciada por el papa Francisco.  

5. Hemos tomado conciencia de que la pandemia no es un fenómeno casual, sino consecuencia de un paradigma tecnocrático que ha destruido la naturaleza, de un sistema capitalista que discrimina socialmente y mata, de una mentalidad noroccidental, neocolonial, homófoba y patriarcal que descarta a personas mayores, mujeres, LGTBI, personas con otras capacidades, comunidades indígenas y poblaciones del Sur global. Hemos podido constatar cómo dirigentes políticos, apoyados por movimientos cristianos integristas y fundamentalistas han puesto el lucro y la salvación de la economía neoliberal por delante la salvación de la vida humana y de la naturaleza sin ser conscientes de que la economía está al servicio de la vida y no para eliminar vidas. 

coronavirus
coronavirus Noah

6. Pero la Covid también ha revelado los aspectos más positivos de la humanidad, como la solidaridad del vecindario y del voluntariado, de médicos, enfermeros, enfermeras y personal sanitario que han cuidado con ternura y generosidad a las personas enfermas y acompañado a las moribundas aun arriesgando su vida, e incluso perdiéndola; las nuevas formas de vivir la experiencia religiosa al margen de los tempos y del clero; la conciencia de comunidad que nos lleva a reconocer que, o nos salvamos todos o perecemos todos; así como otras iniciativas creativas para aliviar el sufrimiento. La pandemia ha generado un pensamiento eco-humanista que nos ha permitido descubrir la interconectividad de todo. Y desde una lectura cristiana, puede ser un kairós, donde el Espíritu del Génesis, la ruah femenina, engendra desde abajo una vida nueva.

7. Hemos tomado conciencia del valor del cuidado, que tradicionalmente se ha asignado a las mujeres como una carga más en la esfera privada, y por ello ha sido invisibilizado, ignorado y no valorado. Hoy debe ser considerado un derecho, un deber y una responsabilidad de todas las personas hacia los colectivos más des-cuidados y la naturaleza maltratada. El cuidado es inseparable de la justicia, por lo que debe ser contemplado como un valor fundamental en la búsqueda de una sociedad más equitativa. La ética del cuidado debe impregnar la forma de relacionarnos entre nosotros y con la naturaleza y de la práctica de la democracia.

8. Un referente fundamental para las personas cristianas, y también para gente de otras tradiciones religiosas y culturales, es Jesús de Nazaret, que vivió la vulnerabilidad en su propia persona, convivió con gente especialmente vulnerable y necesitada de cuidados y murió víctima de los poderes coaligados: político, económico, religioso, cultural y patriarcal. Desde dicha ubicación nos invita a crear una sociedad alternativa en la que el servicio, traducido como cuidado de la gente marginada social y religiosamente, sea el pilar fundamental de la convivencia eco-humana y de la actividad política. El modelo de com-pasión y de cuidado que nos propone es el Buen Samaritano

Comunidad
Comunidad Venecia Carswell

9.La revolución de los cuidados debe llegar a la Iglesia hasta convertirla en una comunidad de comunidades samaritana y defensora de la naturaleza, que es nuestra casa común. Para ello debe renunciar al paradigma civilizatorio del ser humano como señor y dueño de la naturaleza y optar por el paradigma del hermano y la hermana, es decir, de la fraternidad universal, el amor político y la amistad social, que propone el papa Francisco en sus encíclicas Laudato Si’ y Fratelli tutti. Esto requiere “una conversión ecológica global” que pase de una civilización tecno-capitalista, antropocéntrica e individualista a una civilización de la solidaridad y del cuidado de toda la vida; una civilización biocentrada que garantice el futuro a la naturaleza y a la humanidad. 

Dicha civilización lleva derechamente a un cambio en la imagen de la divinidad: del Dios todopoderoso al Dios apasionado amante de la vida, que no permite que la humanidad y la naturaleza perezcan.  

10. Tras la pandemia no podemos retornar a la vieja normalidad. La experiencia de la Covid nos ha mostrado cómo el dolor, la incertidumbre y la conciencia de nuestros propios límites debe llevarnos a repensar y vivir de otra manera nuestras relaciones eco-humanas, la organización de nuestras sociedades guiadas por la gratuidad y no por el lucro, y el tejido de lazos comunitarios. Es necesario cambiar de vida, generar una resistencia activa, construir un mundo diferente, identificado solidariamente con las personas y los colectivos empobrecidos, en el seguimiento de Jesús de Nazaret, la prosecución de su causa de liberación y la práctica de las Bienaventuranzas.

Madrid, 11 de septiembre de 2022

41º Congreso de Teología

Juan José Tamayo: «La Covid ha puesto de manifiesto el fracaso del modelo neoliberal»

Boff y Tamayo
Boff y Tamayo

La Asociación Teológica Juan XXIII dedica el 41 Congreso de Teología al tema de la pandemia, sus consecuencias, la postpandemia y las necesarias respuestas para virar el curso de la humanidad en dirección a un mundo más justo, solidario y superador de las brechas de la desigualdad

Las personas que intervienen son figuras relevantes en sus campos: Víctor Codina, Mayte Muñoz, Victoria Camps, Jesús Peláez y Leonardo Boff

El Congreso quiere situarse del lado de las víctimas tal como lo expresa Santiago Agrelo, arzobispo emérito de Tánger: «A mí lo que me interesa de esta pandemia (y nosotros añadimos: de la guerra Rusia-Ucrania): son las víctimas»

El Congreso terminará con la lectura del Mensaje, que propondrá algunas líneas de acción a seguir en la respuesta a la pandemia y la postpandemia

09.09.2022 Juan José Tamayo

Buenas tardes, buenos días, buenas noches -dependiendo- del lugar donde se encuentren-a todas las personas de los diferentes continentes y países inscritas para participar en este Congreso Internacional on line, que iniciamos hoy. Muchas gracias por su interés y apoyo a nuestra convocatoria.

Desde hace más de dos años venimos sufriendo una pandemia que ha mantenido confinada o en permanente alerta a la población mundial a través de diferentes olas, ha provocado más de doscientos cincuenta millones de personas contagiadas, ha causado la muerte de más de doce millones de seres humanos y ha tenido consecuencias económicas y sociales muy negativas para la humanidad, especialmente para las personas y los colectivos más desfavorecidos.

Pero no podemos quedarnos en las cifras frías. Detrás de ellas hay vidas humanas frustradas, proyectos truncados, experiencias de amor rotas, familias destruidas que han sufrido tan irreparables pérdidas con un final inmerecido para quienes dedicaron su vida a trabajar por un mundo más justo, eco-humano y fraterno-sororal.

Brasil

«No podemos quedarnos en las cifras frías»

La covid-19 no ha afectado a todos por igual y con la misma intensidad. Ha sido, y sigue siéndolo hoy, mucho más agresiva con los continentes, los grupos humanos y las clases sociales más vulnerables de la población mundial, donde las heridas que ha dejado son más profundas y más difíciles de curar porque son estructurales, y ha ampliado las brechas de la desigualdad y la discriminación en todos los terrenos y de todo tipo: de género, de etnia, de cultura, de clase, de identidad sexual. Una desigualdad que, como dice el reciente informe de Oxfam mata y lo ratifica el título del libro del sociólogo Göran Therborn: La desigualdad mata (Alianza editorial, Madrid, 2022).

Lo que la covid-19 ha puesto de manifiesto es, por una parte, la vulnerabilidad del ser humano y la fragilidad del mundo, y, por otra, el fracaso del modelo neoliberal que, durante la pandemia, ha practicado la necropolítica, en expresión de Achille Mbembe, y la cultura del descarte, en el lenguaje del papa Francisco.

En palabras del prestigioso científico social Boaventura de Sousa Santos, “de manera cruel, el coronavirus abrió las venas del mundo, parafraseando la bella expresión de Eduardo Galeano. Nos permitió ver las entrañas de muchas monstruosidades que habitan nuestro día a día y nos seducen con los disfraces que, de tan comunes, asumimos como normalidad”. A su vez, ha sido posible “conocer resistencias comunitarias, iniciativas tan creativas como indignadas para aliviar el sufrimiento” (Boaventura de Sosua Santos, El futuro comienza ahora. De la pandemia a la utopía, Akal, Madrid, 2021, pp. 6).

«Lo que la covid-19 ha puesto de manifiesto es, por una parte, la vulnerabilidad del ser humano y la fragilidad del mundo, y, por otra, el fracaso del modelo neoliberal que, durante la pandemia, ha intensificado las desigualdades»

“La pandemia -sigue afirmando Boaventura- mostró, con claridad antes nunca vista, lo peor del mundo en el que hemos vivido desde el siglo XVI: el impulso de la muerte que la dominación moderna desencadenó con impunidad en el mundo de humanos y no humanos no sometidos a ella. Pero… también mostró lo más exaltado de la humanidad: la solidaridad de tantos como arriesgaron su vida para salvar a los más vulnerables o los más afectados, que se consolaron y se cuidaron entre sí” (ibid., p. 8).

A esto cabe añadir la guerra Rusia-Ucrania-OTAN, destructiva de miles de vida humanas, causante de desplazamientos de millones de seres humanos en condiciones precarias, con una amenaza nuclear, la crisis energética y otras consecuencias imprevisibles para el conjunto de la humanidad.

Al tema de la pandemia, sus consecuencias, la postpandemia y las necesarias respuestas para virar el curso de la humanidad en dirección a un mundo más justo, solidario y superador de las brechas de la desigualdad, vamos a dedicar el 41 Congreso de Teología on line del 9 al 11 de septiembreLopresentará Víctor Codina, teólogo catalán que vivió 36 años en Bolivia, desde su experiencia de víctima de la Covid. La respuesta a la pandemia, afirma, no puede ser una parálisis personal, social y religiosa como tampoco la vuelta a la vieja normalidad, sino la resistencia activa en perspectiva liberadora y la construcción de un mundo diferente, justo y solidario.

A continuación, Mayte Muñoz, psicóloga clínica y psicoanalista, hará un análisis sobre “El virus que paralizó nuestras vidas: su intrusión y sus efectos” desde una mirada psicológica, en la que mostrará cómo el dolor, la incertidumbre y las conciencias de los propios límites que generó la pandemia nos lleva a repensar y vivir de otra manera nuestros estilos de vida, nuestras relaciones, la organización de nuestras sociedades y el sentido que demos a nuestra existencia.

Victoria Camps reflexionará sobre “El valor emergente del cuidado” como respuesta ética a las situaciones de precariedad provocadas por la pandemia y sus consecuencias en la postpandemia. El cuidado, que ha sido un deber asignado a las mujeres como una carga y se ha ubicado en el ámbito privado, “es un deber universal accesible a cuantos lo solicitan justamente” y “no puede ser visto solo como una responsabilidad privada”. El cuidado es un valor inseparable de la justicia. Ambos son valores complementarios, incluso el cuidado se encuentra “más allá de la justicia” (Victoria Camps, Tiempo de cuidados. Otra forma de estar en el mundo, Arpa, Barcelona, 2021, 76, 78).

Posteriormente, tendrá lugar la reflexión teológica. Jesús Peláez, catedrático de la Universidad de Córdoba, se centrará en la actitud de “Resistencia de Jesús de Nazaret ante los poderes”y su opción por la ética de la com-pasión con las víctimas y del cuidado de la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza como opción fundamental. Jesús convivió con gente especialmente vulnerable y necesitada de cuidados a todos los niveles y murió víctimas de todos los poderes: religioso, político, económico, patriarcal. Desde dicha ubicación invita a la creación de una sociedad alternativa en la que el servicio, los cuidados, y no el poder, sean el pilar fundamental de la convivencia eco-humana y de la actividad política.

Leonardo Boff, teólogo de la liberación de Brasil, lo hará con una reflexión en dirección “Hacia una Iglesia samaritana y cuidadora de la naturaleza” desde una perspectiva bio-eco-teológica. Analizará la confrontación entre dos paradigmas civilizatorios: el del señor y dueño de la naturaleza y el del hermano y la hermana, es decir, el de la fraternidad universal y el amor social, propuesto por el papa Francisco en su encíclica Fratelli tutti y por el que aboga Boff.

Terminaremos con la lectura del Mensajeque propondrá algunas líneas de acción a seguir en la respuesta a la pandemia y la postpandemia.

El Congreso quiere situarse del lado de las víctimas tal como lo expresa Santiago Agrelo, arzobispo emérito de Tánger: «A mí lo que me interesa de esta pandemia (y nosotros añadimos: de la guerra Rusia-Ucrania): son las víctimas»

El Congreso quiere situarse del lado de las víctimas tal como lo expresa Santiago Agrelo, arzobispo emérito de Tánger: “A mí lo que me interesa de esta pandemia(y nosotros añadimos: de la guerra Rusia-Ucrania-OTAN y de otras pandemias): son las víctimas. De hecho, para la Iglesia, y me refiero a las comunidades cristianas dispersas por todo el mundo, va a ser un desafío porque tendremos que estar con las víctimas de la mayor pobreza que vendrá tras el virus».

Don Pedro Casaldáliga

Pedro Casaldáliga, en la senda de los padres de la Iglesia de América Latina

Pedro Casaldáliga
Pedro Casaldáliga

«Con motivo del segundo aniversario del fallecimiento de Pedro Casaldáliga que tuvo lugar el 8 de agosto de 2020, me gustaría situarlo en la mejor tradición de los obispos defensores de los indios en América Latina, desde Bartolomé de Las Casas hasta Leónidas Proaño, obispo de Riobamba (Ecuador), y Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), y en la senda de los nuevos padres de la Iglesia de América Latina»

«No fueron meros burócratas que gestionaran sus diócesis con criterios administrativistas, ni personas que se recluyeran en los espacios sagrados y se dedicaran exclusiva o prioritariamente al culto, ni obispos que se guiaran por el Código de Derecho Canónico, ni profetas de calamidades, sino testigos del Evangelio»

«Fueron perseguidos por los poderes políticos, económicos, militares y, lo más doloroso, por el poder religioso del Vaticano, pusieron en riesgo su vida y algunos la perdieron convirtiéndose en mártires, practicando así el mensaje de las bienaventuranzas que declara dichosos a quienes fueran injuriados, perseguidos, injuriados y objeto de calumnia por causa de la justicia»

«Pedro Casaldáliga perteneció a aquella fecunda generación de obispos latinoamericanos que cambiaron la faz del cristianismo de ese continente: antepusieron la ortopraxis a la ortodoxia, la fidelidad al pueblo a la obediencia al Vaticano, la solidaridad con las mayorías populares empobrecidas a las alianzas con los poderosos e hicieron suyo el principio-liberación frente al principio-resignación, que durante siglos de conquista y colonización caracterizó al cristianismo de América Latina»

 Juan José Tamayo

1.- Pacto de las Catacumbas y Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín

Con motivo del segundo aniversario del fallecimiento de Pedro Casaldáliga que tuvo lugar el 8 de agosto de 2020, me gustaría situarlo en la mejor tradición de los obispos defensores de los indios en América Latina, desde Bartolomé de Las Casas hasta Leónidas Proaño, obispo de Riobamba (Ecuador), y Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), y en la senda de los nuevos padres de la Iglesia de América Latina[1]. Es esta una certera expresión del teólogo de la liberación José Comblin en referencia a un grupo de obispos latinoamericanos que hicieron suya en su vida y su trabajo pastoral la declaración del Pacto de las Catacumbas por una Iglesia pobre, de los pobres y servidora, firmada por 40 obispos en noviembre de 1965 en la catacumba de Santa Domitila de Roma y, una vez dada a conocer, por más de 500, que dio lugar al nacimiento del cristianismo liberador y constituye un antecedente inmediato de la teología de la liberación.

Pacto de las catacumbas
Pacto de las catacumbas

En este grupo incluyo a los obispos que impulsaron un nuevo proyecto de Iglesia al servicio de la liberación en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en la ciudad colombiana de Medellín en 1968, y a quienes posteriormente lo pusieron en práctica con la ejemplaridad de una vida evangélica y la práctica solidaria con las mayorías populares, víctimas del sistema capitalista y de una Iglesia colonial[2].  

Fueron obispos que se alejaron del modelo episcopal remedo de la Iglesia romana e inauguraron un nuevo paradigma teológico-pastoral. Se ubicaron críticamente en la realidad latinoamericana caracterizada por la dependencia económica, política y cultural del Norte Global y, siguiendo el magisterio de Medellín, descubrieron que América Latina se encontraba “en el umbral de una nueva época histórica llena de anhelo de una emancipación total e interpretaron esos signos de esperanza como “un evidente signo del Espíritu”. Asumieron el compromiso de construir una Iglesia que rompiera con su pasado conquistador y colonial y caminara por la senda de un cristianismo liberador bajo la guía de la teología de la liberación; una Iglesia que naciera del pueblo por la fuerza del Espíritu y que el papa Francisco llama Iglesia de salida a las periferias existenciales.

2.- Crítica de las dictaduras y persecución

No fueron meros burócratas que gestionaran sus diócesis con criterios administrativistas, ni personas que se recluyeran en los espacios sagrados y se dedicaran exclusiva o prioritariamente al culto, ni obispos que se guiaran por el Código de Derecho Canónico, ni profetas de calamidades, sino testigos del Evangelio, mensajeros de la utopía del Reino de Dios en defensa de la vida y acompañantes del pueblo en sus sufrimientos y esperanzas.       

Se mostraron críticos de las dictaduras extendidas por todo el continente y de la violencia ejercida contra los opositores políticos y activistas de los derechos humanos, incluidos sacerdotes, religiosos y religiosas que defendieron pacíficamente la democracia y los derechos humanos, pero no en abstracto y con declaraciones retóricas, sino poniéndose del lado de quienes luchaban por ellos y creando en sus diócesis vicarías de la solidaridad y oficinas de derechos humanos. Criticaron la violencia estructural del sistema generada por el capitalismo salvaje y defendieron la justicia social y la vida de quienes la tenían más amenazada.

Peregrinación hacia la cuna de San Oscar Romero
Peregrinación hacia la cuna de San Oscar Romero

Fueron perseguidos por los poderes políticos, económicos, militares y, lo más doloroso, por el poder religioso del Vaticano, pusieron en riesgo su vida y algunos la perdieron convirtiéndose en mártires, practicando así el mensaje de las bienaventuranzas que declara dichosos a quienes fueran injuriados, perseguidos, injuriados y objeto de calumnia por causa de la justicia (Mt 5,10-11).

3.- Cambio de lugar social

Llevaron a cabo un cambio de lugar social: de la alianza con los poderosos al compromiso con el pueblo, de la complicidad con las élites a la defensa de los sectores marginados por dichas élites, actualizando la vieja legislación hebrea en defensa de los huérfanos, las viudas y las personas extranjeras y poniendo en práctica la ética de la compasión y la solidaridad con las víctimas, a ejemplo del Buen Samaritano (Lc 10,25-37).    

Casaldàliga, trabajando en su 'palacio episcopal'.
Casaldàliga, trabajando en su ‘palacio episcopal’. 

Transformaron la estructura y la organización de sus diócesis, que dejaron de girar en torno al obispo y al clero, y convirtieron en redes de comunidades eclesiales de base. Toda la comunidad era ministerial de acuerdo con el binomio comunidad-carismas, desterrando las oposiciones clérigos-laicos, Iglesia docente-Iglesia discente, jerarquía-base.

La autoridad no descansaba en el obispo por el mero hecho de serlo, sino en las víctimas a las que había que obedecer defendiendo su dignidad negada

La autoridad no descansaba en el obispo por el mero hecho de serlo, sino en las víctimas a las que había que obedecer defendiendo su dignidad negada. Solo en la medida en que el obispo se ponía del lado de las víctimas le era reconocida la autoridad. En ese caso, la autoridad respondía al termino evangélico exousia, que es inseparable de la libertad. 

Ícono de Pedro Casaldáliga hecho por el artista colombiano Carlos Lima (der.)
Ícono de Pedro Casaldáliga hecho por el artista colombiano Carlos Lima (der.)

 Desarrollaron un nuevo magisterio social, inspirado en el Evangelio y en la praxis liberadora de Jesús de Nazaret, sensible a los problemas y las necesidades de la gente empobrecida, y basado en el método ver-juzgar-actuar, que comienza con el análisis crítico de la realidad recurriendo a las ciencias sociales, incluidas las de orientación marxista, continúa con el juicio ético sobre las estructuras de pecado y el subdesarrollo de los pueblos del Sur Global y termina con la propuesta de alternativas para una sociedad más justa y eco-fraterno-sororal. 

Las alternativas se basan en una economía al servicio de los seres humanos más desfavorecidos, y no de los que detentan el poder económico y se enriquecen a costa del trabajo esclavo, el respeto a la dignidad y a los derechos de la tierra y la distribución equitativa de los bienes de la naturaleza.

En su trabajo pastoral sustituyeron el concepto de misión entendido como implantación de la Iglesia en territorios de “infieles” y conversión de los “paganos” a la considerada única religión verdadera, por el de evangelización como Buena Noticia de liberación. Sustituyeron el “fuera de la Iglesia no hay salvación” por el “fuera de los pobres no hay liberación”, en feliz expresión de Jon Sobrino. Fomentaron el diálogo con las diferentes cosmovisiones, religiones, espiritualidades, especialmente con las indígenas, afrodescendientes y campesinas.

Intentaron incorporar a las mujeres a los ministerios eclesiales, pero sus intentos fueron tenues y sus resultados, escasos, y no por la falta de colaboración de las mujeres, sino por la persistencia de las estructuras patriarcales que ni siquiera los Padres de la Iglesia católica de América Latina no fueron capaces de transformar

Intentaron incorporar a las mujeres a los ministerios eclesiales, pero sus intentos fueron tenues y sus resultados, escasos, y no por la falta de colaboración de las mujeres, sino por la persistencia de las estructuras patriarcales que ni siquiera los Padres de la Iglesia católica de América Latina no fueron capaces de transformar.   

En su actividad episcopal introdujeron una nueva pastoral, la de la Tierra, que en la Conferencia Nacional de Obispos Brasileños (CNBB) se canalizó a través de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), en cuya creación intervinieron de manera especial Tomás Balduino, obispo de Goiás, conocido como el “obispo de los sin tierra”, y Pedro Casaldáliga. La Comisión mantuvo una estrecha relación con el Movimiento Sin Tierra (MST) y apoyó sus luchas y reivindicaciones, denunció las condiciones infrahumanas en las que trabajan los campesinos sin tierra, protestó por la apropiación indebida de los terratenientes de los territorios indígenas y exigió su devolución.

La Comisión se solidarizó con la resistencia de las comunidades indígenas en la defensa de su territorio y en la oposición a los megaproyectos de las multinacionales que expulsaban a dichas comunidades de su espacio natural y depredaban la naturaleza. Por tales denuncias y gestos de solidaridad los obispos más comprometidos fueron objeto de persecución y amenazas de muerte.

4.- Solidaridad con las teólogas y los teólogos represaliados

Aquellos obispos apoyaron a las teólogas y los teólogos de la liberación acusados por la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), presidida durante caso un cuarto de siglo por el cardenal Ratzinger, infundadamente de heterodoxia, de reducir el mensaje cristiano a un proyecto liberador puramente político, de introducir la lucha de clases en la Iglesia, y de hacer teología recurriendo acríticamente a categorías marxistas, etcétera. Afirmaciones, a mi juicio, infundadas si nos atenemos a los textos y a su praxis evangélica.

Ejemplo paradigmático de dicho apoyo fue la presencia solidaria de los cardenales brasileños Paulo Evaristo Arns, arzobispo de Sâo Paulo, y Aloísio Lorscheider, arzobispo de Fortaleza, en el juicio al que la CDF sometió al teólogo brasileño Leonardo Boff n 1984, cuyo resultado fue la condena a una tiempo “de silencio obsequioso”. Tras dicha expresión “piadosa” lo que realmente se escondía era la prohibición de predicar, escribir y enseñar.

Boff aceptó la condena afirmando: “prefiero caminar con la Iglesia a ir solo con mi teología”. La condena volvió a repetirse en 1992. Su reacción entonces fue muy diferente: abandonó la Orden de los Franciscanos Menores, a la que pertenecía, y renunció al ministerio sacerdotal. Peguntado por la diferente reacción ante las dos condenas, su respuesta fue que aceptó la primera como un acto de humildad, pero que en la segunda se le exigía un acto de humillación que no podía hacer”.

Mientras las teólogas y los teólogos latinoamericanos eran vigilados a través de detectives a sueldo del Vaticano en sus intervenciones públicas, cesados de sus cátedras, sus libros sometidos a censura, los obispos de la liberación les invitaban a intervenir en encuentros y congresos diocesanos para aportar la reflexión teológica ubicada contextualmente y les pedían asesoramiento en la elaboración de documentos. Era una forma de contravenir la represión de la que estaban siendo objeto por parte de la ortodoxia vaticana.    

Pedro Casaldáliga perteneció a aquella fecunda generación de obispos latinoamericanos que cambiaron la faz del cristianismo de ese continente: antepusieron la ortopraxis a la ortodoxia, la fidelidad al pueblo a la obediencia al Vaticano, la solidaridad con las mayorías populares empobrecidas a las alianzas con los poderosos e hicieron suyo el principio-liberación frente al principio-resignación, que durante siglos de conquista y colonización caracterizó al cristianismo de América Latina.

Para un desarrollo más amplio de este artículo, remito a mi libro Pedro Casaldáliga. Larga caminada con los pobres de la tierra (Herder, Barcelona, 2020), primera obra sobre Pedro Casaldáliga publicada después de su muerte.

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[1] Cf. José Comblin, “Los obispos de Medellín: los Santos Padres de América Latina”, en Pablo Richard, Diez palabras clave sobre la Iglesia en América Latina, EVD, Estella (Navarra), 2003, 41-77.; id., “Padres de la Iglesia en América Latina”, en Silvia Scatena, Jon Sobrino y Luiz Carlos Susin (eds.), Concilium, 333 (noviembre 2009), donde ofrece el perfil liberador de los obispos Bartolomé de Las Casas, Helder Pessoa Cámara, Sergio Méndez Arceo, Aloísio Lorscheider, y Monseñor Romero.

[2] Cf. Juan José Tamayo, De la Iglesia colonial al cristianismo liberador en América Latina. Medellín 1968-2018, Tirant lo Blanc, Valencia, 2019.

Gustavo Gutiérrez, «el teólogo del Dios liberador»

Gustavo Gutiérrez
Gustavo Gutiérrez

Es reconocido con razón como el padre del nuevo paradigma teológico que supuso una verdadera revolución epistemológica y metodológica en el discurso religioso y en la práctica liberadora de los cristianos y las cristianas

José María Arguedas, en El zorro de arriba y el zorro de abajo define a Gutiérrez como “el teólogo del Dios liberador” y lo contrapone al “cura del Dios inquisidor” de su propia novela Todas las sangres

La teología de liberación remite derechamente al compromiso de los cristianos en los movimientos de liberación

Por Juan José Tamayo

La teología cristiana ha sido con frecuencia una disciplina inocua en el conjunto de los saberes, beligerante frente a los avances científicos, legitimadora de los poderes establecidos, ajena a la marcha de la historia, poco sensible a los sufrimientos humanos y muro de contención de las revoluciones sociales y políticas. La teología latinoamericana de la liberación ha venido a quebrar dicha imagen, recuperando la imagen del Dios de la vida y de Jesús de Nazaret, el Cristo liberador y situando al cristianismo en la vanguardia de los movimientos sociales que luchan por la transformación de la sociedad de todas las opresiones, también de la religiosa.

El sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez es reconocido con razón como el padre del nuevo paradigma teológico que supuso una verdadera revolución epistemológica y metodológica en el discurso religioso y en la práctica liberadora de los cristianos y las cristianas. El pasado 8 de junio cumplió 94 años y conserva íntegra su lucidez intelectual, la misma que tuve la oportunidad de comprobar hace cuatro años en el encuentro que mantuvimos en Lima.

El Papa, Rodrigo Guerra y Gustavo Gutiérrez
El Papa, Rodrigo Guerra y Gustavo Gutiérrez

Entonces le felicité por sus 90 años presencialmente. Hoy lo hago de nuevo con este artículo que quiere ser un acto de memoria histórica de los orígenes de la teología de la liberación, cuya primera piedra puso Gustavo en las conferencias que impartió en 1968 en la ciudad peruana de Chimbote, ubicada a orillas de Océano Pacífico. A ellas asistió su compatriota el escritor y antropólogo José María Arguedas, que en El zorro de arriba y el zorro de abajo define a Gutiérrez como “el teólogo del Dios liberador” y lo contrapone al “cura del Dios inquisidor” de su propia novela Todas las sangres. En esas conferencias, calificadas por Arguedas de “lúcidas y patéticas”, Gustavo habló de la teología como inteligencia del compromiso. Tres años después publicó Teología de la liberación. Perspectivas (1971, 1ª ed.), su obra más emblemática e influyente en el panorama teológico cristiano de las últimas cinco décadas, traducida a decenas de idiomas y con numerosas ediciones. Dedica el libro a Arguedas y lo introduce con un texto de Todas las sangres, que Arguedas le había leído en Lima, en el que el sacristán y cantor de San Pedro de Lahuaymarca, quemada ya su iglesia y refugiado entre los comuneros de las alturas, le replica a un cura del Dios inquisidor con argumentos semejantes a los de las conferencias de Chimbote. El propio Gustavo considera al sacristán de San Pedro “precursor de la teología de la liberación”.  

En Teología de la liberación. PerspectivasGustavo define la teología como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra, como teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad, que no se limita a pensar el mundo, sino que se sitúa como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado, abriéndose al don del reino de Dios. Estamos ante una nueva manera de hacer teología que tuvo repercusiones sociales y políticas desestabilizadoras para el sistema neocolonial latinoamericano y sigue teniéndolas hoy para el sistema de la globalización neoliberal, que el Papa Francisco define como “globalización de la indiferencia, que nos vuelve “indiferentes ante los clamores de los otros”, y califica de injusto en su raíz.  

Gutiérrez lleva a cabo una verdadera revolución en la teología, cuyo acto primero es el compromiso con los oprimidos y la experiencia del Dios de los pobres, y el acto segundo, la reflexión, pero no desde la neutralidad social y la asepsia doctrinal sino desde el reverso de la historia y la opción ético-evangélica por los pobres. A estos les reconoce el teólogo peruano una fuerza histórica capaz de mutar el curso de la historia en dirección a la liberación. La teología de liberación remite derechamente al compromiso de los cristianos en los movimientos de liberación.  

George Bernanos afirmaba que los cristianos son capaces de instalarse cómodamente bajo la cruz de Cristo. Gustavo Gutiérrez pretende corregir esa tendencia conformista activando las energías utópico-liberadoras del cristianismo. Su referente intelectual es Bartolomé de Las Casas, defensor de los indios sometidos a esclavitud por los conquistadores y pionero del reconocimiento y respeto del pluriverso cultural. Parafraseando a Las Casas (“los indios mueren antes de tiempo”) el teólogo peruano afirma que “los pobres en América Latina mueren antes de tiempo”. Sobre Las Casas ha escrito uno de los mejores estudios que conozco, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Centro Bartolomé de Las Casas, 1992), que dedica al teólogo mártir hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría. Otro libro excelente sobre Bartolomé de Las Casas es el de Francisco Fernández Buey La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano (El Viejo Topo, Barcelona, 1995).

Las preguntas existenciales, o mejor vitales, que queman en los labios a Gustavo y golpean su conciencia tienen que ver con el lenguaje sobre Dios: ¿cómo hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes; con la hermandad: ¿cómo hablar de Dios Padre en un mundo donde los seres humanos no son hermanos?, y con la vida y la muerte: ¿cómo hablar de la resurrección en un mundo donde los excluidos son carne de cañón? La pregunta que sigue interpelándole con más radicalidad y urgencia es la que da título a uno de sus ensayos: ¿Dónde dormirán los pobres?  Las preguntas que plantea dan una idea acertada de la orientación de su teología: una teología no levítico-sacerdotal, sino samaritana; crítica y no conformista, abierta al pluriverso cultural, religioso y étnico, no de pensamiento único; una teología siempre en perspectiva de liberación y sensible a las nuevas esclavitudes que genera la globalización neoliberal. En la teología de Gustavo Gutiérrez vuelven a articularse armónicamente pensamiento y vida, teoría y praxis, rigor metodológico y talante profético, como sucediera en los misioneros, teólogos y obispos defensores de los derechos de los indios de Abya-Yala en el siglo XVI. El teólogo peruano acostumbra a decir que él no cree en la teología de la liberación, sino que esta es solo camino para mejor seguir a Jesús de Nazaret y contribuir a la liberación de los pobres. Todo un ejemplo de modestia intelectual para los teólogos europeos que tendemos a veces a conceder más importancia a la teología que a la experiencia, a la teoría que a la práctica, a la reflexión que a la liberación, cuando ambas tienen que ir unidas.

Edgar Beltrán, teólogo en las trincheras y con el pueblo

En memoria de Edgard R. Beltrán
En memoria de Edgard R. Beltrán

Edgard Beltrán: Del clericalismo a las comunidades de base

«El pasado 8 de mayo falleció a los 91 años en Rockford, Illinois (USA), el teólogo colombiano Edgard Beltrán Acosta, referente de la teología de la liberación en América Latina y en la comunidad hispana de Estados Unidos»

«Jugó un papel fundamental en la creación y coordinación de las comunidades eclesiales de base, críticas del clericalismo entonces reinante y defensoras del devolver el protagonismo a los seglares dentro de la Iglesia»

“Hay que abandonar el estilo constantiniano de la pirámide eclesial y recobrar la dimensión comunitaria”, solía decir

«La ejemplaridad de vida, el compromiso social, el cristianismo liberador y la plural identidad de Edgard Beltrán permanecerán vivos en la memoria de las comunidades eclesiales de base latinoamericanas que él animó»

Por Juan José Tamayo

El pasado 8 de mayo falleció a los 91 años en Rockford, Illinois (USA), el teólogo colombiano Edgard Beltrán Acosta, referente de la teología de la liberación en América Latina y en la comunidad hispana de Estados Unidos. Tenía una excelente formación interdisciplinar: estudió teología primero en el Seminario de Bogotá y posteriormente en Roma y ciencias sociales en la Universidad de Lovaina con el prestigioso sociólogo de la religión François Houtart especializándose en teología pastoral. En Lovaina estudió también su compatriota Camilo Torres, símbolo del cristianismo liberador en América Latina, que se incorporó a la lucha revolucionaria desde la convicción de que “el amor tiene que ser políticamente eficaz”. 

En la perspectiva de la teología de la liberación

A su vuelta a Colombia jugó un papel fundamental en la creación y coordinación de las comunidades eclesiales de base, críticas del clericalismo entonces reinante y defensoras del devolver el protagonismo a los seglares dentro de la Iglesia. Esta fue una de las experiencias más creativas del cristianismo posconciliar, que dio lugar al nuevo paradigma de Iglesia-comunidad de comunidades al servicio de las personas y los colectivos empobrecidos como alternativa a la Iglesia jerárquica y patriarcal, aliada con los poderes y los poderosos. 

Participó activamente como secretario ejecutivo del Departamento de Pastoral en la preparación y el desarrollo de II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en 1968 en la ciudad colombiana de Medellín, uno de los acontecimientos más importantes de la historia de América Latina, que llevó a cabo el paso, verdaderamente revolucionario, de la Iglesia colonial al cristianismo liberador en todo el continente latinoamericano. 

Edgard compartía la crítica radical de Medellín al colonialismo interno, al neocolonialismo externo y al imperialismo, que se adelantaron a las teorías post- y de-coloniales. Medellín se refiere “a las consecuencias que entraña para los países latinoamericanos de un centro de poder económico en torno al que gravitan”, cuyo resultado es que “nuestras naciones, con frecuencia, no son dueñas de sus bienes ni de sus decisiones económicas” (Documento de Medellín sobre la Paz, nn. 8-9). Se producía así una verdadera ruptura ideológica, religiosa, política, epistemológica y cultural con la teología y la Iglesia instaladas mayoritariamente en las estructuras y la ideología heredadas de la época de la conquista. 

Esta Conferencia del Episcopado Latinoamericano suele considerarse el punto de partida de la teología de la liberación, una de las corrientes más innovadoras nacidas en el Sur global. Entre los teólogos que participaron en ella se encontraba Gustavo Gutiérrez considerado el padre de la teología de la liberación, con quien mantuvo una estrecha relación Edgard. Gutiérrez definía la teología como “la reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la palabra de Dios”, una teología transformadora de la sociedad y de la propia Iglesia, a partir de la experiencia del encuentro con el Dios de la vida y con Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, y de la opción por los pobres, donde se encuentra la fuerza transformadora, como expresara Gutiérrez en su libro La fuerza histórica de los pobres.

En estrecha colaboración con el obispo ecuatoriano Leónidas Proaño contribuyó a la puesta en marcha y al desarrollo de las Semanas Pastorales promovidas por el Departamento de Pastoral para la formación de los obispos en el conocimiento y la aplicación de las líneas maestras de Medellín desde la perspectiva de una evangelización liberadora. En ellas mantuvo relación con obispos proféticos como Sergio Méndez Arceo, Samuel Ruiz, Helder Cámara, su compatriota Gerardo Valencia Cano y otros. En dichas Semanas se impartían cursos de un mes con asesores especializados en ciencias sociales y políticas, antropología, teología, etc., donde participaron obispos mártires como monseñor Oscar Romero y Juan Gerardi y sacerdotes igualmente mártires como el jesuita salvadoreño Rutilio Grande.  

Edgard participó en 1976 en el encuentro convocado por Leónidas Proaño en la casa de Santa Cruz, lugar de reflexión y convivencia, de su diócesis de Riobamba (Ecuador), donde se reunieron obispos, teólogos, sacerdotes y seglares de toda América Latina, algunos norteamericanos y el catalán Joseph Camps, empeñados en alumbrar una Iglesia libre y liberadora en el continente. El Encuentro tenía como objetivo exponer las experiencias pastorales llevadas a cabo en las distintas diócesis y, al mismo tiempo, expresar su solidaridad con una diócesis y su obispo, perseguidos tanto política como eclesialmente. 

A Proaño se le reconocía como el obispo del indio por su defensa de las comunidades indígenas. Él mismo se sentía heredero y continuador del legado liberador de Bartolomé de Las Casas, quien en 1517 afirmó: “los son hombres y deben ser tratados como tales” y del ecuatoriano J. Joaquín de Olmedo, quien denunció en las Cortes de Cádiz el régimen de esclavitud im puesto por los hispanos a los indios y defendió que los indígenas nacen tan libres como los reyes de Europa. 

Por ello le llovieron numerosas acusaciones y denuncias procedentes del poder político ecuatoriano, que lo calificaba de subversivo, y de la propia jerarquía, que no disimulaba el rechazo de su pastoral comprometida con la concientización popular y la evangelización liberadora.

Las personas reunidas eran conscientes del retroceso sufrido en la Iglesia latinoamericana después de Medellín y creían necesario recuperar el espíritu liberador de aquella asamblea y responder a la pregunta que había planteado Helder Cámara: “¿Qué habéis hecho con Medellín?”. “Lo habéis destruido”. El programa de trabajo de las personas reunidas no pudo desarrollarse por la intervención de la policía, que abortó la reunión a punta de armas sin darse a razones y sin posibilidad de un diálogo, detuvo a todos los reunidos y, posteriormente, exigió a los extranjeros allí presentes el abandono del país.  

Acompañando a la comunidad hispana en Estados Unidos 

El Consejo del Episcopado Latinoamericano (CELAM) cambió de orientación con la llegada de monseñor Alfonso López Trujillo, enemigo de la teología de la liberación. Con él comenzaron una etapa de involución en el CELAM y la persecución de las teólogas y los teólogos de la liberación con denuncias que llegaban a Roma y terminaban a veces en sospechas, procesos y sanciones.

Fue entonces cuando Edgard inició una nueva etapa en su trabajo teológico y pastoral tan creativa como la anterior. Fue llamado por los obispos católicos de Estados Unidos para hacerse cargo de la Pastoral con los Hispanos a nivel nacional. Una de sus iniciativas más importantes en su nueva tarea fueron los Encuentros Nacionales de Pastoral, que se convirtieron en procesos proféticos de participación eclesial desde la base con protagonismo de los seglares, siempre en el horizonte de la teología de la liberación. Hubo encuentros en los que la participación llegó a superar el medio millón de personas.

Se mostró crítico con la institución eclesiástica, a su juicio, “modelada desde Constantino en un clericalismo a base de jefes intermedios excluyentes, para quienes el ‘el pueblo’ son ovejas que han sido y son domesticadas cada día para que solo obedezcan. recen y paguen las abundantes ofrendas de ritos y rituales”. Juicio muy certero. La crítica se dirigió también a la “soltería obligatoria” impuesta a los sacerdotes a quienes se priva de la familia “de por vida y bajo pecado”. Su alternativa era un modelo de sacerdocio “sin clericalismo y sin soltería obligatoria”. Cuestionó igualmente la demonización de las mujeres por parte de pensadores y pastores cristianos patriarcales y machistas.  

Beltrán y su familia

Teólogo en las trincheras y con el pueblo

El trabajo teológico-pastoral de Edgard Beltrán con la comunidad hispana de Estados Unidos durante casi cinco décadas lo hizo merecedor en 2019 del premio “Virgilio Elizondo”, otorgado por la Academia de Teólogas y Teólogos Católicos/as Hispanos, que toma el nombre de mi entrañable amigo el teólogo hispano Virgilio Elizondo, que tan relevantes aportaciones hizo a la teología hispana en Estados Unidos en el horizonte de la teología de la liberación.  

En el acto de entrega del premio el teólogo Oscar Espín definió a Edgard como “un teólogo de trabajo en las trincheras y con el pueblo en su realidad” y como “un verdadero campeón de una teología viva, que se hace desde lo cotidiano en la realidad de las comunidades”.   

El espíritu que guió su trabajo teológico y pastoral con la comunidad católica hispana en los Estados Unidos se resume en una de sus afirmaciones aforísticas: “Hay que abandonar el estilo constantiniano de la pirámide eclesial y recobrar la dimensión comunitaria”

Edgard contribuyó a mantener viva en la comunidad hispana estadounidense la identidad latinoamericana, una de cuyos elementos es el cristianismo popular liberador, pro no una identidad singularista y cerrada, sino abierta y en diálogo con otras identidades culturales formando la inter-identidad.

Durante los últimos años mantuvo una estrecha relación con su compatriota Hosffman Ospino, teólogo y profesor de la Escuela de Teología y Ministerio en el Boston College, con quien compartió encuentros de la comunidad hispana en Estados Unidos para analizar la injusta situación en que se encuentra esta comunidad y abrir caminos de esperanza en el compromiso por la liberación. Durante estos años estuvieron preparando una selección de textos de Edgard para su ulterior publicación. Espero vea pronto la luz. Me encantará colaborar en tan necesaria publicación. Aprovecho la ocasión para expresar mi agradecimiento a Edgard por haber propuesto mi nombre a Hosffman, quien me invitó en 2018 a impartir un curso en la Escuela de Teología y Ministerio de Boston College en el que estuve acompañado por los teólogos Félix Palazzi y Rafael Luciani, entrañables colegas y amigos. Mi agradecimiento a Hosffman, Féliz y Rafael. 

Edgard

Edgard sigue vivo en nuestra memoria

La ejemplaridad de vida, el compromiso social, el cristianismo liberador y la plural identidad de Edgard Beltrán permanecerán vivos en la memoria de las comunidades eclesiales de base latinoamericanas que él animó, en los obispos proféticos con los que colaboró, en las teólogas, los teólogos y pastoralistas de la liberación con quienes compartió la transformadora tarea de la evangelización liberadora. 

Mantendrán viva esta memoria de manera especial su esposa la socióloga asturiana Ignacia Rodríguez, quien trabajó por muchos años en la defensa de los derechos de las personas migrantes, su hijo Edgard Miguel, especializado en bibliotecología, su hija Astrid María, que trabaja como responsable de Recursos Humanos en la Universidad Loyola de Chicago, y sus hermanas Lucy y Amparo

Lo tendremos presente también sus amigos y amigas a través de la lectura de sus sugerentes y siempre provocativos libros y artículos, que iluminaron y siguen iluminando los procesos de transformación social, de reforma eclesial desde la base, de denuncia de las múltiples formas de discriminación de que son objeto las comunidades migrantes en Estados Unidos, y del reconocimiento de su identidad y del ejercicio de sus derechos. Descanse en paz como en paz vivió.

El cristofscismo de Bolsonaro

Cristoneofascismo, teísmo político y Dios sacrificial de Bolsonaro

Bolsonaro lanza Alianza Brasil
Bolsonaro lanza Alianza Brasil

«Una característica del teísmo político de Bolsonaro es el providencialismo religioso, que consiste en interpretar la historia desde un Dios providente, como cuando consideró un milagro el haberse librado del atentado sufrido durante la campaña electoral y mayor milagro todavía el haber ganado las elecciones»

“El papa Francisco dijo ayer que la Amazonía es de él, que es de todo el mundo; coincidentemente yo estaba ayer con el canciller argentino… el papa es argentino, pero dios es brasileño”

«Como antídoto al coronavirus propone el “coronafé”, que solo es eficaz para quienes creen firmemente en la palabra de Dios, El propio Bolsonaro llegó a profetiza contra el coronavirus ante un grupo de evangélicos que lo esperaba enfervorizada aclamándolo como “Mesías” a las puertas del palacio presidencial»

«El Dios de Bolsonaro -conocido también como BolsoNero- exige el sacrificio de seres humanos, un sacrificio selectivo de las personas, clases sociales y sectores más vulnerables de la población brasileña, de las comunidades afrodescendientes e indígenas»

Por Juan José Tamayo

El pasado 29 de mayo he participado en Barcelona en la Trobada por las causes de Pere Caaldàliga: Resistir i Transformar.Compromís i militancia en temps de feixismes, organizada por la Fundació Pere Casaldàliga. Conducida por la periodista Mónica Terribas se celebró una mesa redonda sobre “Militancia en tiempos de fascismo” en la que participaron Pablo Maldos, ex AsesorEspecial del Gabinete del Presidente Lula da Silva, y María Dantas, diputada en el Parlamento Español por ERC. Pablo Maldos tuvo una conferencia sobre “La influencia de Pere Casaldàliga en los movimientos sociales del Brasil3. Víctor Codina, teólogo de la liberación y conocedor de la obra de Casaldàliga, habló de “La teología poética de Pedro Casaldáliga”. Mi intervención giró en torno a “Cristoneofascismo, teísmo político y el Dios sacrificial de Bolsonaro” a partir de mislibros La Internacional del odio. ¿Cómo se construye? ¿Cómo se deconstruye? (Editorial Icaria, Barcelona, 2022, 3ª ed.) y Pedro Casaldáliga. Larga caminada con los pobres de la tierra (Herder, Barcelona, 2021).

Ofrezco a continuación el texto completo de mi intervención.

Brasil, epicentro del cristoneofascismo donde gobierna la extrema derecha de Dios

Desde la elección de Bolsonaro como presidente de Brasil, este país se ha convertido en el epicentro del “cristoneofascismo” y en el lugar donde gobierna la extrema derecha de Dios en un acto de la más crasa manipulación de lo sagrado al servicio de una política necrófila. Tal situación me lleva a plantear dos preguntas: en qué modelo político-religioso se sustenta el cristoneofascismo de Bolsonaro y qué imagen de Dios subyace. Creo que le mejor respuesta se encuentra en el teísmo político que ha establecido Bolsonaro en Brasil y en la imagen de Dios sacrificial en la que se basa.

El slogan de su campaña electoral, con el que también concluyó el discurso de la toma de posesión como presidente de Brasil, fue: “Brasil por encima de todo, Dios por encima de todos”. Lo reiteró en uno de los cultos en los que participó en la Iglesia Evangélica Sara NossaTerra en julio de 2019: “Debo mi vida a Dios y este mandato está al servicio del Señor. En nuestro gobierno, Dios está encima de todo”. Lo que muchos consideramos un secuestro político de Dios, el ministro de Asuntos Exteriores, Ernesto Araújo, lo calificó de una liberación de Dios, “triste prisionero…, que vuelve a circular libremente por el alma humana”. Teísmo político puro y duro y descarada perversión religiosa.

Creo, más bien, que en Brasil está sucediendo lo contrario a la afirmación de Araújo: la teología latinoamericana de la liberación, y muy especialmente la brasileña, liberó a Dios del asedio del mercado y Bolsonaro lo ha convertido en prisionero de su política antiecológica, homófoba, patriarcal, neocolonial y ultraneoliberal.

Una característica del teísmo político de Bolsonaro es el providencialismo religioso, que consiste en interpretar la historia desde un Dios providente, como cuando consideró un milagro el haberse librado del atentado sufrido durante la campaña electoral y mayor milagro todavía el haber ganado las elecciones. El ministro de la Casa Civil, Onyx Lorenzoni, aplicó a Bolsonaro las palabras de Jesús: “Muchos son los llamados y pocos los elegidos” y dice que Dios “eligió al más improbable”.

En que fue elegido “el más improbable” tenía razón Lorenzoni. Lo que dudo –o mejor, niego- es que fuera Dios quien lo eligiera o legitimara su elección. Quienes realmente contribuyeron a su elección fueron las fake news de su campaña electoral, que continúan produciéndose durante su presidencia a a través del gabinete del odio, que dirige uno de sus hijos y se encarga de difundir noticias falsas. Comentando la soledad de los dos presidentes anteriores tras las primeras semanas de asumir el gobierno, afirmó que uno de los motivos de dicha soledad era “el alejamiento de Dios, nuestro creador”.    

Brasil tiene una larga tradición de Estado laico, que Bolsonaro parece ratificar, pero lo hace tramposamente porque introduce una distinción que desemboca en confesionalidad: “El Estado es laico, pero nosotros –“yo”, dice en otras ocasiones- somos cristianos”. Confesionalidad que extendió al Tribunal Supremo Federal para el que anunció que de los dos jueces que tenía que nombrar “uno sería terriblemente (sic!)  evangélico”.

El presidente brasileño Jair Bolsonaro, en la Marcha para Jesús en Sao Paulo
El presidente brasileño Jair Bolsonaro, en la Marcha para Jesús en Sao Paulo

¿Respeto al pluralismo? En absoluto. Prometió reconocer a todas las religiones, pero, eso sí “siguiendo la tradición judeocristiana”. Atendiendo a las constantes referencias que hace a la Biblia, cabe constatar que reconoce más influencia a la Biblia que a la propia Constitución brasileña. Pero la Biblia leída de manera fundamentalista y selectivamente en sus textos más violentos y discriminatorios contra las mujeres, los homosexuales, etc.

Constante es la presencia de Bolsonaro en los templos de las iglesias evangélicas fundamentalistas. Tuvo un gran impacto mediático su visita al Templo de Salomón de la Iglesia Universal del Reino de Dios, del obispo Edir Macedo, donde se produjo una escena inusual: el presidente de la República arrodillado ante el obispo Macedo, que le impuso las manos y le bendijo. Es permanente su recurso a la Biblia para legitimar su política homófoba, machista, racista y ultraneoliberal, en una palabra, neofascista en un claro secuestro del texto sagrado judeocristiano, que lee de manera fundamentalista.

En mayo de 2016 Bolsonaro viajó a Israel para recibir el bautismo en el río Jordán, imitando el bautismo de Jesús. Fue el pastor y líder del Partido Social Cristiano Everaldo Dias Pereira quien le sumergió en el Jordán y, tras el bautismo, le preguntó: “¿Acredita Usted que Jesús es Hijo de Dios?”, a lo que Bolsonaro respondió: “Acredito”. Tras el bautismo citó la afirmación de Jesús: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8,32) e hizo la siguiente confesión: “Recupero una fe que me acompañará para el resto de mi vida”.

El dios de Bolsonaro

El dios en el que cree el actual presidente de Brasil y con él los cristoneofascistas es el que legitima las dictaduras y denuesta la democracia. Bolsonaro ha defendido la dictadura brasileña que duró más de veinte años, de 1964 a 1985. De ella ha llegado a afirmar que su principal error “fue torturar y no matar”. También ha elogiado el golpe de Estado de Augusto Pinochet y lo ha hecho como respuesta a las críticas de Michelle Bachelet, presidenta de Chile durante dos mandatos (2006-2010, 2014-2018) y actual Alta Comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, a la política de Bolsonaro.

Este respondió a Bachelet que se olvidaba “de que su país no era como Cuba solo gracias a los que tuvieron el coraje de ‘dar un basta’ a la izquierda de 1973, entre quienestaba su padre, entonces brigadier”. La reacción de Bolsonaro no deja lugar a dudas: Dios se pone del lado de los dictadores, verdugos, criminaliza a las víctimas de manera inmisericorde y, como expresara Atahualpa Yupanki, come en la mesa del patrón.  

Comentando la Declaración postsinodal Querida Amazonía, del papa Francisco, Bolsonaro negó que hubiera fuego en la floresta húmeda y cuestionó en tono burlesco y teocrático el contenido de la exhortación: “El papa Francisco dijo ayer que la Amazonía es de él, que es de todo el mundo; coincidentemente yo estaba ayer con el canciller argentino… el papa es argentino, pero dios es brasileño”. ¡dios étnico y nacional  contrario al Dios universal de las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islam!

El dios de Bolsonaro, según Eleane Brum, es el que odia el mundo globalizado, el que cree que los inmigrantes pueden amenazar la soberanía de Brasil, el que cree que las escuelas del país se han convertido en una verdadera bacanal infantil alentada por profesores defensores de la “ideología de género”. Y yo añado: es el dios negacionista del calentamiento global, insensible a la violencia de género, militarista, hecho a imagen y semejanza del militar Bolsonaro y de su gobierno con una numerosa representación militar. Es un dios vengativo, y no el Dios del perdón, de la compasión y la misericordia como el predicado y practicado por Jesús de Nazaret. Nada que ver con el Dios liberador del éxodo y de los profetas de Israel, que opta por las personas y los colectivos empobrecidos.  

Trump y Bolsonaro
Trump y Bolsonaro

Es el dios de la magia y de la superstición. En el momento álgido de la pandemia con decenas de miles de personas brasileñas contagiadas y miles de personas muertas por día, dictó un decreto por el que declaraba los cultos religiosos como “servicio esencial” a la ciudadanía. Dicha normativa se inspiraba en la afirmación del pastor evangélico Silas Malafaia, uno de sus asesores religiosos: “La iglesia es una agencia de salud emocional, tan importante como los hospitales”. ¡Mayor desprecio a la vida, imposible!

Asesorado por los pastores de las mega-iglesias, Bolsonaro minusvaloró desde el principio la gravedad del coronavirus, que calificó de “gripecilla”, y de la pandemia, que calificó de psicosis e histeria, mostró su desconfianza hacia la ciencia y propuso como alternativa la fe. Declaró su cercanía al obispo evangélico Edir Macedo, para quien el coronavirus es una estrategia de Satanás para infundir miedo, pánico e incluso terror, pero que solo afecta a la gente sin fe. Como antídoto al coronavirus propone el “coronafé”, que solo es eficaz para quienes creen firmemente en la palabra de Dios, El propio Bolsonaro llegó a profetiza contra el coronavirus ante un grupo de evangélicos que lo esperaba enfervorizada aclamándolo como “Mesías” a las puertas del palacio presidencial.

La respuesta a la desconfianza hacia la ciencia y al carácter mágico-curativo de la fe al margen de la medicina la ofrece el teólogo y filósofo intercultural Raimon Panikkar en su libro La religión, el mundo y el cuerpo(Herder, Barcelona, 2012) cuando afirma: “desligada de la medicina, la religión deja de ser […] una fuente de júbilo […]; se torna una fuerza alienante, que, raramente, puede refugiarse en el ‘negocio’ de salvar almas no encarnadas o en la espera de un cielo proyectado en un futuro lineal, pero que pierde valor terrenal e incluso su raison d’ être, puesto que ya no puede salvar al ser humano real de carne y hueso […] una especie de medicina para otro mundo, al precio de ignorar este de aquí” (p. 111)

Los brasileños se movilizan contra Bolsonaro
Los brasileños se movilizan contra Bolsonaro Agencias

Y concluye Panikkar: “La religión sin medicina no es religión, se deshumaniza, se torna cruel y aliena a los seres humanos de su propia vida en esta tierra, La religión sin medicina se vuelve patológica”. (p. 112).  

El Dios de Bolsonaro -conocido también como BolsoNero- exige el sacrificio de seres humanos, un sacrificio selectivo de las personas, clases sociales y sectores más vulnerables de la población brasileña, de las comunidades afrodescendientes e indígenas. Esto se ha puesto de manifiesto durante la pandemia con la muerte de en torno a 800.000 personas, en su mayoría de los sectores y clases populares, con un ritmo actual de en torno a 4000 personas por día, que han sido sacrificadas con la excusa de salvar la economía.  ¡La economía por encima de la vida!

La inversión no puede ser más necrófila. Es la más inhumana aplicación de la teoría de la necropolítica, expuesta por el científico político camerunés Achille Mbembe, según la cual los poderes deciden quién debe morir y quién puede vivir, y de la cultura del descarte del Papa Francisco, según la cual “los excluidos no son ‘explotados’, sino ‘desechos’, ‘sobrantes’ La alegría del Evangelio, n. 53).

El dios de Bolsonaro es, en fin, un dios ecocida que exige sacrificar la naturaleza, sobre todo con la destrucción de la selva amazónica, sin reparar que la naturaleza es la fuente de la vida, y Dios es dador de vida. El dios de Bolsonaro está emparentado con los ídolos de muerte del cristoneofascismo, que necesitan sangre para aplacar su ira.

El obispo, profeta, místico y poeta Pedro Casaldáliga, bajo cuya inspiración estamos celebrando esta Trobada. responde, con su vida y las causas que defendió -más importantes que su vida-, al cristoneofascismo de Bolsonaro con la propuesta de un cristianismo liberador, desevangelizador y descolonizador, del que él fue uno de los símbolos más luminosos. Propone, asimismo, como alternativa al dios necrófilo y sacrificial del actual -y esperemos que por muy poco tiempo-presidente de Brasil- el Dios Padre y Madre, “el Dios de todos los nombres”,“que en el vientre de María de Nazaret se hizo ser humano y en el taller de José se hizo clase”. Es la traducción de la encarnación de Dios en las personas y los colectivos empobrecidos

La compasión en un mundo injusto

El principio-compasión
El principio-compasión

«La intencionalidad del proceso sinodal consiste en una renovación de la Iglesia de consecuencias decisivas para su crítico presente y problemático futuro»

«La sinodalidad quiere avanzar con toda la humanidad para lograr  la fraternidad universal»

«La compasión es el principio motor de la sinodalidad; sin ella no habrá auténtico proceso sinodal»

«Solo quien ‘com-padece’, ‘sufre con’  la otra persona,  camina humanamente junto ella, con toda la creación»

Por | Félix Placer Ugarte, teólogo

El proyecto sinodal  que, por iniciativa e impulso del Papa Francisco, ha comenzado realizándose   en la base eclesial y culminará en el Sínodo de  Obispos el próximo año, no se limita a una consulta. Va mucho más allá. Su intencionalidad consiste en una renovación de la Iglesia de consecuencias decisivas para su crítico presente y problemático futuro.

Se trata, en primer lugar de caminar juntos, sinodalmente, en todos los ámbitos de la Iglesia, de establecer relaciones nuevas u olvidadas durante siglos  en una Institución excesivamente jerarquizada. Quiere dar la  voz a todo el Pueblo de Dios no solo reconociendo el derecho a la palabra en todas las personas creyentes, sino para lograr que se sientan en comunión de igualdad, en participación responsable, en misión compartida.

Pero la sinodalidad en su espíritu, intención y profundidad en las que el Papa la entiende va, a mi entender, más adelante aún. Significa, siguiendo  la Constitución pastoral del Concilio Vaticano (nº 1), la solidaridad con toda la familia humana. Quiere avanzar con toda la humanidad para lograr  la fraternidad universal (id, 3; enc. Fratelli tutti).

Sinodalidad
Sinodalidad

La sinodalidad, en consecuencia, desborda los límites de la Iglesia-institución para hacerse relación con el mundo, “con sus gozos y esperanzas, sus tristezas y angustias…sobre todo de los pobres y  de cuantos sufren” (Vaticano II, Constitución  pastoral, 1):  “Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana” (Evangelii gaudium, 169). En esta ‘nueva’ sinodalidad destaca como principio motor, como motivación básica, la compasión. Sin ella no habrá  auténtico  proceso sinodal.  La compasión se convierte entonces en palabra clave en este proyecto y es la que conducirá a un cambio de esta Iglesia, con frecuencia centrada  en sí misma.

Pero la compasión  se entiende  y practica de  maneras diversas y hasta opuestas. Indico dos. Hay quienes la ven  como sentimiento de lástima, de pena, de conmiseración y la reducen a un simple sentimentalismo  inoperante. Esta concepción implica una ideología de superioridad y distancia.  Para otra compresión radicalmente distinta, la compasión  es un principio humano, una virtud decisiva para ser  persona humana. Sin compasión no hay humanidad y la humanización es un proceso de compasión. 

En esta línea humanizadora Juan José  Tamayo ofrece en su reciente libro un sentido de  la compasión cargado de resonancias y significados enlazados desde diversas perspectivas religiosas, históricas, filosóficas, feministas, éticas, místicas. Son  diferentes  aproximaciones al denso y  profundo significado de la compasión.

“El verdadero sentido de la compasión es ponerse en el lugar de las otras y los otros sufrientes en una relación de igualdad y empatía, asumir el dolor de las otras personas como propio, interiorizar a la otra persona dentro de nosotros y nosotras, sufrir no solo con los otros, sino en los otros, hasta identificarse con quien sufre y con sus sufrimientos, cuestión que no resulta fácil pero que es necesaria”.

 A mi entender, su trabajo es un auténtica reflexión sinodal para  caminar juntos y juntas aportando su razón última que radica precisamente en la compasión. Solo quien ‘com-padece’, ‘sufre con’  la otra persona,  camina humanamente junto ella, con toda la creación,  porque “no puede ser real un sentimiento de íntima unión con los demás seres de la naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos”, afirma el papa Francisco en la Laudato si’. 

En esta compasión se juega el presente y futuro de la humanidad, que o será compasiva o no será  humana. Y acabará por autodestruirse. Por tanto, las mismas  religiones tendrán  razón de ser, si son compasivas, como lo muestran sus orígenes fundadores, según el recorrido que por ellas presenta Tamayo.

En este momento del mundo, en sus contextos, la compasión adquiere hoy una relevancia y significado específicos que Juan José Tamayo subraya en el mismo título de su libro: La compasión en un mundo injusto. Se refiere a la injusticia  que  abarca dramáticamente a todos los ámbitos  de nuestra convivencia y existencia. Este contexto mundial  de injusticias se opone  frontalmente a la compasión. Vivimos en un mundo sin compasión, fraccionado por las “brechas de la desigualdad”. 

Algunas persona sentirán lástima, lamentarán determinadas condiciones de vida de los pobres, de personas emigrantes, desplazadas, hambrientas,marginadas… Incluso aportarán ayudas y apoyarán ONGs. Pero no serán  compasivas. La compasión no será su principio  básico, sino una simple sentimiento inoperante para tranquilizar sus conciencias  y mantener todo como está, en un beneficio excluyente. Por supuesto, en modo alguno, como subraya Tamayo siguiendo a Ellacuria,  aceptarán ‘cargar con la realidad’, de la que no se sienten culpables y menos aun ‘tomarán a su cargo’ un hacer real  que subvierta  el injusto estado de cosas.  En lugar de mirar con ‘ojos abiertos’, como pide Johann Baptist Metz, citado por Tamayo, les dirigirán una superficial mirada.  Evitarán  ahondar sus causas y avanzar subversivamente con “las mujeres olvidadas… por los caminos de  la liberación y emancipación”.

Por eso precisamente la reflexión  de su libro, comienza desde esa constatación en la que, como ya lo hizo en su anterior  trabajo de denuncia, La internacional del odio, se elimina todo atisbo de compasión para llegar a ser incluso en sus formas  religiosas neofascismo  o ‘cristoneofascismo’.  

Desde el punto de vista de la fe cristiana, esa falsa compasión  es todo lo contrario del sentido de la encarnación  que es la definitiva revelación de la compasión de Dios  con la humanidad.  Su caminar humano tomando forma de esclavo  le llevó a la muerte con los últimos, no como consecuencia  de su ‘exceso de compasión’, como afirmaba F. Nietzsche, sino por su  total solidaridad con ellos y ellas. Ahí brotó, según la  fe  cristiana,   el ‘principio-esperanza’ liberador para  la humanidad, como lo expuso Jon Sobrino.

La ética de la compasión, como ética fundamental, que desarrolla Tamayo, se apoya  en importantes reflexiones de filósofos que han hecho de la compasión centro de sus planteamientos: A. Schopenhauer, E. Levinas, J. Butler, J-C. Mèlich aportan, en la síntesis que nos ofrece su libro, reflexiones decisivas e impactantes.

Basta citar, entre otros, al filósofo autor del libro Totalidad e infinito que es, según J. Derridas, “un inmenso tratado de la hospitalidad”, de bondad, de amistad, en definitiva de caminar juntos buscando y realizando la justicia incluso más allá de imperativos categóricos para acercarnos  con ternura, con responsabilidad al otro/a, en un “cara-a-cara”, en relación ética con todas las consecuencias, en auténtico amor. Un amor, como subraya  Tamayo siguiendo a J.B. Metz, que se hace políticamente eficaz desde las víctimas. 

Este planteamiento y orientación que nos ofrece y desarrolla el  libro de Juan José Tamayo es profundamente espiritual. Por eso   termina su reflexión con el capítulo dedicado a “una mística de ojos abiertos”. Es la espiritualidad radical que  inspira un auténtico amor. Nos lleva a  caminar hacia la unidad del género humano en esa común experiencia del Espíritu, en su energía. Nos impulsa a la justicia e igualdad, al respeto de las diferencias, a la relación dialogante y liberadora, a la bondad. “Descubre la única felicidad o bienaventuranza verdadera, la de la paz, la mansedumbre y la compasión con los heridos”, como Jesús de Nazaret,  afirma José Arregi.

El proceso sinodal en su Vademecum llama precisamente  a mirar más allá de los confines visibles  de la Iglesia, a dialogar sin exclusiones, a convencernos de que “Dios habla a menudo a través de aquellos que podemos excluir, desechar o descartar fácilmente “. Como subrayó otro Sínodo anterior (1971), reconocer  “las injusticias sin voz que oprimen nuestro mundo…” nos exige ponernos   “al servicio de nuestro hermanos para ayudarles a encontrar los caminos  para  establecer una humanidad más justa”;  para, según Fratelli tutti,  “avanzar hacia una civilización del amor a la que todos podamos sentirnos convocados”.

Entonces nuestro camino sinodal se ira haciendo ‘camino al andar’ con las personas hambrientas, desnudas, marginadas, oprimidas (Mt 25) en la justicia y solidaridad.  Esta sinodalidad compasiva será auténtica conversión y comunión de la Iglesia con el mundo, verdadera participación solidaria en el  drama de la humanidad y nos hará fieles al Espíritu que, como a Jesús, nos envía a anunciar la buena nueva a los pobres y liberar a los cautivos (Lc 4,18)

Después de la cristiandad

Por un cristianismo no religioso

El libro de Vattimo

Con el anuncio de la muerte de Dios Nietzsche no está haciendo una profesión de ateísmo, sino mostrando que no hay un fundamento último. En realidad, no niega la existencia de Dios. Lo que ha muerto, para él, es el “Dios moral”, el Dios de la escolástica medieval y de la metafísica, el “Dios de los filósofos”, al que se refiriera Pascal

Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (traducción de Carmen Revilla, Paidós, 2021, ahora en segunda edición)

Por Juan José Tamayo

En las cartas que el teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer escribe a su amigo Eberhard Bethge en 1944 desde la sección militar de la cárcel de Berlín-Tegel donde estaba preso por haber atentado de pensamiento, palabra y obra contra el nazismo y el Führer, le anuncia la llegada de una “época totalmente irreligiosa” que ya no necesita de la hipótesis de Dios. En un clima así, aboga por una interpretación no religiosa del cristianismo, que renuncie a hablar de Dios de forma metafísica, a pensarlo en clave de absoluto e infinito y a situarlo fuera del mundo. Esa interpretación lleva a descubrir a Dios en la debilidad y la impotencia, en el sufrimiento y la cruz, no en los viejos atributos de la teodicea: omnipotencia, omnipresencia, y omnisciencia.                     

Casi ocho décadas después es el filósofo italiano Gianni Vattimo quien retoma la idea de Bonhoeffer y defiende en Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (traducción de Carmen Revilla, Paidós, 2021, ahora en segunda edición), un cristianismo no religioso, si bien desde nuevas bases y desde tradiciones distintas. Vattimo, que en su época de estudiante aprendió del pensador neotomista Jacques Maritian a desconfiar de algunos dogmas de la modernidad, se reencuentra ahora con el cristianismo a través de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, los críticos más radicales de la modernidad.

¿No resulta esto paradójico tratándose de dos pensadores no cristianos, y en el caso de Nietzsche, anticristiano? En absoluto, cree el filósofo italiano. Con el anuncio de la muerte de Dios Nietzsche no está haciendo una profesión de ateísmo, sino mostrando que no hay un fundamento último. En realidad, no niega la existencia de Dios. Lo que ha muerto, para él, es el “Dios moral”, el Dios de la escolástica medieval y de la metafísica, el “Dios de los filósofos”, al que se refiriera Pascal.

Heidegger, a su vez, se opone a la metafísica objetivista en nombre de la libertad humana y cree que no es posible pensar la realidad como una estructura anclada en un fundamento último. En consecuencia, tampoco puede unificarse el pluralismo actual en nombre de una verdad última. “Si Dios ha muerto y la filosofía ha tomado en consideración que no puede captar con certeza el fundamento último –argumenta Vattimo- ha concluido también la ‘necesidad’ del ateísmo filosófico”, y es posible creer de nuevo en Dios, escuchar su palabra y tomar en serio la Biblia, libro que, a su juicio, la metafísica racionalista ha ido negando poco a poco. Sólo una filosofía ‘absolutista’, concluye, cree sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa.        

Vattimo Gianni
Vattimo Gianni

Vattimo critica con especial severidad la imagen del Dios totalmente otro que ofrece buena parte de la filosofía moderna de la religión, por considerar que está muy cerca del Dios del Antiguo Testamento, tiene muy poco que ver con el Dios encarnado en Jesucristo, conserva muchos de los rasgos del Dios violento de las religiones naturales y sigue siendo, en definitiva, el viejo Dios de la metafísica. La crítica se dirige en concreto a la amplia influencia ejercida por Lévinas y a la deconstrucción de Derrida.

La filosofía de la religión cristiana de Vattimo no transita por los caminos trillados del pensamiento moderno, que entiende la filosofía de la historia como una interpretación secularizada de la idea judeo-cristiana de la salvación, sino por otros que la modernidad ha descuidado: la teología de la historia del monje calabrés Joaquín de Fiore; los discípulos espirituales de éste, entre los que cita a Novalis, Schleiermacher y Schelling; Dostoievski, a quien llama “el pensador cristiano más fiel al Evangelio”, con su paradójica elección de Cristo incluso contra la verdad; el anuncio de la muerte de Dios de Nietzsche, que coincide con el relato evangélico de la crucifixión y radicaliza la paradoja del novelista ruso; la ontología del acontecer de Heidegger frente a la metafísica del ser; los estudios antropológico-religiosos de René Girard, con quien coincide en que si existe una “verdad divina” en el cristianismo ésta consiste en el desvelamiento de los mecanismos violentos de lo sagrado, que caracterizan al Dios metafísico.

Vattimo reflexiona sobre la relación entre metafísica y violencia. La presencia de la violencia en la historia del cristianismo es innegable. Y se mantendrá mientras esta religión esté vinculada a la tradición metafísica.

Estamos ante una concepción posmoderna de la fe, que nada tiene que ver con la aceptación de los dogmas rígidos del catolicismo oficial, y ante una imagen de la Iglesia como comunidad de creyentes que, al decir del propio autor, escucha y pone en práctica el mensaje cristiano. Es la Iglesia de “después de la cristiandad”. Es esta una filosofía que tiene bastante de autobiográfica. Ahí radique quizás parte de la riqueza y del atractivo del libro de Vattimo, que he vuelto a leer con verdadera fruición en sintonía con el autor unas veces y disintiendo otras, pero siempre en un diálogo pata mí enriquecedor.

DESPUÉS DE LA CRISTIANDAD: POR UN CRISTIANISMO NO RELIGIOSO

En las cartas que el teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer escribe a su amigo Eberhard Bethge en 1944 desde la sección militar de la cárcel de Berlín-Tegel donde estaba preso por haber atentado de pensamiento, palabra y obra contra el nazismo y el Führer, le anuncia la llegada de una “época totalmente irreligiosa” que ya no necesita de la hipótesis de Dios. En un clima así, aboga por una interpretación no religiosa del cristianismo, que renuncie a hablar de Dios de forma metafísica, a pensarlo en clave de absoluto e infinito y a situarlo fuera del mundo. Esa interpretación lleva a descubrir a Dios en la debilidad y la impotencia, en el sufrimiento y la cruz, no en los viejos atributos de la teodicea: omnipotencia, omnipresencia, y omnisciencia.

Casi ocho décadas después es el filósofo italiano Gianni Vattimo quien retoma la idea de Bonhoeffer y defiende en Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (traducción de Carmen Revilla, Paidós, 2021, ahora en segunda edición), un cristianismo no religioso, si bien desde nuevas bases y desde tradiciones distintas. Vattimo, que en su época de estudiante aprendió del pensador neotomista Jacques Maritian a desconfiar de algunos dogmas de la modernidad, se reencuentra ahora con el cristianismo a través de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, los críticos más radicales de la modernidad.

¿No resulta esto paradójico tratándose de dos pensadores no cristianos, y en el caso de Nietzsche, anticristiano? En absoluto, cree el filósofo italiano. Con el anuncio de la muerte de Dios Nietzsche no está haciendo una profesión de ateísmo, sino mostrando que no hay un fundamento último. En realidad, no niega la existencia de Dios. Lo que ha muerto, para él, es el “Dios moral”, el Dios de la escolástica medieval y de la metafísica, el “Dios de los filósofos”, al que se refiriera Pascal.

Heidegger, a su vez, se opone a la metafísica objetivista en nombre de la libertad humana y cree que no es posible pensar la realidad como una estructura anclada en un fundamento último. En consecuencia, tampoco puede unificarse el pluralismo actual en nombre de una verdad última. “Si Dios ha muerto y la filosofía ha tomado en consideración que no puede captar con certeza el fundamento último –argumenta Vattimo– ha concluido también la ‘necesidad’ del ateísmo filosófico”, y es posible creer de nuevo en Dios, escuchar su palabra y tomar en serio la Biblia, libro que, a su juicio, la metafísica racionalista ha ido negando poco a poco. Sólo una filosofía ‘absolutista’, concluye, cree sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa.

Vattimo critica con especial severidad la imagen del Dios totalmente otro que ofrece buena parte de la filosofía moderna de la religión, por considerar que está muy cerca del Dios del Antiguo Testamento, tiene muy poco que ver con el Dios encarnado en Jesucristo, conserva muchos de los rasgos del Dios violento de las religiones naturales y sigue siendo, en definitiva, el viejo Dios de la metafísica. La crítica se dirige en concreto a la amplia influencia ejercida por Lévinas y a la deconstrucción de Derrida.

La filosofía de la religión cristiana de Vattimo no transita por los caminos trillados del pensamiento moderno, que entiende la filosofía de la historia como una interpretación secularizada de la idea judeo-cristiana de la salvación, sino por otros que la modernidad ha descuidado: la teología de la historia del monje calabrés Joaquín de Fiore; los discípulos espirituales de éste, entre los que cita a Novalis, Schleiermacher y Schelling; Dostoievski, a quien llama “el pensador cristiano más fiel al Evangelio”, con su paradójica elección de Cristo incluso contra la verdad; el anuncio de la muerte de Dios de Nietzsche, que coincide con el relato evangélico de la crucifixión y radicaliza la paradoja del novelista ruso; la ontología del acontecer de Heidegger frente a la metafísica del ser; los estudios antropológico-religiosos de René Girard, con quien coincide en que si existe una “verdad divina” en el cristianismo ésta consiste en el desvelamiento de los mecanismos violentos de lo sagrado, que caracterizan al Dios metafísico.

Vattimo reflexiona sobre la relación entre metafísica y violencia. La presencia de la violencia en la historia del cristianismo es innegable. Y se mantendrá mientras esta religión esté vinculada a la tradición metafísica.

Estamos ante una concepción posmoderna de la fe, que nada tiene que ver con la aceptación de los dogmas rígidos del catolicismo oficial, y ante una imagen de la Iglesia como comunidad de creyentes que, al decir del propio autor, escucha y pone en práctica el mensaje cristiano. Es la Iglesia de “después de la cristiandad”. Es esta una filosofía que tiene bastante de autobiográfica. Ahí radique quizás parte de la riqueza y del atractivo del libro de Vattimo, que he vuelto a leer con verdadera fruición en sintonía con el autor unas veces y disintiendo otras, pero siempre en un diálogo para mí enriquecedor.