Don Pedro Casaldáliga

Pedro Casaldáliga, en la senda de los padres de la Iglesia de América Latina

Pedro Casaldáliga
Pedro Casaldáliga

«Con motivo del segundo aniversario del fallecimiento de Pedro Casaldáliga que tuvo lugar el 8 de agosto de 2020, me gustaría situarlo en la mejor tradición de los obispos defensores de los indios en América Latina, desde Bartolomé de Las Casas hasta Leónidas Proaño, obispo de Riobamba (Ecuador), y Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), y en la senda de los nuevos padres de la Iglesia de América Latina»

«No fueron meros burócratas que gestionaran sus diócesis con criterios administrativistas, ni personas que se recluyeran en los espacios sagrados y se dedicaran exclusiva o prioritariamente al culto, ni obispos que se guiaran por el Código de Derecho Canónico, ni profetas de calamidades, sino testigos del Evangelio»

«Fueron perseguidos por los poderes políticos, económicos, militares y, lo más doloroso, por el poder religioso del Vaticano, pusieron en riesgo su vida y algunos la perdieron convirtiéndose en mártires, practicando así el mensaje de las bienaventuranzas que declara dichosos a quienes fueran injuriados, perseguidos, injuriados y objeto de calumnia por causa de la justicia»

«Pedro Casaldáliga perteneció a aquella fecunda generación de obispos latinoamericanos que cambiaron la faz del cristianismo de ese continente: antepusieron la ortopraxis a la ortodoxia, la fidelidad al pueblo a la obediencia al Vaticano, la solidaridad con las mayorías populares empobrecidas a las alianzas con los poderosos e hicieron suyo el principio-liberación frente al principio-resignación, que durante siglos de conquista y colonización caracterizó al cristianismo de América Latina»

 Juan José Tamayo

1.- Pacto de las Catacumbas y Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín

Con motivo del segundo aniversario del fallecimiento de Pedro Casaldáliga que tuvo lugar el 8 de agosto de 2020, me gustaría situarlo en la mejor tradición de los obispos defensores de los indios en América Latina, desde Bartolomé de Las Casas hasta Leónidas Proaño, obispo de Riobamba (Ecuador), y Samuel Ruiz, obispo de Chiapas (México), y en la senda de los nuevos padres de la Iglesia de América Latina[1]. Es esta una certera expresión del teólogo de la liberación José Comblin en referencia a un grupo de obispos latinoamericanos que hicieron suya en su vida y su trabajo pastoral la declaración del Pacto de las Catacumbas por una Iglesia pobre, de los pobres y servidora, firmada por 40 obispos en noviembre de 1965 en la catacumba de Santa Domitila de Roma y, una vez dada a conocer, por más de 500, que dio lugar al nacimiento del cristianismo liberador y constituye un antecedente inmediato de la teología de la liberación.

Pacto de las catacumbas
Pacto de las catacumbas

En este grupo incluyo a los obispos que impulsaron un nuevo proyecto de Iglesia al servicio de la liberación en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en la ciudad colombiana de Medellín en 1968, y a quienes posteriormente lo pusieron en práctica con la ejemplaridad de una vida evangélica y la práctica solidaria con las mayorías populares, víctimas del sistema capitalista y de una Iglesia colonial[2].  

Fueron obispos que se alejaron del modelo episcopal remedo de la Iglesia romana e inauguraron un nuevo paradigma teológico-pastoral. Se ubicaron críticamente en la realidad latinoamericana caracterizada por la dependencia económica, política y cultural del Norte Global y, siguiendo el magisterio de Medellín, descubrieron que América Latina se encontraba “en el umbral de una nueva época histórica llena de anhelo de una emancipación total e interpretaron esos signos de esperanza como “un evidente signo del Espíritu”. Asumieron el compromiso de construir una Iglesia que rompiera con su pasado conquistador y colonial y caminara por la senda de un cristianismo liberador bajo la guía de la teología de la liberación; una Iglesia que naciera del pueblo por la fuerza del Espíritu y que el papa Francisco llama Iglesia de salida a las periferias existenciales.

2.- Crítica de las dictaduras y persecución

No fueron meros burócratas que gestionaran sus diócesis con criterios administrativistas, ni personas que se recluyeran en los espacios sagrados y se dedicaran exclusiva o prioritariamente al culto, ni obispos que se guiaran por el Código de Derecho Canónico, ni profetas de calamidades, sino testigos del Evangelio, mensajeros de la utopía del Reino de Dios en defensa de la vida y acompañantes del pueblo en sus sufrimientos y esperanzas.       

Se mostraron críticos de las dictaduras extendidas por todo el continente y de la violencia ejercida contra los opositores políticos y activistas de los derechos humanos, incluidos sacerdotes, religiosos y religiosas que defendieron pacíficamente la democracia y los derechos humanos, pero no en abstracto y con declaraciones retóricas, sino poniéndose del lado de quienes luchaban por ellos y creando en sus diócesis vicarías de la solidaridad y oficinas de derechos humanos. Criticaron la violencia estructural del sistema generada por el capitalismo salvaje y defendieron la justicia social y la vida de quienes la tenían más amenazada.

Peregrinación hacia la cuna de San Oscar Romero
Peregrinación hacia la cuna de San Oscar Romero

Fueron perseguidos por los poderes políticos, económicos, militares y, lo más doloroso, por el poder religioso del Vaticano, pusieron en riesgo su vida y algunos la perdieron convirtiéndose en mártires, practicando así el mensaje de las bienaventuranzas que declara dichosos a quienes fueran injuriados, perseguidos, injuriados y objeto de calumnia por causa de la justicia (Mt 5,10-11).

3.- Cambio de lugar social

Llevaron a cabo un cambio de lugar social: de la alianza con los poderosos al compromiso con el pueblo, de la complicidad con las élites a la defensa de los sectores marginados por dichas élites, actualizando la vieja legislación hebrea en defensa de los huérfanos, las viudas y las personas extranjeras y poniendo en práctica la ética de la compasión y la solidaridad con las víctimas, a ejemplo del Buen Samaritano (Lc 10,25-37).    

Casaldàliga, trabajando en su 'palacio episcopal'.
Casaldàliga, trabajando en su ‘palacio episcopal’. 

Transformaron la estructura y la organización de sus diócesis, que dejaron de girar en torno al obispo y al clero, y convirtieron en redes de comunidades eclesiales de base. Toda la comunidad era ministerial de acuerdo con el binomio comunidad-carismas, desterrando las oposiciones clérigos-laicos, Iglesia docente-Iglesia discente, jerarquía-base.

La autoridad no descansaba en el obispo por el mero hecho de serlo, sino en las víctimas a las que había que obedecer defendiendo su dignidad negada

La autoridad no descansaba en el obispo por el mero hecho de serlo, sino en las víctimas a las que había que obedecer defendiendo su dignidad negada. Solo en la medida en que el obispo se ponía del lado de las víctimas le era reconocida la autoridad. En ese caso, la autoridad respondía al termino evangélico exousia, que es inseparable de la libertad. 

Ícono de Pedro Casaldáliga hecho por el artista colombiano Carlos Lima (der.)
Ícono de Pedro Casaldáliga hecho por el artista colombiano Carlos Lima (der.)

 Desarrollaron un nuevo magisterio social, inspirado en el Evangelio y en la praxis liberadora de Jesús de Nazaret, sensible a los problemas y las necesidades de la gente empobrecida, y basado en el método ver-juzgar-actuar, que comienza con el análisis crítico de la realidad recurriendo a las ciencias sociales, incluidas las de orientación marxista, continúa con el juicio ético sobre las estructuras de pecado y el subdesarrollo de los pueblos del Sur Global y termina con la propuesta de alternativas para una sociedad más justa y eco-fraterno-sororal. 

Las alternativas se basan en una economía al servicio de los seres humanos más desfavorecidos, y no de los que detentan el poder económico y se enriquecen a costa del trabajo esclavo, el respeto a la dignidad y a los derechos de la tierra y la distribución equitativa de los bienes de la naturaleza.

En su trabajo pastoral sustituyeron el concepto de misión entendido como implantación de la Iglesia en territorios de “infieles” y conversión de los “paganos” a la considerada única religión verdadera, por el de evangelización como Buena Noticia de liberación. Sustituyeron el “fuera de la Iglesia no hay salvación” por el “fuera de los pobres no hay liberación”, en feliz expresión de Jon Sobrino. Fomentaron el diálogo con las diferentes cosmovisiones, religiones, espiritualidades, especialmente con las indígenas, afrodescendientes y campesinas.

Intentaron incorporar a las mujeres a los ministerios eclesiales, pero sus intentos fueron tenues y sus resultados, escasos, y no por la falta de colaboración de las mujeres, sino por la persistencia de las estructuras patriarcales que ni siquiera los Padres de la Iglesia católica de América Latina no fueron capaces de transformar

Intentaron incorporar a las mujeres a los ministerios eclesiales, pero sus intentos fueron tenues y sus resultados, escasos, y no por la falta de colaboración de las mujeres, sino por la persistencia de las estructuras patriarcales que ni siquiera los Padres de la Iglesia católica de América Latina no fueron capaces de transformar.   

En su actividad episcopal introdujeron una nueva pastoral, la de la Tierra, que en la Conferencia Nacional de Obispos Brasileños (CNBB) se canalizó a través de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), en cuya creación intervinieron de manera especial Tomás Balduino, obispo de Goiás, conocido como el “obispo de los sin tierra”, y Pedro Casaldáliga. La Comisión mantuvo una estrecha relación con el Movimiento Sin Tierra (MST) y apoyó sus luchas y reivindicaciones, denunció las condiciones infrahumanas en las que trabajan los campesinos sin tierra, protestó por la apropiación indebida de los terratenientes de los territorios indígenas y exigió su devolución.

La Comisión se solidarizó con la resistencia de las comunidades indígenas en la defensa de su territorio y en la oposición a los megaproyectos de las multinacionales que expulsaban a dichas comunidades de su espacio natural y depredaban la naturaleza. Por tales denuncias y gestos de solidaridad los obispos más comprometidos fueron objeto de persecución y amenazas de muerte.

4.- Solidaridad con las teólogas y los teólogos represaliados

Aquellos obispos apoyaron a las teólogas y los teólogos de la liberación acusados por la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), presidida durante caso un cuarto de siglo por el cardenal Ratzinger, infundadamente de heterodoxia, de reducir el mensaje cristiano a un proyecto liberador puramente político, de introducir la lucha de clases en la Iglesia, y de hacer teología recurriendo acríticamente a categorías marxistas, etcétera. Afirmaciones, a mi juicio, infundadas si nos atenemos a los textos y a su praxis evangélica.

Ejemplo paradigmático de dicho apoyo fue la presencia solidaria de los cardenales brasileños Paulo Evaristo Arns, arzobispo de Sâo Paulo, y Aloísio Lorscheider, arzobispo de Fortaleza, en el juicio al que la CDF sometió al teólogo brasileño Leonardo Boff n 1984, cuyo resultado fue la condena a una tiempo “de silencio obsequioso”. Tras dicha expresión “piadosa” lo que realmente se escondía era la prohibición de predicar, escribir y enseñar.

Boff aceptó la condena afirmando: “prefiero caminar con la Iglesia a ir solo con mi teología”. La condena volvió a repetirse en 1992. Su reacción entonces fue muy diferente: abandonó la Orden de los Franciscanos Menores, a la que pertenecía, y renunció al ministerio sacerdotal. Peguntado por la diferente reacción ante las dos condenas, su respuesta fue que aceptó la primera como un acto de humildad, pero que en la segunda se le exigía un acto de humillación que no podía hacer”.

Mientras las teólogas y los teólogos latinoamericanos eran vigilados a través de detectives a sueldo del Vaticano en sus intervenciones públicas, cesados de sus cátedras, sus libros sometidos a censura, los obispos de la liberación les invitaban a intervenir en encuentros y congresos diocesanos para aportar la reflexión teológica ubicada contextualmente y les pedían asesoramiento en la elaboración de documentos. Era una forma de contravenir la represión de la que estaban siendo objeto por parte de la ortodoxia vaticana.    

Pedro Casaldáliga perteneció a aquella fecunda generación de obispos latinoamericanos que cambiaron la faz del cristianismo de ese continente: antepusieron la ortopraxis a la ortodoxia, la fidelidad al pueblo a la obediencia al Vaticano, la solidaridad con las mayorías populares empobrecidas a las alianzas con los poderosos e hicieron suyo el principio-liberación frente al principio-resignación, que durante siglos de conquista y colonización caracterizó al cristianismo de América Latina.

Para un desarrollo más amplio de este artículo, remito a mi libro Pedro Casaldáliga. Larga caminada con los pobres de la tierra (Herder, Barcelona, 2020), primera obra sobre Pedro Casaldáliga publicada después de su muerte.

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[1] Cf. José Comblin, “Los obispos de Medellín: los Santos Padres de América Latina”, en Pablo Richard, Diez palabras clave sobre la Iglesia en América Latina, EVD, Estella (Navarra), 2003, 41-77.; id., “Padres de la Iglesia en América Latina”, en Silvia Scatena, Jon Sobrino y Luiz Carlos Susin (eds.), Concilium, 333 (noviembre 2009), donde ofrece el perfil liberador de los obispos Bartolomé de Las Casas, Helder Pessoa Cámara, Sergio Méndez Arceo, Aloísio Lorscheider, y Monseñor Romero.

[2] Cf. Juan José Tamayo, De la Iglesia colonial al cristianismo liberador en América Latina. Medellín 1968-2018, Tirant lo Blanc, Valencia, 2019.

Gustavo Gutiérrez, «el teólogo del Dios liberador»

Gustavo Gutiérrez
Gustavo Gutiérrez

Es reconocido con razón como el padre del nuevo paradigma teológico que supuso una verdadera revolución epistemológica y metodológica en el discurso religioso y en la práctica liberadora de los cristianos y las cristianas

José María Arguedas, en El zorro de arriba y el zorro de abajo define a Gutiérrez como “el teólogo del Dios liberador” y lo contrapone al “cura del Dios inquisidor” de su propia novela Todas las sangres

La teología de liberación remite derechamente al compromiso de los cristianos en los movimientos de liberación

Por Juan José Tamayo

La teología cristiana ha sido con frecuencia una disciplina inocua en el conjunto de los saberes, beligerante frente a los avances científicos, legitimadora de los poderes establecidos, ajena a la marcha de la historia, poco sensible a los sufrimientos humanos y muro de contención de las revoluciones sociales y políticas. La teología latinoamericana de la liberación ha venido a quebrar dicha imagen, recuperando la imagen del Dios de la vida y de Jesús de Nazaret, el Cristo liberador y situando al cristianismo en la vanguardia de los movimientos sociales que luchan por la transformación de la sociedad de todas las opresiones, también de la religiosa.

El sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez es reconocido con razón como el padre del nuevo paradigma teológico que supuso una verdadera revolución epistemológica y metodológica en el discurso religioso y en la práctica liberadora de los cristianos y las cristianas. El pasado 8 de junio cumplió 94 años y conserva íntegra su lucidez intelectual, la misma que tuve la oportunidad de comprobar hace cuatro años en el encuentro que mantuvimos en Lima.

El Papa, Rodrigo Guerra y Gustavo Gutiérrez
El Papa, Rodrigo Guerra y Gustavo Gutiérrez

Entonces le felicité por sus 90 años presencialmente. Hoy lo hago de nuevo con este artículo que quiere ser un acto de memoria histórica de los orígenes de la teología de la liberación, cuya primera piedra puso Gustavo en las conferencias que impartió en 1968 en la ciudad peruana de Chimbote, ubicada a orillas de Océano Pacífico. A ellas asistió su compatriota el escritor y antropólogo José María Arguedas, que en El zorro de arriba y el zorro de abajo define a Gutiérrez como “el teólogo del Dios liberador” y lo contrapone al “cura del Dios inquisidor” de su propia novela Todas las sangres. En esas conferencias, calificadas por Arguedas de “lúcidas y patéticas”, Gustavo habló de la teología como inteligencia del compromiso. Tres años después publicó Teología de la liberación. Perspectivas (1971, 1ª ed.), su obra más emblemática e influyente en el panorama teológico cristiano de las últimas cinco décadas, traducida a decenas de idiomas y con numerosas ediciones. Dedica el libro a Arguedas y lo introduce con un texto de Todas las sangres, que Arguedas le había leído en Lima, en el que el sacristán y cantor de San Pedro de Lahuaymarca, quemada ya su iglesia y refugiado entre los comuneros de las alturas, le replica a un cura del Dios inquisidor con argumentos semejantes a los de las conferencias de Chimbote. El propio Gustavo considera al sacristán de San Pedro “precursor de la teología de la liberación”.  

En Teología de la liberación. PerspectivasGustavo define la teología como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra, como teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad, que no se limita a pensar el mundo, sino que se sitúa como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado, abriéndose al don del reino de Dios. Estamos ante una nueva manera de hacer teología que tuvo repercusiones sociales y políticas desestabilizadoras para el sistema neocolonial latinoamericano y sigue teniéndolas hoy para el sistema de la globalización neoliberal, que el Papa Francisco define como “globalización de la indiferencia, que nos vuelve “indiferentes ante los clamores de los otros”, y califica de injusto en su raíz.  

Gutiérrez lleva a cabo una verdadera revolución en la teología, cuyo acto primero es el compromiso con los oprimidos y la experiencia del Dios de los pobres, y el acto segundo, la reflexión, pero no desde la neutralidad social y la asepsia doctrinal sino desde el reverso de la historia y la opción ético-evangélica por los pobres. A estos les reconoce el teólogo peruano una fuerza histórica capaz de mutar el curso de la historia en dirección a la liberación. La teología de liberación remite derechamente al compromiso de los cristianos en los movimientos de liberación.  

George Bernanos afirmaba que los cristianos son capaces de instalarse cómodamente bajo la cruz de Cristo. Gustavo Gutiérrez pretende corregir esa tendencia conformista activando las energías utópico-liberadoras del cristianismo. Su referente intelectual es Bartolomé de Las Casas, defensor de los indios sometidos a esclavitud por los conquistadores y pionero del reconocimiento y respeto del pluriverso cultural. Parafraseando a Las Casas (“los indios mueren antes de tiempo”) el teólogo peruano afirma que “los pobres en América Latina mueren antes de tiempo”. Sobre Las Casas ha escrito uno de los mejores estudios que conozco, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Centro Bartolomé de Las Casas, 1992), que dedica al teólogo mártir hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría. Otro libro excelente sobre Bartolomé de Las Casas es el de Francisco Fernández Buey La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano (El Viejo Topo, Barcelona, 1995).

Las preguntas existenciales, o mejor vitales, que queman en los labios a Gustavo y golpean su conciencia tienen que ver con el lenguaje sobre Dios: ¿cómo hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes; con la hermandad: ¿cómo hablar de Dios Padre en un mundo donde los seres humanos no son hermanos?, y con la vida y la muerte: ¿cómo hablar de la resurrección en un mundo donde los excluidos son carne de cañón? La pregunta que sigue interpelándole con más radicalidad y urgencia es la que da título a uno de sus ensayos: ¿Dónde dormirán los pobres?  Las preguntas que plantea dan una idea acertada de la orientación de su teología: una teología no levítico-sacerdotal, sino samaritana; crítica y no conformista, abierta al pluriverso cultural, religioso y étnico, no de pensamiento único; una teología siempre en perspectiva de liberación y sensible a las nuevas esclavitudes que genera la globalización neoliberal. En la teología de Gustavo Gutiérrez vuelven a articularse armónicamente pensamiento y vida, teoría y praxis, rigor metodológico y talante profético, como sucediera en los misioneros, teólogos y obispos defensores de los derechos de los indios de Abya-Yala en el siglo XVI. El teólogo peruano acostumbra a decir que él no cree en la teología de la liberación, sino que esta es solo camino para mejor seguir a Jesús de Nazaret y contribuir a la liberación de los pobres. Todo un ejemplo de modestia intelectual para los teólogos europeos que tendemos a veces a conceder más importancia a la teología que a la experiencia, a la teoría que a la práctica, a la reflexión que a la liberación, cuando ambas tienen que ir unidas.

Edgar Beltrán, teólogo en las trincheras y con el pueblo

En memoria de Edgard R. Beltrán
En memoria de Edgard R. Beltrán

Edgard Beltrán: Del clericalismo a las comunidades de base

«El pasado 8 de mayo falleció a los 91 años en Rockford, Illinois (USA), el teólogo colombiano Edgard Beltrán Acosta, referente de la teología de la liberación en América Latina y en la comunidad hispana de Estados Unidos»

«Jugó un papel fundamental en la creación y coordinación de las comunidades eclesiales de base, críticas del clericalismo entonces reinante y defensoras del devolver el protagonismo a los seglares dentro de la Iglesia»

“Hay que abandonar el estilo constantiniano de la pirámide eclesial y recobrar la dimensión comunitaria”, solía decir

«La ejemplaridad de vida, el compromiso social, el cristianismo liberador y la plural identidad de Edgard Beltrán permanecerán vivos en la memoria de las comunidades eclesiales de base latinoamericanas que él animó»

Por Juan José Tamayo

El pasado 8 de mayo falleció a los 91 años en Rockford, Illinois (USA), el teólogo colombiano Edgard Beltrán Acosta, referente de la teología de la liberación en América Latina y en la comunidad hispana de Estados Unidos. Tenía una excelente formación interdisciplinar: estudió teología primero en el Seminario de Bogotá y posteriormente en Roma y ciencias sociales en la Universidad de Lovaina con el prestigioso sociólogo de la religión François Houtart especializándose en teología pastoral. En Lovaina estudió también su compatriota Camilo Torres, símbolo del cristianismo liberador en América Latina, que se incorporó a la lucha revolucionaria desde la convicción de que “el amor tiene que ser políticamente eficaz”. 

En la perspectiva de la teología de la liberación

A su vuelta a Colombia jugó un papel fundamental en la creación y coordinación de las comunidades eclesiales de base, críticas del clericalismo entonces reinante y defensoras del devolver el protagonismo a los seglares dentro de la Iglesia. Esta fue una de las experiencias más creativas del cristianismo posconciliar, que dio lugar al nuevo paradigma de Iglesia-comunidad de comunidades al servicio de las personas y los colectivos empobrecidos como alternativa a la Iglesia jerárquica y patriarcal, aliada con los poderes y los poderosos. 

Participó activamente como secretario ejecutivo del Departamento de Pastoral en la preparación y el desarrollo de II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en 1968 en la ciudad colombiana de Medellín, uno de los acontecimientos más importantes de la historia de América Latina, que llevó a cabo el paso, verdaderamente revolucionario, de la Iglesia colonial al cristianismo liberador en todo el continente latinoamericano. 

Edgard compartía la crítica radical de Medellín al colonialismo interno, al neocolonialismo externo y al imperialismo, que se adelantaron a las teorías post- y de-coloniales. Medellín se refiere “a las consecuencias que entraña para los países latinoamericanos de un centro de poder económico en torno al que gravitan”, cuyo resultado es que “nuestras naciones, con frecuencia, no son dueñas de sus bienes ni de sus decisiones económicas” (Documento de Medellín sobre la Paz, nn. 8-9). Se producía así una verdadera ruptura ideológica, religiosa, política, epistemológica y cultural con la teología y la Iglesia instaladas mayoritariamente en las estructuras y la ideología heredadas de la época de la conquista. 

Esta Conferencia del Episcopado Latinoamericano suele considerarse el punto de partida de la teología de la liberación, una de las corrientes más innovadoras nacidas en el Sur global. Entre los teólogos que participaron en ella se encontraba Gustavo Gutiérrez considerado el padre de la teología de la liberación, con quien mantuvo una estrecha relación Edgard. Gutiérrez definía la teología como “la reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la palabra de Dios”, una teología transformadora de la sociedad y de la propia Iglesia, a partir de la experiencia del encuentro con el Dios de la vida y con Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, y de la opción por los pobres, donde se encuentra la fuerza transformadora, como expresara Gutiérrez en su libro La fuerza histórica de los pobres.

En estrecha colaboración con el obispo ecuatoriano Leónidas Proaño contribuyó a la puesta en marcha y al desarrollo de las Semanas Pastorales promovidas por el Departamento de Pastoral para la formación de los obispos en el conocimiento y la aplicación de las líneas maestras de Medellín desde la perspectiva de una evangelización liberadora. En ellas mantuvo relación con obispos proféticos como Sergio Méndez Arceo, Samuel Ruiz, Helder Cámara, su compatriota Gerardo Valencia Cano y otros. En dichas Semanas se impartían cursos de un mes con asesores especializados en ciencias sociales y políticas, antropología, teología, etc., donde participaron obispos mártires como monseñor Oscar Romero y Juan Gerardi y sacerdotes igualmente mártires como el jesuita salvadoreño Rutilio Grande.  

Edgard participó en 1976 en el encuentro convocado por Leónidas Proaño en la casa de Santa Cruz, lugar de reflexión y convivencia, de su diócesis de Riobamba (Ecuador), donde se reunieron obispos, teólogos, sacerdotes y seglares de toda América Latina, algunos norteamericanos y el catalán Joseph Camps, empeñados en alumbrar una Iglesia libre y liberadora en el continente. El Encuentro tenía como objetivo exponer las experiencias pastorales llevadas a cabo en las distintas diócesis y, al mismo tiempo, expresar su solidaridad con una diócesis y su obispo, perseguidos tanto política como eclesialmente. 

A Proaño se le reconocía como el obispo del indio por su defensa de las comunidades indígenas. Él mismo se sentía heredero y continuador del legado liberador de Bartolomé de Las Casas, quien en 1517 afirmó: “los son hombres y deben ser tratados como tales” y del ecuatoriano J. Joaquín de Olmedo, quien denunció en las Cortes de Cádiz el régimen de esclavitud im puesto por los hispanos a los indios y defendió que los indígenas nacen tan libres como los reyes de Europa. 

Por ello le llovieron numerosas acusaciones y denuncias procedentes del poder político ecuatoriano, que lo calificaba de subversivo, y de la propia jerarquía, que no disimulaba el rechazo de su pastoral comprometida con la concientización popular y la evangelización liberadora.

Las personas reunidas eran conscientes del retroceso sufrido en la Iglesia latinoamericana después de Medellín y creían necesario recuperar el espíritu liberador de aquella asamblea y responder a la pregunta que había planteado Helder Cámara: “¿Qué habéis hecho con Medellín?”. “Lo habéis destruido”. El programa de trabajo de las personas reunidas no pudo desarrollarse por la intervención de la policía, que abortó la reunión a punta de armas sin darse a razones y sin posibilidad de un diálogo, detuvo a todos los reunidos y, posteriormente, exigió a los extranjeros allí presentes el abandono del país.  

Acompañando a la comunidad hispana en Estados Unidos 

El Consejo del Episcopado Latinoamericano (CELAM) cambió de orientación con la llegada de monseñor Alfonso López Trujillo, enemigo de la teología de la liberación. Con él comenzaron una etapa de involución en el CELAM y la persecución de las teólogas y los teólogos de la liberación con denuncias que llegaban a Roma y terminaban a veces en sospechas, procesos y sanciones.

Fue entonces cuando Edgard inició una nueva etapa en su trabajo teológico y pastoral tan creativa como la anterior. Fue llamado por los obispos católicos de Estados Unidos para hacerse cargo de la Pastoral con los Hispanos a nivel nacional. Una de sus iniciativas más importantes en su nueva tarea fueron los Encuentros Nacionales de Pastoral, que se convirtieron en procesos proféticos de participación eclesial desde la base con protagonismo de los seglares, siempre en el horizonte de la teología de la liberación. Hubo encuentros en los que la participación llegó a superar el medio millón de personas.

Se mostró crítico con la institución eclesiástica, a su juicio, “modelada desde Constantino en un clericalismo a base de jefes intermedios excluyentes, para quienes el ‘el pueblo’ son ovejas que han sido y son domesticadas cada día para que solo obedezcan. recen y paguen las abundantes ofrendas de ritos y rituales”. Juicio muy certero. La crítica se dirigió también a la “soltería obligatoria” impuesta a los sacerdotes a quienes se priva de la familia “de por vida y bajo pecado”. Su alternativa era un modelo de sacerdocio “sin clericalismo y sin soltería obligatoria”. Cuestionó igualmente la demonización de las mujeres por parte de pensadores y pastores cristianos patriarcales y machistas.  

Beltrán y su familia

Teólogo en las trincheras y con el pueblo

El trabajo teológico-pastoral de Edgard Beltrán con la comunidad hispana de Estados Unidos durante casi cinco décadas lo hizo merecedor en 2019 del premio “Virgilio Elizondo”, otorgado por la Academia de Teólogas y Teólogos Católicos/as Hispanos, que toma el nombre de mi entrañable amigo el teólogo hispano Virgilio Elizondo, que tan relevantes aportaciones hizo a la teología hispana en Estados Unidos en el horizonte de la teología de la liberación.  

En el acto de entrega del premio el teólogo Oscar Espín definió a Edgard como “un teólogo de trabajo en las trincheras y con el pueblo en su realidad” y como “un verdadero campeón de una teología viva, que se hace desde lo cotidiano en la realidad de las comunidades”.   

El espíritu que guió su trabajo teológico y pastoral con la comunidad católica hispana en los Estados Unidos se resume en una de sus afirmaciones aforísticas: “Hay que abandonar el estilo constantiniano de la pirámide eclesial y recobrar la dimensión comunitaria”

Edgard contribuyó a mantener viva en la comunidad hispana estadounidense la identidad latinoamericana, una de cuyos elementos es el cristianismo popular liberador, pro no una identidad singularista y cerrada, sino abierta y en diálogo con otras identidades culturales formando la inter-identidad.

Durante los últimos años mantuvo una estrecha relación con su compatriota Hosffman Ospino, teólogo y profesor de la Escuela de Teología y Ministerio en el Boston College, con quien compartió encuentros de la comunidad hispana en Estados Unidos para analizar la injusta situación en que se encuentra esta comunidad y abrir caminos de esperanza en el compromiso por la liberación. Durante estos años estuvieron preparando una selección de textos de Edgard para su ulterior publicación. Espero vea pronto la luz. Me encantará colaborar en tan necesaria publicación. Aprovecho la ocasión para expresar mi agradecimiento a Edgard por haber propuesto mi nombre a Hosffman, quien me invitó en 2018 a impartir un curso en la Escuela de Teología y Ministerio de Boston College en el que estuve acompañado por los teólogos Félix Palazzi y Rafael Luciani, entrañables colegas y amigos. Mi agradecimiento a Hosffman, Féliz y Rafael. 

Edgard

Edgard sigue vivo en nuestra memoria

La ejemplaridad de vida, el compromiso social, el cristianismo liberador y la plural identidad de Edgard Beltrán permanecerán vivos en la memoria de las comunidades eclesiales de base latinoamericanas que él animó, en los obispos proféticos con los que colaboró, en las teólogas, los teólogos y pastoralistas de la liberación con quienes compartió la transformadora tarea de la evangelización liberadora. 

Mantendrán viva esta memoria de manera especial su esposa la socióloga asturiana Ignacia Rodríguez, quien trabajó por muchos años en la defensa de los derechos de las personas migrantes, su hijo Edgard Miguel, especializado en bibliotecología, su hija Astrid María, que trabaja como responsable de Recursos Humanos en la Universidad Loyola de Chicago, y sus hermanas Lucy y Amparo

Lo tendremos presente también sus amigos y amigas a través de la lectura de sus sugerentes y siempre provocativos libros y artículos, que iluminaron y siguen iluminando los procesos de transformación social, de reforma eclesial desde la base, de denuncia de las múltiples formas de discriminación de que son objeto las comunidades migrantes en Estados Unidos, y del reconocimiento de su identidad y del ejercicio de sus derechos. Descanse en paz como en paz vivió.

El cristofscismo de Bolsonaro

Cristoneofascismo, teísmo político y Dios sacrificial de Bolsonaro

Bolsonaro lanza Alianza Brasil
Bolsonaro lanza Alianza Brasil

«Una característica del teísmo político de Bolsonaro es el providencialismo religioso, que consiste en interpretar la historia desde un Dios providente, como cuando consideró un milagro el haberse librado del atentado sufrido durante la campaña electoral y mayor milagro todavía el haber ganado las elecciones»

“El papa Francisco dijo ayer que la Amazonía es de él, que es de todo el mundo; coincidentemente yo estaba ayer con el canciller argentino… el papa es argentino, pero dios es brasileño”

«Como antídoto al coronavirus propone el “coronafé”, que solo es eficaz para quienes creen firmemente en la palabra de Dios, El propio Bolsonaro llegó a profetiza contra el coronavirus ante un grupo de evangélicos que lo esperaba enfervorizada aclamándolo como “Mesías” a las puertas del palacio presidencial»

«El Dios de Bolsonaro -conocido también como BolsoNero- exige el sacrificio de seres humanos, un sacrificio selectivo de las personas, clases sociales y sectores más vulnerables de la población brasileña, de las comunidades afrodescendientes e indígenas»

Por Juan José Tamayo

El pasado 29 de mayo he participado en Barcelona en la Trobada por las causes de Pere Caaldàliga: Resistir i Transformar.Compromís i militancia en temps de feixismes, organizada por la Fundació Pere Casaldàliga. Conducida por la periodista Mónica Terribas se celebró una mesa redonda sobre “Militancia en tiempos de fascismo” en la que participaron Pablo Maldos, ex AsesorEspecial del Gabinete del Presidente Lula da Silva, y María Dantas, diputada en el Parlamento Español por ERC. Pablo Maldos tuvo una conferencia sobre “La influencia de Pere Casaldàliga en los movimientos sociales del Brasil3. Víctor Codina, teólogo de la liberación y conocedor de la obra de Casaldàliga, habló de “La teología poética de Pedro Casaldáliga”. Mi intervención giró en torno a “Cristoneofascismo, teísmo político y el Dios sacrificial de Bolsonaro” a partir de mislibros La Internacional del odio. ¿Cómo se construye? ¿Cómo se deconstruye? (Editorial Icaria, Barcelona, 2022, 3ª ed.) y Pedro Casaldáliga. Larga caminada con los pobres de la tierra (Herder, Barcelona, 2021).

Ofrezco a continuación el texto completo de mi intervención.

Brasil, epicentro del cristoneofascismo donde gobierna la extrema derecha de Dios

Desde la elección de Bolsonaro como presidente de Brasil, este país se ha convertido en el epicentro del “cristoneofascismo” y en el lugar donde gobierna la extrema derecha de Dios en un acto de la más crasa manipulación de lo sagrado al servicio de una política necrófila. Tal situación me lleva a plantear dos preguntas: en qué modelo político-religioso se sustenta el cristoneofascismo de Bolsonaro y qué imagen de Dios subyace. Creo que le mejor respuesta se encuentra en el teísmo político que ha establecido Bolsonaro en Brasil y en la imagen de Dios sacrificial en la que se basa.

El slogan de su campaña electoral, con el que también concluyó el discurso de la toma de posesión como presidente de Brasil, fue: “Brasil por encima de todo, Dios por encima de todos”. Lo reiteró en uno de los cultos en los que participó en la Iglesia Evangélica Sara NossaTerra en julio de 2019: “Debo mi vida a Dios y este mandato está al servicio del Señor. En nuestro gobierno, Dios está encima de todo”. Lo que muchos consideramos un secuestro político de Dios, el ministro de Asuntos Exteriores, Ernesto Araújo, lo calificó de una liberación de Dios, “triste prisionero…, que vuelve a circular libremente por el alma humana”. Teísmo político puro y duro y descarada perversión religiosa.

Creo, más bien, que en Brasil está sucediendo lo contrario a la afirmación de Araújo: la teología latinoamericana de la liberación, y muy especialmente la brasileña, liberó a Dios del asedio del mercado y Bolsonaro lo ha convertido en prisionero de su política antiecológica, homófoba, patriarcal, neocolonial y ultraneoliberal.

Una característica del teísmo político de Bolsonaro es el providencialismo religioso, que consiste en interpretar la historia desde un Dios providente, como cuando consideró un milagro el haberse librado del atentado sufrido durante la campaña electoral y mayor milagro todavía el haber ganado las elecciones. El ministro de la Casa Civil, Onyx Lorenzoni, aplicó a Bolsonaro las palabras de Jesús: “Muchos son los llamados y pocos los elegidos” y dice que Dios “eligió al más improbable”.

En que fue elegido “el más improbable” tenía razón Lorenzoni. Lo que dudo –o mejor, niego- es que fuera Dios quien lo eligiera o legitimara su elección. Quienes realmente contribuyeron a su elección fueron las fake news de su campaña electoral, que continúan produciéndose durante su presidencia a a través del gabinete del odio, que dirige uno de sus hijos y se encarga de difundir noticias falsas. Comentando la soledad de los dos presidentes anteriores tras las primeras semanas de asumir el gobierno, afirmó que uno de los motivos de dicha soledad era “el alejamiento de Dios, nuestro creador”.    

Brasil tiene una larga tradición de Estado laico, que Bolsonaro parece ratificar, pero lo hace tramposamente porque introduce una distinción que desemboca en confesionalidad: “El Estado es laico, pero nosotros –“yo”, dice en otras ocasiones- somos cristianos”. Confesionalidad que extendió al Tribunal Supremo Federal para el que anunció que de los dos jueces que tenía que nombrar “uno sería terriblemente (sic!)  evangélico”.

El presidente brasileño Jair Bolsonaro, en la Marcha para Jesús en Sao Paulo
El presidente brasileño Jair Bolsonaro, en la Marcha para Jesús en Sao Paulo

¿Respeto al pluralismo? En absoluto. Prometió reconocer a todas las religiones, pero, eso sí “siguiendo la tradición judeocristiana”. Atendiendo a las constantes referencias que hace a la Biblia, cabe constatar que reconoce más influencia a la Biblia que a la propia Constitución brasileña. Pero la Biblia leída de manera fundamentalista y selectivamente en sus textos más violentos y discriminatorios contra las mujeres, los homosexuales, etc.

Constante es la presencia de Bolsonaro en los templos de las iglesias evangélicas fundamentalistas. Tuvo un gran impacto mediático su visita al Templo de Salomón de la Iglesia Universal del Reino de Dios, del obispo Edir Macedo, donde se produjo una escena inusual: el presidente de la República arrodillado ante el obispo Macedo, que le impuso las manos y le bendijo. Es permanente su recurso a la Biblia para legitimar su política homófoba, machista, racista y ultraneoliberal, en una palabra, neofascista en un claro secuestro del texto sagrado judeocristiano, que lee de manera fundamentalista.

En mayo de 2016 Bolsonaro viajó a Israel para recibir el bautismo en el río Jordán, imitando el bautismo de Jesús. Fue el pastor y líder del Partido Social Cristiano Everaldo Dias Pereira quien le sumergió en el Jordán y, tras el bautismo, le preguntó: “¿Acredita Usted que Jesús es Hijo de Dios?”, a lo que Bolsonaro respondió: “Acredito”. Tras el bautismo citó la afirmación de Jesús: “Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres” (Juan 8,32) e hizo la siguiente confesión: “Recupero una fe que me acompañará para el resto de mi vida”.

El dios de Bolsonaro

El dios en el que cree el actual presidente de Brasil y con él los cristoneofascistas es el que legitima las dictaduras y denuesta la democracia. Bolsonaro ha defendido la dictadura brasileña que duró más de veinte años, de 1964 a 1985. De ella ha llegado a afirmar que su principal error “fue torturar y no matar”. También ha elogiado el golpe de Estado de Augusto Pinochet y lo ha hecho como respuesta a las críticas de Michelle Bachelet, presidenta de Chile durante dos mandatos (2006-2010, 2014-2018) y actual Alta Comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, a la política de Bolsonaro.

Este respondió a Bachelet que se olvidaba “de que su país no era como Cuba solo gracias a los que tuvieron el coraje de ‘dar un basta’ a la izquierda de 1973, entre quienestaba su padre, entonces brigadier”. La reacción de Bolsonaro no deja lugar a dudas: Dios se pone del lado de los dictadores, verdugos, criminaliza a las víctimas de manera inmisericorde y, como expresara Atahualpa Yupanki, come en la mesa del patrón.  

Comentando la Declaración postsinodal Querida Amazonía, del papa Francisco, Bolsonaro negó que hubiera fuego en la floresta húmeda y cuestionó en tono burlesco y teocrático el contenido de la exhortación: “El papa Francisco dijo ayer que la Amazonía es de él, que es de todo el mundo; coincidentemente yo estaba ayer con el canciller argentino… el papa es argentino, pero dios es brasileño”. ¡dios étnico y nacional  contrario al Dios universal de las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islam!

El dios de Bolsonaro, según Eleane Brum, es el que odia el mundo globalizado, el que cree que los inmigrantes pueden amenazar la soberanía de Brasil, el que cree que las escuelas del país se han convertido en una verdadera bacanal infantil alentada por profesores defensores de la “ideología de género”. Y yo añado: es el dios negacionista del calentamiento global, insensible a la violencia de género, militarista, hecho a imagen y semejanza del militar Bolsonaro y de su gobierno con una numerosa representación militar. Es un dios vengativo, y no el Dios del perdón, de la compasión y la misericordia como el predicado y practicado por Jesús de Nazaret. Nada que ver con el Dios liberador del éxodo y de los profetas de Israel, que opta por las personas y los colectivos empobrecidos.  

Trump y Bolsonaro
Trump y Bolsonaro

Es el dios de la magia y de la superstición. En el momento álgido de la pandemia con decenas de miles de personas brasileñas contagiadas y miles de personas muertas por día, dictó un decreto por el que declaraba los cultos religiosos como “servicio esencial” a la ciudadanía. Dicha normativa se inspiraba en la afirmación del pastor evangélico Silas Malafaia, uno de sus asesores religiosos: “La iglesia es una agencia de salud emocional, tan importante como los hospitales”. ¡Mayor desprecio a la vida, imposible!

Asesorado por los pastores de las mega-iglesias, Bolsonaro minusvaloró desde el principio la gravedad del coronavirus, que calificó de “gripecilla”, y de la pandemia, que calificó de psicosis e histeria, mostró su desconfianza hacia la ciencia y propuso como alternativa la fe. Declaró su cercanía al obispo evangélico Edir Macedo, para quien el coronavirus es una estrategia de Satanás para infundir miedo, pánico e incluso terror, pero que solo afecta a la gente sin fe. Como antídoto al coronavirus propone el “coronafé”, que solo es eficaz para quienes creen firmemente en la palabra de Dios, El propio Bolsonaro llegó a profetiza contra el coronavirus ante un grupo de evangélicos que lo esperaba enfervorizada aclamándolo como “Mesías” a las puertas del palacio presidencial.

La respuesta a la desconfianza hacia la ciencia y al carácter mágico-curativo de la fe al margen de la medicina la ofrece el teólogo y filósofo intercultural Raimon Panikkar en su libro La religión, el mundo y el cuerpo(Herder, Barcelona, 2012) cuando afirma: “desligada de la medicina, la religión deja de ser […] una fuente de júbilo […]; se torna una fuerza alienante, que, raramente, puede refugiarse en el ‘negocio’ de salvar almas no encarnadas o en la espera de un cielo proyectado en un futuro lineal, pero que pierde valor terrenal e incluso su raison d’ être, puesto que ya no puede salvar al ser humano real de carne y hueso […] una especie de medicina para otro mundo, al precio de ignorar este de aquí” (p. 111)

Los brasileños se movilizan contra Bolsonaro
Los brasileños se movilizan contra Bolsonaro Agencias

Y concluye Panikkar: “La religión sin medicina no es religión, se deshumaniza, se torna cruel y aliena a los seres humanos de su propia vida en esta tierra, La religión sin medicina se vuelve patológica”. (p. 112).  

El Dios de Bolsonaro -conocido también como BolsoNero- exige el sacrificio de seres humanos, un sacrificio selectivo de las personas, clases sociales y sectores más vulnerables de la población brasileña, de las comunidades afrodescendientes e indígenas. Esto se ha puesto de manifiesto durante la pandemia con la muerte de en torno a 800.000 personas, en su mayoría de los sectores y clases populares, con un ritmo actual de en torno a 4000 personas por día, que han sido sacrificadas con la excusa de salvar la economía.  ¡La economía por encima de la vida!

La inversión no puede ser más necrófila. Es la más inhumana aplicación de la teoría de la necropolítica, expuesta por el científico político camerunés Achille Mbembe, según la cual los poderes deciden quién debe morir y quién puede vivir, y de la cultura del descarte del Papa Francisco, según la cual “los excluidos no son ‘explotados’, sino ‘desechos’, ‘sobrantes’ La alegría del Evangelio, n. 53).

El dios de Bolsonaro es, en fin, un dios ecocida que exige sacrificar la naturaleza, sobre todo con la destrucción de la selva amazónica, sin reparar que la naturaleza es la fuente de la vida, y Dios es dador de vida. El dios de Bolsonaro está emparentado con los ídolos de muerte del cristoneofascismo, que necesitan sangre para aplacar su ira.

El obispo, profeta, místico y poeta Pedro Casaldáliga, bajo cuya inspiración estamos celebrando esta Trobada. responde, con su vida y las causas que defendió -más importantes que su vida-, al cristoneofascismo de Bolsonaro con la propuesta de un cristianismo liberador, desevangelizador y descolonizador, del que él fue uno de los símbolos más luminosos. Propone, asimismo, como alternativa al dios necrófilo y sacrificial del actual -y esperemos que por muy poco tiempo-presidente de Brasil- el Dios Padre y Madre, “el Dios de todos los nombres”,“que en el vientre de María de Nazaret se hizo ser humano y en el taller de José se hizo clase”. Es la traducción de la encarnación de Dios en las personas y los colectivos empobrecidos

La compasión en un mundo injusto

El principio-compasión
El principio-compasión

«La intencionalidad del proceso sinodal consiste en una renovación de la Iglesia de consecuencias decisivas para su crítico presente y problemático futuro»

«La sinodalidad quiere avanzar con toda la humanidad para lograr  la fraternidad universal»

«La compasión es el principio motor de la sinodalidad; sin ella no habrá auténtico proceso sinodal»

«Solo quien ‘com-padece’, ‘sufre con’  la otra persona,  camina humanamente junto ella, con toda la creación»

Por | Félix Placer Ugarte, teólogo

El proyecto sinodal  que, por iniciativa e impulso del Papa Francisco, ha comenzado realizándose   en la base eclesial y culminará en el Sínodo de  Obispos el próximo año, no se limita a una consulta. Va mucho más allá. Su intencionalidad consiste en una renovación de la Iglesia de consecuencias decisivas para su crítico presente y problemático futuro.

Se trata, en primer lugar de caminar juntos, sinodalmente, en todos los ámbitos de la Iglesia, de establecer relaciones nuevas u olvidadas durante siglos  en una Institución excesivamente jerarquizada. Quiere dar la  voz a todo el Pueblo de Dios no solo reconociendo el derecho a la palabra en todas las personas creyentes, sino para lograr que se sientan en comunión de igualdad, en participación responsable, en misión compartida.

Pero la sinodalidad en su espíritu, intención y profundidad en las que el Papa la entiende va, a mi entender, más adelante aún. Significa, siguiendo  la Constitución pastoral del Concilio Vaticano (nº 1), la solidaridad con toda la familia humana. Quiere avanzar con toda la humanidad para lograr  la fraternidad universal (id, 3; enc. Fratelli tutti).

Sinodalidad
Sinodalidad

La sinodalidad, en consecuencia, desborda los límites de la Iglesia-institución para hacerse relación con el mundo, “con sus gozos y esperanzas, sus tristezas y angustias…sobre todo de los pobres y  de cuantos sufren” (Vaticano II, Constitución  pastoral, 1):  “Tenemos que darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena de compasión pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana” (Evangelii gaudium, 169). En esta ‘nueva’ sinodalidad destaca como principio motor, como motivación básica, la compasión. Sin ella no habrá  auténtico  proceso sinodal.  La compasión se convierte entonces en palabra clave en este proyecto y es la que conducirá a un cambio de esta Iglesia, con frecuencia centrada  en sí misma.

Pero la compasión  se entiende  y practica de  maneras diversas y hasta opuestas. Indico dos. Hay quienes la ven  como sentimiento de lástima, de pena, de conmiseración y la reducen a un simple sentimentalismo  inoperante. Esta concepción implica una ideología de superioridad y distancia.  Para otra compresión radicalmente distinta, la compasión  es un principio humano, una virtud decisiva para ser  persona humana. Sin compasión no hay humanidad y la humanización es un proceso de compasión. 

En esta línea humanizadora Juan José  Tamayo ofrece en su reciente libro un sentido de  la compasión cargado de resonancias y significados enlazados desde diversas perspectivas religiosas, históricas, filosóficas, feministas, éticas, místicas. Son  diferentes  aproximaciones al denso y  profundo significado de la compasión.

“El verdadero sentido de la compasión es ponerse en el lugar de las otras y los otros sufrientes en una relación de igualdad y empatía, asumir el dolor de las otras personas como propio, interiorizar a la otra persona dentro de nosotros y nosotras, sufrir no solo con los otros, sino en los otros, hasta identificarse con quien sufre y con sus sufrimientos, cuestión que no resulta fácil pero que es necesaria”.

 A mi entender, su trabajo es un auténtica reflexión sinodal para  caminar juntos y juntas aportando su razón última que radica precisamente en la compasión. Solo quien ‘com-padece’, ‘sufre con’  la otra persona,  camina humanamente junto ella, con toda la creación,  porque “no puede ser real un sentimiento de íntima unión con los demás seres de la naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos”, afirma el papa Francisco en la Laudato si’. 

En esta compasión se juega el presente y futuro de la humanidad, que o será compasiva o no será  humana. Y acabará por autodestruirse. Por tanto, las mismas  religiones tendrán  razón de ser, si son compasivas, como lo muestran sus orígenes fundadores, según el recorrido que por ellas presenta Tamayo.

En este momento del mundo, en sus contextos, la compasión adquiere hoy una relevancia y significado específicos que Juan José Tamayo subraya en el mismo título de su libro: La compasión en un mundo injusto. Se refiere a la injusticia  que  abarca dramáticamente a todos los ámbitos  de nuestra convivencia y existencia. Este contexto mundial  de injusticias se opone  frontalmente a la compasión. Vivimos en un mundo sin compasión, fraccionado por las “brechas de la desigualdad”. 

Algunas persona sentirán lástima, lamentarán determinadas condiciones de vida de los pobres, de personas emigrantes, desplazadas, hambrientas,marginadas… Incluso aportarán ayudas y apoyarán ONGs. Pero no serán  compasivas. La compasión no será su principio  básico, sino una simple sentimiento inoperante para tranquilizar sus conciencias  y mantener todo como está, en un beneficio excluyente. Por supuesto, en modo alguno, como subraya Tamayo siguiendo a Ellacuria,  aceptarán ‘cargar con la realidad’, de la que no se sienten culpables y menos aun ‘tomarán a su cargo’ un hacer real  que subvierta  el injusto estado de cosas.  En lugar de mirar con ‘ojos abiertos’, como pide Johann Baptist Metz, citado por Tamayo, les dirigirán una superficial mirada.  Evitarán  ahondar sus causas y avanzar subversivamente con “las mujeres olvidadas… por los caminos de  la liberación y emancipación”.

Por eso precisamente la reflexión  de su libro, comienza desde esa constatación en la que, como ya lo hizo en su anterior  trabajo de denuncia, La internacional del odio, se elimina todo atisbo de compasión para llegar a ser incluso en sus formas  religiosas neofascismo  o ‘cristoneofascismo’.  

Desde el punto de vista de la fe cristiana, esa falsa compasión  es todo lo contrario del sentido de la encarnación  que es la definitiva revelación de la compasión de Dios  con la humanidad.  Su caminar humano tomando forma de esclavo  le llevó a la muerte con los últimos, no como consecuencia  de su ‘exceso de compasión’, como afirmaba F. Nietzsche, sino por su  total solidaridad con ellos y ellas. Ahí brotó, según la  fe  cristiana,   el ‘principio-esperanza’ liberador para  la humanidad, como lo expuso Jon Sobrino.

La ética de la compasión, como ética fundamental, que desarrolla Tamayo, se apoya  en importantes reflexiones de filósofos que han hecho de la compasión centro de sus planteamientos: A. Schopenhauer, E. Levinas, J. Butler, J-C. Mèlich aportan, en la síntesis que nos ofrece su libro, reflexiones decisivas e impactantes.

Basta citar, entre otros, al filósofo autor del libro Totalidad e infinito que es, según J. Derridas, “un inmenso tratado de la hospitalidad”, de bondad, de amistad, en definitiva de caminar juntos buscando y realizando la justicia incluso más allá de imperativos categóricos para acercarnos  con ternura, con responsabilidad al otro/a, en un “cara-a-cara”, en relación ética con todas las consecuencias, en auténtico amor. Un amor, como subraya  Tamayo siguiendo a J.B. Metz, que se hace políticamente eficaz desde las víctimas. 

Este planteamiento y orientación que nos ofrece y desarrolla el  libro de Juan José Tamayo es profundamente espiritual. Por eso   termina su reflexión con el capítulo dedicado a “una mística de ojos abiertos”. Es la espiritualidad radical que  inspira un auténtico amor. Nos lleva a  caminar hacia la unidad del género humano en esa común experiencia del Espíritu, en su energía. Nos impulsa a la justicia e igualdad, al respeto de las diferencias, a la relación dialogante y liberadora, a la bondad. “Descubre la única felicidad o bienaventuranza verdadera, la de la paz, la mansedumbre y la compasión con los heridos”, como Jesús de Nazaret,  afirma José Arregi.

El proceso sinodal en su Vademecum llama precisamente  a mirar más allá de los confines visibles  de la Iglesia, a dialogar sin exclusiones, a convencernos de que “Dios habla a menudo a través de aquellos que podemos excluir, desechar o descartar fácilmente “. Como subrayó otro Sínodo anterior (1971), reconocer  “las injusticias sin voz que oprimen nuestro mundo…” nos exige ponernos   “al servicio de nuestro hermanos para ayudarles a encontrar los caminos  para  establecer una humanidad más justa”;  para, según Fratelli tutti,  “avanzar hacia una civilización del amor a la que todos podamos sentirnos convocados”.

Entonces nuestro camino sinodal se ira haciendo ‘camino al andar’ con las personas hambrientas, desnudas, marginadas, oprimidas (Mt 25) en la justicia y solidaridad.  Esta sinodalidad compasiva será auténtica conversión y comunión de la Iglesia con el mundo, verdadera participación solidaria en el  drama de la humanidad y nos hará fieles al Espíritu que, como a Jesús, nos envía a anunciar la buena nueva a los pobres y liberar a los cautivos (Lc 4,18)

Después de la cristiandad

Por un cristianismo no religioso

El libro de Vattimo

Con el anuncio de la muerte de Dios Nietzsche no está haciendo una profesión de ateísmo, sino mostrando que no hay un fundamento último. En realidad, no niega la existencia de Dios. Lo que ha muerto, para él, es el “Dios moral”, el Dios de la escolástica medieval y de la metafísica, el “Dios de los filósofos”, al que se refiriera Pascal

Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (traducción de Carmen Revilla, Paidós, 2021, ahora en segunda edición)

Por Juan José Tamayo

En las cartas que el teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer escribe a su amigo Eberhard Bethge en 1944 desde la sección militar de la cárcel de Berlín-Tegel donde estaba preso por haber atentado de pensamiento, palabra y obra contra el nazismo y el Führer, le anuncia la llegada de una “época totalmente irreligiosa” que ya no necesita de la hipótesis de Dios. En un clima así, aboga por una interpretación no religiosa del cristianismo, que renuncie a hablar de Dios de forma metafísica, a pensarlo en clave de absoluto e infinito y a situarlo fuera del mundo. Esa interpretación lleva a descubrir a Dios en la debilidad y la impotencia, en el sufrimiento y la cruz, no en los viejos atributos de la teodicea: omnipotencia, omnipresencia, y omnisciencia.                     

Casi ocho décadas después es el filósofo italiano Gianni Vattimo quien retoma la idea de Bonhoeffer y defiende en Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (traducción de Carmen Revilla, Paidós, 2021, ahora en segunda edición), un cristianismo no religioso, si bien desde nuevas bases y desde tradiciones distintas. Vattimo, que en su época de estudiante aprendió del pensador neotomista Jacques Maritian a desconfiar de algunos dogmas de la modernidad, se reencuentra ahora con el cristianismo a través de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, los críticos más radicales de la modernidad.

¿No resulta esto paradójico tratándose de dos pensadores no cristianos, y en el caso de Nietzsche, anticristiano? En absoluto, cree el filósofo italiano. Con el anuncio de la muerte de Dios Nietzsche no está haciendo una profesión de ateísmo, sino mostrando que no hay un fundamento último. En realidad, no niega la existencia de Dios. Lo que ha muerto, para él, es el “Dios moral”, el Dios de la escolástica medieval y de la metafísica, el “Dios de los filósofos”, al que se refiriera Pascal.

Heidegger, a su vez, se opone a la metafísica objetivista en nombre de la libertad humana y cree que no es posible pensar la realidad como una estructura anclada en un fundamento último. En consecuencia, tampoco puede unificarse el pluralismo actual en nombre de una verdad última. “Si Dios ha muerto y la filosofía ha tomado en consideración que no puede captar con certeza el fundamento último –argumenta Vattimo- ha concluido también la ‘necesidad’ del ateísmo filosófico”, y es posible creer de nuevo en Dios, escuchar su palabra y tomar en serio la Biblia, libro que, a su juicio, la metafísica racionalista ha ido negando poco a poco. Sólo una filosofía ‘absolutista’, concluye, cree sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa.        

Vattimo Gianni
Vattimo Gianni

Vattimo critica con especial severidad la imagen del Dios totalmente otro que ofrece buena parte de la filosofía moderna de la religión, por considerar que está muy cerca del Dios del Antiguo Testamento, tiene muy poco que ver con el Dios encarnado en Jesucristo, conserva muchos de los rasgos del Dios violento de las religiones naturales y sigue siendo, en definitiva, el viejo Dios de la metafísica. La crítica se dirige en concreto a la amplia influencia ejercida por Lévinas y a la deconstrucción de Derrida.

La filosofía de la religión cristiana de Vattimo no transita por los caminos trillados del pensamiento moderno, que entiende la filosofía de la historia como una interpretación secularizada de la idea judeo-cristiana de la salvación, sino por otros que la modernidad ha descuidado: la teología de la historia del monje calabrés Joaquín de Fiore; los discípulos espirituales de éste, entre los que cita a Novalis, Schleiermacher y Schelling; Dostoievski, a quien llama “el pensador cristiano más fiel al Evangelio”, con su paradójica elección de Cristo incluso contra la verdad; el anuncio de la muerte de Dios de Nietzsche, que coincide con el relato evangélico de la crucifixión y radicaliza la paradoja del novelista ruso; la ontología del acontecer de Heidegger frente a la metafísica del ser; los estudios antropológico-religiosos de René Girard, con quien coincide en que si existe una “verdad divina” en el cristianismo ésta consiste en el desvelamiento de los mecanismos violentos de lo sagrado, que caracterizan al Dios metafísico.

Vattimo reflexiona sobre la relación entre metafísica y violencia. La presencia de la violencia en la historia del cristianismo es innegable. Y se mantendrá mientras esta religión esté vinculada a la tradición metafísica.

Estamos ante una concepción posmoderna de la fe, que nada tiene que ver con la aceptación de los dogmas rígidos del catolicismo oficial, y ante una imagen de la Iglesia como comunidad de creyentes que, al decir del propio autor, escucha y pone en práctica el mensaje cristiano. Es la Iglesia de “después de la cristiandad”. Es esta una filosofía que tiene bastante de autobiográfica. Ahí radique quizás parte de la riqueza y del atractivo del libro de Vattimo, que he vuelto a leer con verdadera fruición en sintonía con el autor unas veces y disintiendo otras, pero siempre en un diálogo pata mí enriquecedor.

DESPUÉS DE LA CRISTIANDAD: POR UN CRISTIANISMO NO RELIGIOSO

En las cartas que el teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer escribe a su amigo Eberhard Bethge en 1944 desde la sección militar de la cárcel de Berlín-Tegel donde estaba preso por haber atentado de pensamiento, palabra y obra contra el nazismo y el Führer, le anuncia la llegada de una “época totalmente irreligiosa” que ya no necesita de la hipótesis de Dios. En un clima así, aboga por una interpretación no religiosa del cristianismo, que renuncie a hablar de Dios de forma metafísica, a pensarlo en clave de absoluto e infinito y a situarlo fuera del mundo. Esa interpretación lleva a descubrir a Dios en la debilidad y la impotencia, en el sufrimiento y la cruz, no en los viejos atributos de la teodicea: omnipotencia, omnipresencia, y omnisciencia.

Casi ocho décadas después es el filósofo italiano Gianni Vattimo quien retoma la idea de Bonhoeffer y defiende en Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (traducción de Carmen Revilla, Paidós, 2021, ahora en segunda edición), un cristianismo no religioso, si bien desde nuevas bases y desde tradiciones distintas. Vattimo, que en su época de estudiante aprendió del pensador neotomista Jacques Maritian a desconfiar de algunos dogmas de la modernidad, se reencuentra ahora con el cristianismo a través de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger, los críticos más radicales de la modernidad.

¿No resulta esto paradójico tratándose de dos pensadores no cristianos, y en el caso de Nietzsche, anticristiano? En absoluto, cree el filósofo italiano. Con el anuncio de la muerte de Dios Nietzsche no está haciendo una profesión de ateísmo, sino mostrando que no hay un fundamento último. En realidad, no niega la existencia de Dios. Lo que ha muerto, para él, es el “Dios moral”, el Dios de la escolástica medieval y de la metafísica, el “Dios de los filósofos”, al que se refiriera Pascal.

Heidegger, a su vez, se opone a la metafísica objetivista en nombre de la libertad humana y cree que no es posible pensar la realidad como una estructura anclada en un fundamento último. En consecuencia, tampoco puede unificarse el pluralismo actual en nombre de una verdad última. “Si Dios ha muerto y la filosofía ha tomado en consideración que no puede captar con certeza el fundamento último –argumenta Vattimo– ha concluido también la ‘necesidad’ del ateísmo filosófico”, y es posible creer de nuevo en Dios, escuchar su palabra y tomar en serio la Biblia, libro que, a su juicio, la metafísica racionalista ha ido negando poco a poco. Sólo una filosofía ‘absolutista’, concluye, cree sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa.

Vattimo critica con especial severidad la imagen del Dios totalmente otro que ofrece buena parte de la filosofía moderna de la religión, por considerar que está muy cerca del Dios del Antiguo Testamento, tiene muy poco que ver con el Dios encarnado en Jesucristo, conserva muchos de los rasgos del Dios violento de las religiones naturales y sigue siendo, en definitiva, el viejo Dios de la metafísica. La crítica se dirige en concreto a la amplia influencia ejercida por Lévinas y a la deconstrucción de Derrida.

La filosofía de la religión cristiana de Vattimo no transita por los caminos trillados del pensamiento moderno, que entiende la filosofía de la historia como una interpretación secularizada de la idea judeo-cristiana de la salvación, sino por otros que la modernidad ha descuidado: la teología de la historia del monje calabrés Joaquín de Fiore; los discípulos espirituales de éste, entre los que cita a Novalis, Schleiermacher y Schelling; Dostoievski, a quien llama “el pensador cristiano más fiel al Evangelio”, con su paradójica elección de Cristo incluso contra la verdad; el anuncio de la muerte de Dios de Nietzsche, que coincide con el relato evangélico de la crucifixión y radicaliza la paradoja del novelista ruso; la ontología del acontecer de Heidegger frente a la metafísica del ser; los estudios antropológico-religiosos de René Girard, con quien coincide en que si existe una “verdad divina” en el cristianismo ésta consiste en el desvelamiento de los mecanismos violentos de lo sagrado, que caracterizan al Dios metafísico.

Vattimo reflexiona sobre la relación entre metafísica y violencia. La presencia de la violencia en la historia del cristianismo es innegable. Y se mantendrá mientras esta religión esté vinculada a la tradición metafísica.

Estamos ante una concepción posmoderna de la fe, que nada tiene que ver con la aceptación de los dogmas rígidos del catolicismo oficial, y ante una imagen de la Iglesia como comunidad de creyentes que, al decir del propio autor, escucha y pone en práctica el mensaje cristiano. Es la Iglesia de “después de la cristiandad”. Es esta una filosofía que tiene bastante de autobiográfica. Ahí radique quizás parte de la riqueza y del atractivo del libro de Vattimo, que he vuelto a leer con verdadera fruición en sintonía con el autor unas veces y disintiendo otras, pero siempre en un diálogo para mí enriquecedor.

¿Revisión del Concordato?

Los acuerdos del Estado español con la Santa Sede, un concordato encubierto

Firma acuerdos del Estado español-Santa Sede 1979
Firma acuerdos del Estado español-Santa Sede 1979

«El 3 de enero de 1979 la Santa Sede y el Gobierno Español firmaban en el Vaticano cuatro Acuerdos. No se trataba de la supresión del ‘Concordato vigente’ desde 1953, sino de su revisión o, mejor, de algunos retoques»

«Los firmantes de aquel ‘Concordato entre la Santa Sede y España’, lo hicieron ‘en el nombre de la Santísima Trinidad’ y ‘en conformidad con la ley de Dios y la tradición católica de la nación española'»

«Estos acuerdos son considerados preconstitucionales e incluso anticonstitucionales porque, a pesar de firmarlos tres días después de que el texto constitucional se publicara en el B.O.E., las negociaciones tuvieron lugar durante un largo período de tiempo anterior a ser aprobada la Constitución»

«Los obispos españoles deben prestar su apoyo a la conformación de un Estado laico, que no es contrario a las religiones ni las persigue»

«El reciente encuentro en el Vaticano con el Papa Francisco de la Vicepresidencia segunda del Gobierno, Yolanda Díaz, hubiera sido una muy oportuna ocasión»

Por Juan José Tamayo

El 3 de enero de 1979 la Santa Sede y el Gobierno Español firmaban en el Vaticano cuatro Acuerdos -Jurídico, Económico, Enseñanza y Asuntos Culturales, Asistencia Religiosa a los Católicos de las Fuerzas Armadas y Servicio Militar de Clérigos y Religiosos-. No se trataba de la supresión del “Concordato vigente” desde 1953, sino de su revisión o, mejor, de algunos retoques que dejaban intacto el núcleo fundamental de la vieja alianza Estado español-Iglesia católica romana en beneficio de esta y sin contrapartida alguna por parte del Estado.

Los firmantes de aquel “Concordato entre la Santa Sede y España” fueron monseñor Domenico Tardini, nombrado plenipotenciario por el papa Pío XII, Alberto Martín Artajo, ministro de Asuntos Exteriores del Estado español, y Fernando María Castiella, embajador de España cerca de la Santa Sede, en nombre de Francisco Franco. Lo firmaron “en el nombre de la Santísima Trinidad” y “en conformidad con la ley de Dios y la tradición católica de la nación española”.

Los firmantes de los Acuerdos de 1979 fueron, por el Gobierno español, Marcelino Oreja Aguirre, ministro de Asuntos Exteriores, y, por la Santa Sede, el cardenal Jean Marie Villot, secretario de Estado del Vaticano. La firma tuvo lugar tres días después de que el texto constitucional se publicara en el B.O.E., pero las negociaciones tuvieron lugar, sin luz ni taquígrafos, durante un largo período de tiempo anterior a ser aprobada la Constitución. Por eso son considerados preconstitucionales e incluso anticonstitucionales, ya que no respetan la laicidad y la neutralidad del Estado en materia religiosa, como tampoco el principio de la igualdad de todas las religiones ante la ley.

Desde entonces, los diferentes Gobiernos que se han sucedido en España han mantenido intactos dichos Acuerdos, que reconocen a la iglesia católica similares privilegios educativos, fiscales, económicos, fiscales, culturales, jurídicos e incluso militares a los que disfrutaba durante la dictadura reconocidos por el Concordato de 1953, e incluso los han incrementado como en el caso de la asignación tributaria, ya que, durante el primer Gobierno de Rodríguez Zapatero, se incrementó el porcentaje a entregar a la Iglesia católica en la declaración de la renta del 0.52 al 0.70, lo que ha supuesto en los últimos años la recaudación de más de 280 millones recibidos por la conferencia Episcopal Española sin contrapartida alguna. Con tal actitud todos los Gobiernos, de derecha, de centro y de izquierda, se han convertido en rehenes de la jerarquía católica.

Pero no toda la responsabilidad les corresponde a este Gobierno y a los anteriores. Importante responsabilidad, y mayor si cabe, tiene el episcopado español que, gracias a dichos Acuerdos -Concordato encubierto- sigue disfrutando de pingües beneficios a los que no está dispuesto a renunciar, consciente como es de la clara discriminación del resto de las religiones que su situación provoca.

Por coherencia evangélica y respeto a la separación entre Iglesia y Estado es la propia jerarquía la que debe tener la iniciativa en la renuncia a las siguientes prebendas: exenciones fiscales; asignación tributaria; decenas de miles de bienes que no son de su propiedad y ha inmatriculado a su nombre acogiéndose a una ley franquista de 1946, actualizada por Aznar en 1998 en beneficio de la iglesia católica; enseñanza confesional de la religión católica en la escuela y apoyo a una asignatura no confesional de historia de las religiones en el contexto de la historia de las culturas; Vicariato General Castrense (católico), que implica de hecho una militarización de la Iglesia católica y la confesionalización del Ejército; “exención total y permanente de la contribución Territorial” de numerosos inmuebles, así como “de los impuestos reales o de producto, sobre la renta y sobre el patrimonio”.

La jerarquía católica debe apoyar la reforma del artículo 16.3 de la Constitución que constituye una contradicción in terminis y coloca a la iglesia católica en una situación de privilegio constitucional en relación con las demás religiones. El texto no puede ser más explícito en el privilegio constitucional de la Iglesia católica, lo que implica una grave injusticia religiosa y un atentado contra la laicidad del Estado:

«Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones religiosas»

Lo que se afirma en la primera parte del artículo 16.3 se niega en la segunda. Más coherente en esta materia me parece el artículo 3 de la Constitución de la II República española que no daba lugar a dudas sobre el carácter laico del Estado español: “El Estado español no tiene religión oficial”.

Los obispos españoles deben prestar su apoyo a la conformación de un Estado laico, que no es contrario a las religiones ni las persigue, sino que es el marco político y jurídico que propicia el respeto a la libertad de conciencia, incluidas la libertad religiosa y las distintas formas de increencia religiosa.

Mientras no se produzcan estas renuncias o no se exijan por parte del Gobierno, la jerarquía católica continuará siendo un poder fáctico, legitimado incluso constitucionalmente, reclamará ser parte negociadora al mismo nivel que los otros poderes en cuestiones de Estado, y seguirá sin producirse la necesaria transición religiosa, que es sin duda la más retrasada de todas las transiciones de los últimos cuarenta y cinco años.

El reciente encuentro en el Vaticano con el Papa Francisco de la Vicepresidencia segunda del Gobierno, Yolanda Díaz, del que salió fascinada y que ha calificado de “una de las conversaciones más interesantes que he tenido en mi vida”, hubiera sido una muy oportuna ocasión para haberle planteado la derogación de los Acuerdos con la Santa Sede, que no pocos sectores cristianos, movimientos sociales y partidos políticos reclaman. Por las informaciones que hemos recibido de tal encuentro, ampliamente difundido, no parece que ni siquiera fuera sugerido el tema. Si así fue, ¡otra ocasión perdida!

Hacia un diálogo entre espiritualidades

Presentación del libro de Félix Placer ‘Hacia un diálogo entre espiritualidades’

Presentación del libro de Félix Placer
Presentación del libro de Félix Placer

Intervinieron, junto al autor, Amparo Fernández, José Arregi, quien prologa el libro,  y Juan José Tamayo, quien lo epiloga

Amparo Fernández, como miembro de Comunidades Cristianas Populares, afirmó que éstas «se basan en una espiritualidad comprometida con el logro de la Paz y la Justicia en nuestro pueblo vasco»

José Arregi comentó que «el libro no es solamente una lograda síntesis, sencilla y profunda a la vez, documentada y sugerente, de las dimensiones, perspectivas y retos fundamentales de la espiritualidad hoy, sino que es además el reflejo nítido de toda una vida, palabra veraz de un testigo»

Según Juan José Tamayo, el libro es «la mejor contribución al nacimiento de un tiempo nuevo: el ‘tiempo de las inter-espiritualidades’, que debe contribuir a desestabilizar el orden establecido, todo orden establecido, el primero, el orden religioso»

Por| Juantxu Oscoz Vivanco

Queremos que estas letras sean como una pequeña crónica de lo que fue, de lo que vivimos y sentimos todxs los asistentes a la presentación el pasado jueves del libro “Hacia un diálogo entre espiritualidades”, escrito por Félix Placer Ugarte, donde intervinieron Amparo Fernández, José Arregi, quien prologa el libro,  y Juan José Tamayo, quien lo epiloga. ¡Fue en verdad, resultó un encuentro estupendo!

Se inició con la  presentación del propio Félix Placer, agradeciendo a Amparo, José y Juan José su presencia e intervención. Cada uno puso en su participación, así lo notamos los que les estuvimos escuchando, toda su profundidad, su sentido y sensibilidad espirituales. ¡Se sentía, se palpaba en el ambiente! Nos rodeaba una brisa, un viento suave que venía, sin duda, del Espíritu.

Amparo Fernández, como miembro de Comunidades Cristianas Populares, con mucha, variada y profunda experiencia en el compromiso religioso y social en Elkarri, Lokarri, Foro Social Permanente… afirmó que  las “Comunidades Cristianas Populares”, de las que Félix ha sido miembro y animador muy importante durante muchos años, se basan en una espiritualidad comprometida con el logro de la Paz y la Justicia en nuestro pueblo vasco.

Pero, se preguntó, ¿es la espiritualidad un tema relevante para la mujer y el hombre de hoy? Para ella no hay  duda, la espiritualidad constituye una dimensión fundamental del ser humano, donde, utilizando las palabras de Juanjo Tamayo “se juega su verdadera identidad, su humanización o deshumanización”. Félix afirma que en nuestra sociedad occidental y de raíz cristiana estamos en un momento de transformación, del cristocentrismo al pluralismo. Y está claro que en este pluralismo actual es importante una nueva espiritualidad, que impulse nuevos sentidos y formas de vida y convivencia en una paz desde la justicia.

José Arregi comentó que el libro no es solamente una lograda síntesis, sencilla y profunda a la vez, documentada y sugerente, de las dimensiones, perspectivas y retos fundamentales de la espiritualidad hoy, sino que es además el reflejo nítido de toda una vida, palabra veraz de un testigo. Félix ha sido y sigue siendo un hombre en búsqueda, libre, comprometido y valiente, entregado a su comunidad, amante de su pueblo, en escucha, cuestionamiento y diálogo permanente. Este libro refleja su vida, y pone de manifiesto que la espiritualidad es, como escribió Raimon Panikkar, “la experiencia integral de la vida”. La espiritualidad es la hondura o el respiro de la vida, y no tiene que ver directamente con creencias, ritos y códigos religiosos. Espiritualidad es vida con alma, acción con alma, política con alma, planeta con alma.

¿Hay esperanza? Podremos con el virus, pero ¿podremos con nuestra inconsciencia, codicia, miedos y rivalidades personales, colectivas, planetarias? Urge una “valiente revolución cultural” (papa Francisco) que salve el presente y el futuro de la vida gracias al concierto de la Ciencia, la Política global, la Economía y la Educación para el bien común de la humanidad y de la comunidad entera de los vivientes.

Esta revolución cultural será raíz y fruto a la vez de una profunda revolución espiritual que conlleva:

1) una mirada profunda a la Realidad como interrelación universal dinámica, “animada” (desde al átomo a las galaxias), creadora;

2) una iniciación a la Realidad en el plano personal y colectivo;

3) una encarnación o estructuración política global del aliento vital.

Para ello deberíamos hacer nuestra la sabiduría de las grandes tradiciones (religiosas o laicas), por ejemplo: la sabiduría del agua que con nada compite (Lao-Zi), el conocimiento despierto y la liberación de las ilusiones del ego (Buda), la bienaventuranza de la compasión samaritana (Jesús de Nazaret). José terminó subrayando y felicitándose de que tal es la espiritualidad de la vida que inspira el libro de Félix Placer.

Juan José Tamayo, empezó reconociendo y alegrándose de ser un amigo de Félix Placer desde hace más de 40 años; el sentirse contento de volver a Vitoria-Gasteiz, ya que desde los tiempos en que venía invitado  al  Foro Religioso Popular, no había tenido esta posibilidad y le agradaba mucho el poder encontrarse y dialogar con amigos de aquellos días y de siempre. Cada nuevo libro que se edita, más si se presenta y se colabora en él, es una fiesta, dijo. Conocer a su autor, verle en persona, leer y comentar sobre el libro… Impresiona la lucidez de Félix Placer a sus 84 años.

Como lo he trabajado junto a Félix desde su comienzo,  según el libro iba tomando cuerpo, llegué incluso a dudar de su final, afirmó; pero ha resultado ser, en su opinión, “la mejor contribución al nacimiento de un tiempo nuevo”: el “tiempo de las inter-espiritualidades”, que debe contribuir a desestabilizar el orden establecido, todo orden establecido, el primero, el orden religioso. Se mueve en un ámbito de “pluridiversidad”. Reconoció que ha sido como “la partera”, con muchas preguntas por ambas partes, diálogos en toda su gestación. Es un libro “conciliar”, pero no al uso que estamos acostumbrados del Concilio de Trento; el libro de Félix Placer es un libro movido e inspirado en el Concilio Vaticano II. Y expuso cuatro claves como guía para su lectura:

1. ¿Qué no es este libro? No es un tratado sobre espiritualidad. Es un libro que nos hace pensar por nuestra cuenta. Como bien decía y proponía Kant: ¡ATRÉVETE A PENSAR!

2. Desvincula espiritualidad de las religiones. Está fundamentado  antropológicamente  puesto que la  espiritualidad es una dimensión fundamental del ser humano.

3. El propio título “Diálogo entre espiritualidades” indica que lo hace sin sobreponerlas, pero diferenciándolas entre sí, en su especificidad, lo  que pone las bases para pasar de la espiritualidad única al pluriverso espiritual, de la actitud anti a la “inter-espiritualidad”.

4. Muestra que la espiritualidad no es, no puede ser apolítica. Se mueve en el horizonte de la liberación de personas, clases, pueblos  y grupos  “vulnerabilizados”.

No quiso terminar sin hacer una alusión a “los feminicidios” que se dan, en su inmensa mayoría, porque se odia la vida, la forma de ser y de actuar de las mujeres. Son, por tanto, junto a las culturas, sabidurías y espiritualidades despreciadas y negadas, y las identidades afectivo-sexuales no reconocidas, lo que Juanjo llama: “epistemicidios”. Yo creo, afirmó,  que este libro abre un nuevo paradigma en cuanto a la “espiritualidad feminista”, humanista, ecológica, sin fundamentalismos. Ayuda a fundamentar el nuevo paradigma de la inter-espiritualidad liberadora,  el nacimiento de un “TIEMPO NUEVO”.

En el diálogo con el público, destacamos la intervención de Agustín Gil, quien afirmó que la Teología y una espiritualidad liberadora como la que plantea Félix debieran ser la más profunda crítica de toda opresión. Pues, para acabar con la injusticia de este mundo, es necesario primero denunciar y cambiar los falsos dioses que la causan.

    Para dar por terminado el encuentro, fue el propio Félix Placer el que hizo un resumen de su libro, así como de las intervenciones.

En su síntesis,  expuso que la reflexión de este libro parte de la constatación de un mundo y unas sociedades en un momento crítico de vulnerabilidad, de cansancio y búsqueda, de evasión y de huida, de situación de injusticia en un sistema de dominio y dependencia… de situaciones límite de opresión explotadora, de marginación sociocultural y de destrucción ecológica.

Con José Arregi, afirmó, que  sólo una profunda espiritualidad podrá salvar el mundo; porque en la espiritualidad, como recalca Juan José Tamayo y subraya Amparo, se juega la verdadera identidad del ser humano, su humanización o deshumanización. Ante la pregunta sobre cómo definir  la espiritualidad, la sintetizó, siguiendo a D. Bonhoeffer, en “ser para los demás”. 

Por eso este trabajo es una invitación al ‘diálogo dialogal’ (Raimon Panikkar)  que es encuentro en la profundidad que es cada  persona en un mundo donde se cruzan gozos y esperanzas, tristezas y angustias, justicias e injusticias, liberación y opresión. Ahí “resuena la voz del Espíritu, silenciosamente, en la pluralidad dialogante de las espiritualidades de cada lugar de la tierra y ante el miedo, incertidumbre y desaliento se hace un clamor de esperanza resiliente, de liberación profunda y de permanente novedad”.

P.D. Como epílogo queremos aportar nuestro compromiso, el de Marta y mío, en nuestra praxis de Vida Espiritual, ya que desde siempre nos alienta la “Espiritualidad Ignaciana”. Hay que poner a Cristo en el centro cada vez, una y otra vez”. Para ser “SIGNOS DE L0S TIEMPOS”. Y reforzando la idea de Espiritualidad de  Bonhoeffer, la máxima de nuestra Espiritualidad es la de  ¡EN TODO AMAR Y SERVIR!

LEONARDO BOFF: OCHENTA Y TRES AÑOS EN CAMINO

Leonardo Boff

Por JUAN JOSÉ TAMAYO Autor de Leonardo Boff. Ecología, mística y liberación (Desclée de Brower, Bilbao, 1999)

            Querido Leonardo

No quiero faltar a tu fiesta del 83 cumpleaños el día 14 de diciembre. Lo recuerdo cada año y este he decidido escribirte una carta en la que quiero expresarte mi amistad y mi reconocimiento en este largo caminar ya octogenario. Antes de la pandemia nos encontramos varias veces en Ciudad de México, Puebla de los Ángeles y Monterrey. Llevamos todo este tiempo de lacovid-19 sin vernos. Hoy quiero compensar la distancia física en tan significativo efemérides con este mensaje solidario en plena sintonía. contigo haciendo un ejercicio de “razón anamnética” de tu vida y pensamiento. 

Durante los ochenta y tres años de vida has hecho un fecundo itinerario que se bifurca en múltiples sendas: la experiencia religiosa, la teología, la ecología, la política, la academia, el púlpito, la cátedra, la foresta, la ciudad, los foros sociales, los foros mundiales de teología y liberación, los congresos de Amerindia, el acompañamiento a las comunidades eclesiales de base, al MST, etc. “Caminante no hay camino, se hace camino al andar”, decía Antonio Machado. Tú has hecho camino al andar dejando huella por donde has pasado y sigues pasando. Y siempre desde el pensamiento crítico y heterodoxo, desde la experiencia de la ternura, del corazón, desde el amor a la Pacha Mama y desde el seguimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo Liberador, sobre el que escribiste la primera cristología latinoamericana históricamente significativa en 1972. Luego vendrían otras de colegas y amigos, entre ellas las de Juan Luis Segundo y Jon Sobrino.

“Lo mejor de la religión -escribía Bloch en el frontispicio de su libro El ateísmo en el cristianismo– es que crea herejes”.Creo que tú eres un excelente ejemplo de este aforismo, cambiando quizá “hereje” por “heterodoxo”. Ahí radica tu creatividad en todos los campos de tu ser, del saber y del quehacer humano en los que has trabajado y sigues trabajando sin descanso. Tu vida y tu pensamiento demuestran que eres un intelectual que rompe esquemas (y algunos cráneos endurecidos de colegas, obispos y algún inquisidor, otrora mecenas tuyo), abres nuevos horizontes y propones alternativas donde parece que no hay salida o se cree que la salida es una sola. Te reconozco como uno de los teólogos más innovadores de la teología latinoamericana, que propones una ética centrada en las “virtudes para otro mundo posible”, en la construcción de una fraternidad sororal eco-humana y de una teología del cautiverio y de la liberación. 

            En tu quehacer teológico has sabido compaginar ejemplarmente, durante cinco décadas, el rigor metodológico y la denuncia profética, otra manera de hacer teología y el compromiso político con los pobres de la tierra y con la naturaleza oprimida, cuyos gritos has sabido escuchar y a los que has querido responder desde la razón cordial. El rigor metodológico lo demuestras con el recurso a la doble mediación de la teología de la liberación: socio-analítica y hermenéutica, que se aprecia en todas las páginas de tus libros y en los artículos con los que nos sorprendes a menudo por ser reflexiones a pie de página llenas de profundidad y de sabiduría vital.

Utilizas la mediación de las ciencias humanas y sociales para un mejor conocimiento de la realidad, para descubrir los mecanismos de opresión que atentan contra la vida de los pobres y de la naturaleza y para liberar a la teología de su -quizá falsa-, neutralidad social, de su -supuesta- neutralidad política y de su -sólo aparente- indiferencia ética.

Recurres a la hermenéutica, necesaria para el estudio y la interpretación de los textos fundantes del cristianismo y para no caer en el fundamentalismo, una de las manifestaciones más perversas de las religiones que, siguiendo el refrán latino corruptio optimi pessima, convierten el vino espumoso de los orígenes en vinagre imbebible. A través de la hermenéutica analizas el pre-texto y el con-texto de dichos textos, descubres su sentido primigenio emancipador y preguntas por su significación y sentido hoy a la luz de los nuevos desafíos y de las nuevas preguntas que nos plantea la dura realidad. Una realidad que hemos construido nosotros y nosotras, en la que no podemos instalarnos cómoda y acríticamente, sino que estamos llamados a de-construirla para re-construirla de manera creativa e inclusiva. Un mundo en el que quepan todos los mundo. Desmentimos el viejo adagio conformista del pensamiento conservador: “las cosas son como son y no pueden ser de otra manera” y compartimos la afirmación del filósofo de la esperanza y de la utopía, Ernst Bloch, que inspiró buena parte de nuestra teología: “Si los hechos no coinciden con el pensamiento, peor para los hechos”.

Eres considerado, y con razón, uno de los principales cultivadores de la teología de la liberación (TL). A ella accediste a partir del impacto que te produjo el gran basurero que formaban las favelas de Petrópolis, donde llevaste a cabo un intenso trabajo socio-pastoral desde comienzos de la década de los setenta del siglo pasado. Tu reflexión teológica en clave liberadora nació, asimismo, de la necesidad de dar respuesta a las preguntas que te planteó un grupo de sacerdotes comprometidos con el mundo indígena de la selva amazónica hace ahora cinco décadas:

-¿Cómo anunciar la muerte y la resurrección de Jesús a indígenas que están siendo exterminados y muriendo por las enfermedades de los blancos?

– ¿Cómo anunciar la buena noticia de la salvación a las poblaciones explotadas?

– ¿Cómo hablar de Dios inteligiblemente, y no de manera cínica, a personas indígenas que viven la experiencia de lo sagrado en contacto con la naturaleza?

Las experiencias vividas en el mundo de la pobreza extrema y de la marginación cultural, por una parte, y la necesidad de responder a las preguntas que surgían de ahí, por otra, te llevaron a dedicarte por entero, profesional y vitalmente, a fundamentar la nueva metodología de la teología de la liberación, que comenzaste haciendo en tiempos del cautiverio, vivido durante la dictadura brasileña y los regímenes militares del continente latinoamericano.

La teología apenas ha mostrado interés por la ecología, desde Francisco de Asís hasta nuestros días. Tú ha llenado ese vacío llevando a cabo una reflexión teológica en perspectiva ecológica, que cuestiona la supuesta – ¡y falsa!- fuerza emancipadora del paradigma científico-técnico de la modernidad. Un paradigma selectivo, centrado en el ser humano, que ni es universalizable ni integral, ¡ni siquiera humano!

Como alternativa propones un nuevo paradigma en el que el ser humano no compita con la naturaleza, sino que esté en diálogo y comunicación simétricos con ella, con relaciones de sujeto a sujeto, y no de sujeto a objeto. El ser humano y la naturaleza conforman un entramado de relaciones multidireccionales caracterizadas por la interdependencia y no por la autosuficiencia, por la fragilidad del mundo y la vulnerabilidad humana, y no por la omnipotencia, la insolencia y la arrogancia. Se establece, entonces, un pacto entre todos los seres del cosmos regido por la solidaridad cósmica, la fraternidad-sororidad sin fronteras, ni gremialismos o tribalismos y el cuidado, virtud de la ética eco-humana. Es “la opción Tierra”, título de uno de sus libros más bellos.

Muchos somos los discípulos que seguimos tus lecciones de ecología integral, entre ellos el Papa Francisco en su encíclica Laudato Si’. Sobre el cuidado de la casa común, de 2015, que se inspira en tus textos y en tu testimonio de amor a la tierra y se inicia con el Cántico de las criaturas: “Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre tierra, la cual nos sustenta, gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierba… Esta hermana llama por el daño que le provocamos a causa del uso irresponsable y del abuso de los bienes que Dios ha puesto en ella”. Encíclica que se hace eco de tus críticas al antropocentrismo, incluido el antropocentrismo cristiano.  

“La razón no puede florecer sin esperanza. La esperanza no puede hablar sin razón” escribe Ernst Bloch en su magna obra El principio esperanza, que leíste en alemán durante tus estudios en Munich y citas con frecuencia. Razón y esperanza o, mejor, optimismo militante, docta spes, es lo que mejor define tu vida, tu personalidad, tu obra. A tus 83 años sigues practicando la “esperanza contra toda (des)esperanza”.

Termino ya. No quiero alargar más esta epístola, que solo quiere una expresión de amistad y una manifestación de agradecimiento. A veces has sido acusado de utópico, acusación que comparto contigo. No se dan cuenta nuestros acusadores de que esa acusación, más que un insulto, es un elogio. Como en el poema de Eduardo Galeano, la utopía te sirve para caminar, que no es poco teniendo las piernas tan quebradas, razón por la cual, como dije en tu presentación en el Congreso de Amerindia de 2017 en la Ciudad de México, no puedes ni quieres arrodillarte ante el poder, cualquiera fuera este, incluido el del Vaticano. ¡Todo un milagro! El milagro de la esperanza y la utopía. Ad multos annos, Leonardo.

Tu amigo en la tribulación y la esperanza,

Juan José Tamayo teólogo español de la liberación