Pablo de Tarso según Pikaza

San Pablo (Pintura del retablo de Alconada)

Pikaza: «Pablo descubrió la presencia y la llamada de Dios en las víctimas, en los crucificados de la historia»
«Su teología es una teología biográfica, un confesión de vida, en la línea de lo que hará después san Agustín (en sus Confesiones) o Santa Teresa (en el Libro de su vida)»
«Esta seguro de sí mismo, de su religión, de su judaísmo…Por eso quería que todos los judíos fueran como él, que el judaísmo de la ley nacional triunfara y se impusiera sobre el mundo… y por eso perseguía a los cristianos»
«La misión en Arabia, tierra de «los que habitan en tiendas», pudo tener el sentido de vuelta al desierto, como quisieron algunas tradiciones proféticas de Israel (cf. Os 2, 14)»
«Ir a Jerusalén significa volver a las raíces, no sólo del judaísmo, sino del movimiento central de Jesús, con el que Pablo quiero ponerse en contacto»
Por Xabier Pikaza


II LA VOCACIÓN DE PABLO
Más que “conversión” fue una llamada, y así lo empieza diciendo Pablo en su carta a los gálatas, donde no les enseña una teoría sobre los dogmas de la fe o sobre doctrinas de tipo teológico, sino que les cuenta su vida. Su teología es, según eso, una teología biográfica, un confesión de vida, en la línea de lo que hará después san Agustín (en sus Confesiones) o Santa Teresa (en el Libro de su vida). Así empieza diciendo Pablo, en la carta a los gálatas, tras una breve introducción:
Quiero que sepáis, hermanos, que mi evangelio no es de origen humano. Pues no lo recibí de humanos…, sino por revelación de Jesucristo. Porque habéis oído mi conducta antigua en el judaísmo… Pero cuando el Dios, que me eligió desde el vientre de mi madre… quiso revelarme a su Hijo para que lo anuncie a los gentiles… (cf. Gal 1, 11-15).
Había perseguido a los cristianos «helenistas» de Damasco, la ciudad donde vivía y trabajaba. Les perseguía porque rechazaba su misión. su forma de entender el judaísmo. Dos eran los problemas que a su juicio planteaba el cristianismo:
(a) Un problema era la Cruz, es decir, el tema de los crucificados, expulsados, condenados de la humanidad. Le parecía vergonzoso que Dios se manifestara a través de un hombre condenado a morir en una cruz. A su juicio, para ser Mesías de Dios, Jesús tenía que haber triunfado. Dios no se revela a través de unos vencidos como Jesús.
(b) Otro problema es la universalidad. Si los hombres se salvan por la cruz de Jesús, sin necesidad de una ley nacional como la judía, el judaísmo pierde su sentido. Lo que Pablo había querido era, en el fondo, el triunfo nacional del judaísmo. Jesús, en cambio, destruye el judaísmo.
Estos dos temas (el rechazo la ley judía y la apertura universal a todos los pueblos) eran para Pablo una fuente de “dolor”; él no podía aceptar que los judíos entendieran así su “tradición”, renunciando a su “nacionalismo religioso”, a causa de un tal Jesús crucificado.
1. Un judío radical, un celoso
Pablo fue un “nacionalista”, un celota, un celoso. No quería que la “ley de Dios” (la identidad judía) dejara de ser propia de un pequeño grupo. En otras palabras, no podía aceptar un “judaísmo para todos”, como el que querían los cristianos, apelando para ello a Jesús, un crucificado. El quería seguir siendo judío, manteniendo así la “nobleza”, la ventaja, del judaísmo frente a los paganos pecadores… En otras palabras, él quería que los paganos estuvieran “sometidos” a la verdad del judaísmo.
Por eso se opuso a los cristianos de Damasco, que no querían “convertir” a los paganos, para hacerles judíos, sino anunciar y promover la comunión entre judíos y paganos por medio de Jesús, sin imposición de unos sobre otro. Por eso les “persiguió” como traidores al ideal y camino superior del judaísmo.
Ya conocéis mi conducta anterior en el judaísmo, cómo perseguía con fuerza a la iglesia de Dios y la asolaba. Y aventajaba en el judaísmo a muchos de los contemporáneos de mi pueblo, siendo mucho más celoso de las tradiciones de mis padres. Pero cuando Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre y me llamó por su gracia, quiso revelar en mí a su Hijo, para que lo predicara entre los gentiles… no consulté con nadie… sino que fui a Arabia y volví de nuevo a Damasco (Gal 1, 13-17).
No se hallaba angustiado, ni tenía mala conciencia, sino todo lo contrario. Pablo se sentía orgulloso de ser judío… y por eso pensó que tenía que perseguir a los cristianos que, a su juicio, ponían en riesgo la identidad del judaísmo. Les persiguió conforme a las normas del judaísmo, queriendo expulsarles de las sinagogas judías de Damasco, condenándoles a un tipo de castigos físicos (de latigazos). No parece que tuviera poder de condenar a nadie a muerte. Sea como fuere, Pablo fue un perseguidor, alguien que quería cambiar a los demás a la fuerza. Pensaba que tenía la razón, y quería obligar a los demás a que pensaran como él, como “los buenos judíos”, en un plano que él llama de “carne”, es decir, de identidad social:
Yo podría confiar en la carne (es decir, en las ventajas del judaísmo…). Si alguno cree que tiene razón para confiar en la carne, yo más: circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, irreprensible» (Flp 3, 4-6).
Esta seguro de sí mismo, de su religión, de su judaísmo…Por eso quería que todos los judíos fueran como él, que el judaísmo de la ley nacional triunfara y se impusiera sobre el mundo… y por eso perseguía a los cristianos, que iban en contra de su seguridad, y lo hacía según ley. Pero un día descubrió que su seguridad no era buena se fundaba en un principio falso, de orgullo, de sentimiento de superioridad. Descubrió que su seguridad y su ley eran falsas, no tenían fundamento en Dios, descubrió que la verdad de Dios se manifiesta en un perseguido, en Jesús crucificado.
2. Primera sorpresa: Dios está en los perseguidos
Así lo aprendió, así lo “vio”, precisamente en las “víctimas” a las que quería imponer su verdad superior. Pablo pensaba que él tenía razón; pero el Dios de Jesús le mostró que la razón está en los perseguidos. Descubrió así que la verdad no está en los triunfadores, en los que imponen su ley, sino en los que sufren, en los perseguidos. Se lo dijo el mismo Jesús, por dentro, en una experiencia de “llamada”, de transformación interior. No le “convirtieron” los grandes misioneros, ni Pedro, ni Santiago…, sino Jesús crucificado:
Mi evangelio no es de origen humano. Pues no lo recibí de humanos…, sino por revelación de Jesucristo. Porque habéis oído mi conducta antigua en el judaísmo… Pero cuando el Dios, que me eligió desde el vientre de mi madre… quiso revelarme a su Hijo para que lo anuncie entre los gentiles… (Gal 1, 11-17).
Pablo sabía quién era Jesús y por eso había perseguido a sus seguidores. Lógicamente, tras la «conversión», no tiene que ponerse a estudiar, para conocer por libros las aportaciones de Jesús, pues él ya las conocía y sabía en el fondo la manera en que debía responder. En ese contexto se sitúan los tres años de lo que podemos llamar su misión árabe.
Pero cuando Dios… quiso revelar en mí a su Hijo, para que lo predicara entre los gentiles no consulté con nadie (con carne, ni sangre), ni subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo, sino que fui a Arabia, y regresé otra vez a Damasco. Luego, después de tres años, subí a Jerusalén (Gal 1, 17).
Aquí se dice que, en principio, no tuvo que consultar con nadie (ni con los apóstoles o enviados anteriores, ni con representantes de la Iglesia Jerusalén), sino que fue (salió: apêlthon) por sí mismo hacia Arabia. Pablo descubrió así que el mismo Dios de Israel (¡Dios único!), a cuyo servicio él se hallaba (y por cuya causa perseguía a los cristianos), le había encargado una tarea especial, haciéndole mensajero y testigo de su Hijo entre las gentes.
Ésta ha sido, a los ojos de Pablo, la revelación fundamental, la causa de su «cambio», una visión/comprensión nueva de Dios, cuyas consecuencias él irá desarrollando a lo largo de su vida. En esa revelación ha descubierto que el mismo Cristo crucificado, a quien él había interpretado como fuente de vergüenza y deshonor para Israel, es el «Hijo» del Dios de Israel, Señor universal (unir Gal 2,17 con Hch 9, 5). De esa forma puede afirmar que ha recibido una llamada y tarea directa de Dios, no por intermedio de alguna iglesia (ni de Pedro, ni de Santiago). Por eso reivindica su independencia.
Pablo descubrió así la presencia y la llamada de Dios en las víctimas, en los crucificados de la historia, en los perseguidos. Esa certeza iluminó su vida, y sintió que era necesario que la dijera, que lo dijera. Eso había que proclamarlo, rápidamente, para que el mundo cambiara, para que el Dios de Jesús pudiera conocerse y aceptarse en el mundo entero.
3. Segunda sorpresa: Empezando por Arabia
Esa misma llamada de Dios fue el principio de su “misión”: «Dios me reveló a su Hijo, a fin de que lo anunciara entre los gentiles» (Gal 1, 16). Y así empezó Pablo, como he dicho. No fue a Jerusalén para preguntar y ponerse a las órdenes de otros. Dios le había llamado, y así respondió con su “corazón” a la llamada de Dios, como he dicho ya:
No consulté con nadie (con carne, ni sangre), ni subí a Jerusalén a los que eran apóstoles antes que yo, sino que fui a Arabia, y regresé otra vez a Damasco. Luego, después de tres años, subí a Jerusalén (Gal 1, 17).
Arabia estaba allí mismo, casi a las puertas de Damasco, hacia el oriente, un mundo inmenso de tribus, de pequeños reinos, en parte vasallos de Roma, en parte independientes, de Petra a la Meca, de Palmira hacia Babilonia. Miradas las cosas desde nuestro punto de vista occidental, resulta sorprendente que Pablo no iniciara su misión hacia el oeste: Grecia, Roma, España, sino que empezó el oriente, anunciando la llegada de Dios a los gentiles de la zona.
¿Por qué? No sabemos, pero Pablo lo dice con todo aplomo: «Fui a Arabia y volví a Damasco». No conocemos el tiempo de esa misión (parece que son tres años), ni el lugar geográfico estricto de Arabia (¿el reino de los nabateos, hacia Petra y el Monte Sinaí? ¿la zona más oriental hacia Palmira?). De allí, del oriente árabe habían venido los judíos antiguos, y de más allá, de la tierra de los persas, hindúes y chinos se decía que tenían que venir las grandes tribus y naciones, para descubrir al Dios. Ése es el camino que recorrió Pablo por tres años, un camino que hoy, todavía (año 2021) no ha culminado.
No sabemos la lengua en que Pablo realizó esa misión, aunque pudo ser en el griego de los helenistas (bien conocido en el entorno de Damasco), pero también en el arameo común de la zona o incluso algún dialecto árabe, que Pablo podría conocer por su vida en Damasco y su entorno, como curtidor/fabricante de tiendas (cf. Hch 18, 3), oficio vinculado a los beduinos y caravaneros de oriente (nómadas), más que a las ciudades helenistas propiamente dichas.
Esa misión en Arabia, tierra de «los que habitan en tiendas», pudo tener el sentido de vuelta al desierto, como quisieron algunas tradiciones proféticas de Israel (cf. Os 2, 14). En el fondo de esa vuelta pudo darse también una esperanza apocalíptica, vinculada a tradiciones que encontramos igualmente en Juan Bautista y en el mismo Jesús, cuando empezaron su búsqueda de Dios al otro lado del Jordán. De todas formas, Pablo pudo realizar esa misión en las ciudades del reino de los comerciantes nabateos que él debía conocer, por ser ciudadano de Damasco y fabricante de tiendas.
Estos tres primeros años de la misión cristiana de Pablo, relacionados con su presencia en Arabia y en Damasco, resultan fundamentales para conocer su vida posterior (y la historia de los primeros cristianos), pero no sabemos nada de ellos, sino sólo conjeturas. Es probable que actuara como delegado de la iglesia de Damasco, lugar de mucha importancia en las tradiciones judías de aquel tiempo.
Parece haber existido un grupo esenio que relacionaba la trasformación escatológica de Israel con la ciudad/zona de Damasco, tomada en sentido geográfico o simbólico, como pone de relieve el CD (Código de Damasco) que ya se conocía por copias medievales, pero que ha sido encontrado entre lo Rollos de Qumrán. Más aún, desarrollando ese simbolismo, algunos investigados han supuesto que, en algún sentido, el Qumrán de los esenios y el Damasco de la conversión de Pablo podrían identificarse (cf. S. Sabugal, Conversión de san Pablo, Herder, Barcelona 1975. Cf. F. Vouga, Yo, Pablo. Las confesiones del Apóstol, Sal Terrae, Santander 2006)
En esa línea, la permanencia en Arabia (en el entorno de Damasco) podría tener un sentido de esperanza final: Pablo estaría preparando la venida de Jesús, precisamente allí, para recibir a Jesús y volver con él a Jerusalén, donde tendría que instaurarse el Reino. Significativamente, Mt 2 (relato de los magos de oriente que suben a Jerusalén buscando al Rey de los judíos) parece estar evocando una tradición de este tipo: Hay un Reino distinto que llega del Oriente. De todas formas, no podemos ofrecer más precisiones.
4. Primer fracaso. El fin de la misión árabe, huida de Damasco
No sabemos lo que Pablo decía estrictamente en su misión, ni la forma en que anunciaba la venida del Cristo a los judíos, ni el modo en que se dirigía a los gentiles nabateos (¿árabes? ¿helenistas?), diciéndoles que el Cristo judío era Señor y Salvador universal. Lo único que podemos afirmar es que su misión resultó problemática, pues llegó a perturbar la estabilidad y el orden de la “ciudad nabatea” de Damasco, que era por entonces (como es hoy, año 2021) la puerta del desierto, el principio del camino árabe, de manera que intervinieron las autoridades y tuvo que huir, seguramente sin posibilidad de retorno. En este contexto se pueden evocar los «peligros en el desierto» (cf. 2 Cor 11, 26), entre los que destaca esta primera gran huida:
Si es preciso gloriarse, yo me gloriaré de mi debilidad. El Dios y Padre de nuestro Señor Jesús, quien es bendito por los siglos, sabe que no miento. En Damasco, el gobernador del rey Aretas, guardaba la ciudad de los damascenos para prenderme; pero fui descolgado del muro por una ventana en una canasta, y escapé de sus manos (2 Cor 11, 30-33).
Este acontecimiento marca el final de su misión árabe de Pablo, en Damasco y su entorno. Pablo lo cuenta como formando parte de su «debilidad», es decir, de sus fracasos… La huida por el muro forma parte de la “leyenda histórica de Pablo”, y así lo ha contado también el libro de los Hechos 9, 24: Le bajaron por un muro, le hicieron escapar de noche… Hay algo muy especial en este recuerdo que, por otra parte, se distingue un poco de la forma de actuar posterior Pablo, que ha solido permanecer en los lugares misión, a pesar de sus dificultades. Sea como fuere, en este momento, Pablo optó por escapar.
Esta huida forma parte de las “calamidades” que Pablo cuenta, hacia el final de su misión en occidente (hacia el 55 dC), defendiéndose ante sus acusadores de Corinto, reconociendo su debilidad y sus fracasos, entre ellos esta huida que tuvo lugar hacia el año 35 d.C. Es como si le doliera el haber escapado así, con nocturnidad, de la ciudad que quería apresarle… Fue una huida triste, pero recibió al final un sentido glorioso, pues contribuyó a su misión.
El reino de los árabes/nabateos (integrado modo en el Imperio de Roma, igual que otros reinos del entorno) tenía una gran importancia para las relaciones de Roma con Oriente. No parece que la administración del rey Aretas (a quien conocemos por sus desavenencias con Herodes Antipas) tuviera especial interés en perseguir directamente a los cristianos. Pero debió hacerlo porque Pablo se había convertido en un foco de oposición entre los diversos tipos de judíos y gentiles de la ciudad y de su entorno, quizá porque estaba preparando una “peregrinación” de árabes (orientales) hacia la ciudad de Jesús, con dones mesiánicos, acompañando a Jesús que debía manifestarse allí (en Damasco) como Mesías universal, marchando desde allí a Jerusalén.
En este contexto debemos recordar que Pablo, siendo buen helenista (hombre del imperio romano, como sigue mostrando todo el resto de su vida), se hallaba también vinculado a Damasco y al mundo «árabe», pues era un oriental (aunque hubiera nacido en Tarso de Cilicia, como destaca Hch 9, 11; 21, 39; 22, 3, quizá para tapar sus conexiones con Arabia). En esa línea, él pudo concebir esta misión en Arabia como una recuperación de las tradiciones originales de Israel, a partir de Oriente, desde la zona semita (árabe/aramea) de Damasco, vinculada a las historias más antiguas de Israel (los patriarcas habían sido arameos, de oriente vendrían los reyes con dones para el Mesías en Mt 2).
Por todo esto, se puede hablar de una primera misión «semita» de Pablo, más centrada en el mundo oriental, una misión que él realizó después de haber conocido a Jesús (a través de los helenistas de Damasco), pero antes de conocer a Pedro y al resto de la iglesia de Jerusalén, como él mismo ha señalado enfáticamente. Este Pablo que viene del desierto se parece a Juan Bautista y a Jesús, que también han venido del desierto, retomando quizá tradiciones proféticas, que aludían al nuevo Israel que nace del desierto (Oseas).
5. Nuevo comienzo, el camino de Jerusalén
Tres años duró esa primera misión propia de Pablo en Damasco y Arabia, en el mundo oriental, quizá preparando la venida del Jesús pascual a Jerusalén desde Oriente, para iniciar allí el Reino de Dios. Pero esa misión acabó para siempre, quizá por la persecución que hemos citado (tuvo que huir de Damasco), quizá porque el mismo Pablo tuvo un cambio en su forma de entender el evangelio.
Pasados tres años, subí a Jerusalén para conversar con Cefas y estuve con él quince días. Pero no vi a ningún otro de los apóstoles, sino a Santiago, el hermano del Señor. Por lo que se refiere a las cosas que os escribo, he aquí que os lo digo delante de Dios, que no miento (Gal 1, 18-20)
Ha proclamado el camino de Jesús por tres años, sin necesidad de contactar con los cristianos de Jerusalén, apoyándose sólo en la comunidad cristiana de Damasco, donde fue aceptado por la Iglesia y bautizado, como supone Hech 9, 1-19). Sólo ahora, pasados tres años, cuando debe terminar (dejar) su misión de Oriente, en el territorio de los nabateos/árabes, se apresura a conversar con Pedro. Es muy posible que quiera transformar su estilo y tarea misionera y por eso viene a Jerusalén, realizando un gesto esencial, que marca un punto de inflexión importante en su trayectoria misionera.
Ir a Jerusalén significa volver a las raíces, no sólo del judaísmo, sino del movimiento central de Jesús, con el que Pablo quiero ponerse en contacto. Pero el hecho de ir a Jerusalén «sin Jesús» (es decir, sin que Jesús haya vuelto a instaurar su Reino) puede suponer un cambio en la forma de entender la misión cristiana. Quizá podamos decir que Pablo fue a Jerusalén sin Jesús porque la «parusía» no había llegado y porque se abría un tiempo para la Iglesia. Esa “subida” de Pablo a Jerusalén abre grandes problemas.
1 No va a Galilea, sino a Jerusalén. Más cerca de Damasco queda Galilea, lugar donde se ha desarrollado la vida de Jesús y su primera misión, un entorno donde (como hemos visto en cap. 8), sigue habiendo testigos del mensaje y proyecto de Jesús. Años más tarde, el evangelio de Marcos pedirá a los discípulos y a Pedro que vuelvan a Galilea, para retomar el camino de Jesus (Mc 16, 7-8). Pues bien, Pablo no va y se detiene en Galilea, aunque ha podido pasar muy cerca de lo los lugares de Jesús (si ha tomado el «camino del mar»), sino a Jerusalén, donde se encuentra a su juicio la raíz del cristianismo.
2. Tampoco busca a Magdalena y a las otras mujeres. Ciertamente, Pablo dará después gran importancia a las mujeres, con las que colabora (como seguiremos viendo). Pero en este momento de su venida a Jerusalén parece que ellas no cuentan. No ha buscado a Magdalena (o al menos no se dice), ni a las otras mujeres del principio de la iglesia (cf.Mc 16, 1-8), ni se ha referido a ellas cuando describe el origen de la iglesia (cf. 1 Cor 15, 3-9). Es como si al principio de la Iglesia sólo le importara Pedro (y Santiago), como punto de partida del movimiento cristiano.
3. Se ha relacionado de manera específica con Pedro. No va de aprendiz, ni para conocer a un Jesús a quien antes no conocía, sino como alguien con larga experiencia de Cristo y de su misión, para compulsarla con Cefas (=Pedro, Piedra), a quien mira, sin duda, como referencia importante de la iglesia. No va para ponerse bajo su autoridad, ni para que le «ordenen», en el sentido posterior de la palabra (que le hagan presbítero u obispo), sino para dialogar, «conversar» (historêsai), es decir, para compulsar su visión de la Iglesia con la visión y camino de Pedro, a quien considera como referencia fundamental en su camino de evangelio, una vez que la misión de Arabia parece haber terminado. Va probablemente para iniciar una nueva etapa, una vez que ha terminado la anterior, de Oriente.
4. En un segundo lugar, como en forma concesiva, Pablo dice que vio Santiago, el Hermano del Señor. Su referencia fundamental ha sido Pedro y parece que no necesitaba más, para seguir avanzando en su tarea. Y, sin embargo, añade que vio a Santiago, lo que significa que ha querido conocer los aspectos genealógicos de Jesús, sus vinculaciones familiares o, quizá, de un modo más preciso, los elementos básicos de la comunidad que Santiago está empezando a construir en Jerusalén (a los cinco años de la muerte de Jesús, su hermano).

San Pedro y San Pablo 1

San Pedro y San Pablo (1). Autoridad del Papa y de la Iglesia

Estatua de San Pedro, en el Vaticano

Se celebra hoy la fiesta de San Pedro y san Pablo y, de un modo consecuente, recordamos y celebramos la autoridad del Papa y de la Iglesia, en línea de evangelio (primacía de los pobres) y de comunión dialogal (palabra escuchada y compartida). En esa línea quiere avanzar el Papa Francisco. En ella ofrezco las reflexiones que siguen

En ciertos momentos, las celebraciones oficiales de la iglesia católica tienden a ser verticales, con un Papa, obispo o presbítero que actúan como “patrono”, diciendo desde arriba su palabra, mientras los fieles escuchan, reciben, asienten. Conforme a todo lo que vengo diciendo, ese modelo no es cristiano»

Por Xabier Pikaza

Vaticano I. Primado del Papa[1]

Si alguno dijere que el Romano Pontífice tiene sólo deber de inspección y dirección, pero no plena y suprema potestad de jurisdicción sobre la iglesia universal, no sólo en las materias que pertenecen a la fe y costumbres, sino también en las de régimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe, o que tiene la parte principal, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las iglesias, como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles, sea anatema (Denz-H., 3064).

La palabras centrales de esta declaración (potestad y jurisdicción) provienen de la práctica jurídico/política del imperio romano y del feudalismo germano, pero ellas debe entenderse y ejercerse desde la misión del evangelio (cf. Mt 28, 16-20), no en en línea de jerarquía ontológica, del sacerdocio del AT, de política romana o autoridad feudal, sino de evangelio y sinodalidad cristiana (cf. Mc 9, 33-37 y 10, 35-45 par; Mt 1 y 23).

El poder de la iglesia, representada en un sentido católico por el Papa, se funda en la palabra de Dios, de manera que es poder de amor, para ofrecer y compartir fraternidad, en la línea de Mt 28, 16-20, sin privilegio, imposición o ventaja que sería contraria al evangelio. Un Papa que pretendiera tener más potestad que los «simples» creyentes, un Papa que quisiera situarse por encima de los pobres (y no a su servicio) dejaría de ser cristiano[2].

Infalibilidad [3]

El Romano Pontífice, cuando habla ex cátedra –esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal–, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia (Denz-H., 3074).

El Papa no es infalible en línea de poder, sino de escucha y comunión de la palabra de Jesús, acogida y dialogada en línea “sinodal” por el conjunto de la Iglesia. De esa forma, en contra de una lectura literalista del Vaticano I, podemos afirmar que la autoridad de la Iglesia (Papa, concilios y pueblo cristiano) es «plena, suprema, inmediata», siempre que sea cristiana, es decir, que renuncie a toda superioridad e imposición, mando y jer-arquía (sea en línea de monárquíca, oligarquía o demo-krática,), porque es la autoridad de los pobres, a quienes pertenece el evangelio, es decir, el futuro de la vida, es la autoridad sinodal del diálogo de toda la iglesia, en línea de comunicación, de búsqueda y escucha común de la Palabra de Dios, según el evangelio[4].

Papa sin jerarquía. Papado de los pobres y de la palabra compartida

El Nuevo Testamento no conoce jerarcas, sino hermanos y hermanas que comparten el sacerdocio y la palabra universal de Cristo, pudiendo asumir las tareas o ministerios de la iglesia, en línea de servicio (diaconado), presidencia colegiada (presbiterado) o supervisión personal (obispado), al servicio de la comunión de vida de todos los creyentes. Por eso, todos y cada uno de los cristianos (y en el fondo todos los hombres y mujeres) son «puentes sagrados», presencia de Dios (cf. Mt 25, 31-46 [5].

 Desde ese fondo se plantea el tema y tarea de un papado sin autoridad jerárquica, como representante de la autoridad de los pobres y de la palabra compartida en clave de evangelio. Actualmente, (a pesar de las críticas que elevan incluso algunos teólogos más tradicionales)[6], el Papa parece Obispo de todos los obispos, portador de la plenitud de toda jerarquía (dentro de un evangelio y con un Dios que no es jerárquico. Pues bien, dado que, como venimos indicando, esa función jerárquica suprema está perdiendo su sentido, hay muchos que dicen que el mismo papado tiene que desaparecer. Pues bien, en contra de eso, afirmamos que es ahora cuando puede haber un Papa de verdad cristiano, con autoridad «evangélica» (de entrega de la vida), como Pedro, que no fue Gran Jerarca, sino testigo de resurrección para los pobres y de comunión entre los cristianos[7].

Reformular el CIC

El Derecho Canónico afirma que el Papa, «en virtud de su función, tiene potestad ordinaria, esto es, suprema, plena, inmediata y universal en la iglesia y la puede ejercer libremente» (CIC, 331). Como he dicho al ocuparme de Vaticano I, esta formulación resulta ambigua pues el Papa no puede tener más autoridad cristiana que aquella que brota del don de la vida (morir por los otros) y que se concreta en el amor mutuo, en línea de sínodo universal. de tal forma que el menor es el mayor o primado todos (cf. Mc 9, 35 par; 35-45 y Mt 18, 15-20; 23, 1-12). El modelo de pirámide o sistema de poder no es evangélico. Por eso, el Papa no puede situarse en la cumbre de ninguna institución objetivada, pues la iglesia de Jesús es un organismo vivo, hecho de conexiones inmediatas de amor, con ministerios o servicios de testimonio fraterno y solidaridad, de palabra y acogida, de pan y de vino (comida), que se ejercen y comparten de un modo inmediato, entre todos los creyentes, por la fuerza del Espíritu de Jesús[8].

La unidad jerárquica responde a un tipo de platonismo ontológico (los diversos seres se escalonan formando un todo) y político (los sabios de la República gobiernan a los menos sabios). Pues bien, llevada hasta el final, esa visión no es cristiana (ni siquiera israelita), pues presenta a Dios como poder abarcador (un todo), no como amor infinito. En contra de eso, como ya hemos dicho, la unidad cristiana se identifica con la misma comunicación inmediata de vida de todos los creyentes, como palabra compartida (sínoco universal) al servicio de los pobres. En esa línea podemos añadir que la «potestad» (suprema, plena, universal e inmediata) del Papa se identifica con el amor supremo, pleno, universal e inmediato con que han de amarse entre sí todos los creyentes

La Iglesia no es poder, sino palabra creadora (sinodal), al servicio de los pobres

La unidad y autoridad cristiana no reside en un poder unificado, ni en una organización central, sino en la comunión multi-forme de todos los creyentes, que despliegan, comunican y comparte la palabra y el pan, empezando por los excluidos (pobres y enfermos, impuros y locos…). Lo que define a la iglesia no es la eficacia de una organización superior (objetivada), sino la vida de cada uno de los hombres y mujeres y el hecho de que todos puedan compartir esa vida de un modo gratuito, por encima de las mismas diferencias confesionales, en servicio de amor y comunión que se inspira en Cristo. Sólo superando una visión del poder como potestad o capacidad de imposición de unos sobre otros (de los que tienen sobre los que no tienen, de los que enseñan sobre los que aprenden), podrá surgir la verdadera iglesia, que es comunión de comuniones, comunidad de comunidades. Sólo en ese contexto podrá hablarse de un Papa, que no sea mayor que nadie, ni depositario de poderes que sólo él posee, ni primado sobre otros, sino amigo/a de amigos, hermano/a de hermanos[9].

Tarea de la iglesia: No tomar el poder, sino superarlo

 Los papas y obispos (jerarcas cleicales de antaño pensaron que un tipo de «toma de poder» les ayudaría a realizar mejor su tarea. También otros movimientos políticos (desde la revolución francesa a la soviética), que han marcado la historia de Europa y del mundo, a partir del siglo XVIII, quisieron tomar el poder y lo tomaron para cumplir sus objetivos. Pues bien, tras el fracaso de varias revoluciones, y en especial de la marxista, muchos empiezan a pensar que la verdadera revolución no se realiza con la toma de poder, sino con otros tipos de presencia. Eso ha de aplicarse de un modo eminente a la iglesia[10]

 Ciertamente, el poder tiene un aspecto fácticamente necesario, como indicó Jesús al hablr de «las cosas del Cesar» (Mc 12, 17) y ratificó San Pablo al decir que es signo de Dios para ese mundo (Rom 13, 1-7). Pero tanto Jesús como Pablo situaron las «cosas de Dios» en un plano distinto. Lo esencial del cristianismo no es la toma, sino la superación del poder. No se trata, por tanto, de que los pobres lo asumen y gobiernen bien, sino de que lo superen, de una forma positiva, desde el evangelio, no para volver al puro caos, sino para crear formas distintas de vinculación social gratuita, entre las que puede ocupar un lugar el Papa.

Meta-noia o conversión cristiana (Mc 1, 15)  

La «conversión» (revolución) cristiana debe hacerse desde fuera del poder. Por eso, las iglesias de Jesús han de expresarse por otros tipos de presencia y comunicación, sin mediaciones políticas. No se trata de que el Papa deba delegar funciones, regalando a las comunidades cristianas más autonomía, pues no puede dar lo que no es suyo, sino que debe retirarse, para que los cristianos sean lo que son (hombres y mujeres que se aman, en libertad) y para que las iglesias se expandan y organicen por sí mismas, desde la Vida y Recuerdo de Jesús, para unirse luego (al mismo tiempo) en comunión dialogal, realizando así la revolución del evangelio.

La unidad de la iglesia no se logra por mediación de un Papa más alto, sino por la misma comunión de los creyentes, que se vinculan por gracia y servicio a los pobres.

Un Papa evangélico no romano  

Pero dicho eso queremos añadir que, como símbolo y garante de servicio mesiánico y encuentro de amor, puede (y creemos que debe) haber un hombre o mujer especial, vinculado a la memoria de Pedro y a la historia de la iglesia, un «Papa» que no sea signo de poder, sino de comunión, vinculado históricamente a la comunidad de Roma, que se puede expresar el amor y unidad de las iglesia. Ese «Papa» es obispo de la diócesis de Roma (o de la que se pueda tomar como signo de Pedro), dejando que las demás iglesias (conferencias episcopales, patriarcados, diócesis, comunidades no episcopales etc), se organicen por sí mismas.

Una vez que el papado abandona el poder central que ha tomado (y que no era suyo), las comunidades cristianas quedan libres para crear sus comuniones y concilios, asambleas y encuentros, de manera que pueda surgir una iglesia recreada por un diálogo múltiple de personas y palabras, que se expanden por doquier, sin que exista un centro, porque todos son centro, partiendo de los pobres, en comunión múltiple, expresada por la Eucaristía o comida real, abierta a los pobres.

Según eso, la autoridad llaves de Dios la tienen los pobres y, en su nombre, las iglesias, es decir, las comunidades que quieran escuchar y cultivar el evangelio a través del encuentro concreto de sus miembros, que comparten de un modo inmediato (mano a mano, mesa a mesa, plato a plato) la palabra y el pan, vinculando los dos grandes signos de Cristo, que son el cuidado de los excluidos (crucificados, pobres) y el amor de los enamorados y amigos. Las comunidades, centradas en los pobres y en aquellos que saben quererles y quererse (cf. Mt 25, 31-45; Jn 13-15), podrán configurarse como lugares y espacios de encuentro humano, siempre concreto y abierto a los de fuera y a todo el resto de las comunidades mesiánicas[11].

Diálogo católico. Una iglesia sinodal

Debemos volver al principio. No podemos empezar queriendo resolver el tema de la posible cúpula del papado, sino que, como sucedió al comienzo de la iglesia, debemos insistir primero y sobre todo en el anuncio del evangelio a los pobres y en el surgimiento de espacios de gratuidad cristiana compartida, es decir, de iglesia. Sólo allí donde se empiece a recorrer ese camino, los diversos grupos cristianos podrán y deberán hablar de instancias de unidad y comunión, al servicio de los pobres, planteando de nuevo el tema del Papa, allí donde lo exija la dinámica de la historia y la experiencia concreta de comunicación entre las iglesias. Desde ese fondo destacamos de nuevo los tres principios del imaginario cristiano: pobreza, gracia, comunicación.

Autoridad de Jesús y de la Iglesia, principios.

1.-Principio de autoridad de Jesús son los pobres en su sentido más extenso, es decir, los expulsados e impuros, los empobrecidos y enfermos, sean cristianos o «gentiles». Eso significa que la iglesia tiene su corazón fuera de ella, de manera que debe empezar siendo esencialmente misionera, portadora de un germen universal de vida, a partir de la pequeñez y miseria de este mundo. En la raíz del imaginario cristiano está, por tanto, la autoridad divina de los oprimidos y expulsados del sistema de poder, que así aparecen como signo de Dios y principio de acción misionera.

2.-Centro de la autoridad de la iglesia es la gracia creadora (=Dios), internamente vinculada a la fe (somos en Dios) y al regalo de la vida: sólo existimos en la medida en que damos y nos damos, invirtiendo así el camino de la empresa productora de tipo capitalista, donde todo es resultado de un esfuerzo programado de los hombres. Este es el lugar donde se manifiesta el signo de Dios: podemos ser y somos porque él nos ama y amando a los pobres, de manera que ellos son principio y centro autoridad e infalibilidad cristiana.

3.-La plenitud de la autoridad de la iglesia se expresa en la comunión interna, es decir, en la comunicación gratuita entre los creyentes, de manera que sólo en la medida en que se vinculan entre si por lazos de vida compartida, al servicio de los pobres, los hombres y mujeres son cristianos y las iglesias pueden presentare como revelación del evangelio. Por eso, un Papa que estuviera fuera de la comunión cristiana no seria Papa, ni cristiano.

Sobre esa triple base se funda la experiencia de la libertad cristiana, no sólo en el aspecto individual (cada hombre/mujer es Hijo de Dios, llamado a la gracia), sino también en el comunitario (cada iglesia debe trazar su propio espacio de humanidad concreta), en un camino que se abre a todos los hombres, a través de una experiencia de resurrección, a partir de los enfermos y los pobres. Este es el dogma de la iglesia, el verdadero «Nicea y Calcedonia» donde se apoya la vida y confesión de fe de los creyentes.

Por eso hemos querido comenzar por la misión, volviendo a la experiencia base de Jesús que quiere que «los pobres sean evangelizados», de un modo gratuito, por don de Dios (cf. Mt 11, 5 par). Esa misión es la que importa, ella es la que une de hecho a las diversas iglesias, de tal forma que siendo misionera pueden presentarse como expresión de la unidad de Cristo, sin apresurarnos a buscar con nerviosismo la función de un obispo central a quien puedan entregarse las llaves del Reino de Dios en sentido normativo. Quizá sería bueno aparcar por un tiempo el signo del Papa, unos decenios, quizá hasta un siglo, como sucedió al principio del cristianismo, dejando así que se desarrollen las comunidades, libremente, desde la raíz común del evangelio, pues sólo en un segundo momento puede surgir un tipo de papado, si es que surge, de manera diferente a la de antaño, cuando existan condiciones para ello.

Lo que importa no es apresurarse a fijar las instituciones, sino cultivar la libertad del evangelio al servicio de los más pobres, en diálogo de amor, esto es, de un modo sinodal. Sólo podremos ofrecer la bienvenida a Papa en la medida en que surja libremente y su influjo se vaya extiendo por sí mismo, en gracia y libertad, por amor a los pobres, entre todas las iglesias. Evidentemente, esto no puede programarse.

Un Papa impuesto o que se impone no sería cristiano. Un Papa que logra su autoridad a través de conveniencias o estrategias políticas estaría fuera del evangelio. Sólo un Papa que brota de un modo normal del imaginario evangélico (del anuncio de la salvación a los pobres) y de la experiencia católica (comunión de amor de los creyentes, al servicio de los pobres) puede ser cristiano. Por eso, lo que hoy buscamos de verdad es crear las bases para el surgimiento de un nuevo imaginario sinodal en cuya base estén los pobres y en cuyo centro esté la comunión de las iglesias. Sólo en un segundo momento puede surgir la figura de un Papa que exprese y encarne algunos valores importantes de ese imaginario.

Eso supone que necesitamos un tiempo para explorar de nuevo el evangelio, recreando de esa forma un posible modelo de unidad cristiana, a partir de los más pobres. Si no fuera así, no merecería la pena el surgimiento de un Papa, pues carecería de valor cristiano. No necesitamos apresurarnos, definiendo de antemano lo que podrá ser ese Papa/Mama, Amigo/a…, pues lo dirá la historia y no el Magisterio doctrinal, ni algunos teólogos teóricos más o menos carismáticos o lúcidos. Lo que importa es vivir el evangelio, en gratuidad, desde el servicio concreto a los pobres, hasta que las tareas y caminos de unidad se vayan clarificando, pues todavía estamos inmersos en grandes cambios y no tenemos perspectivas para anticipar el futuro.

Pero Más que un Concilio, que decida desde arriba lo que son o deben hacer los creyentes, queremos iglesias sinodales que exploren y busquen caminos de evangelio, por sí mismas, mientras sirven a los pobres, sin esperar soluciones exteriores

Un concilio cerrado sobre sí, ocupado sólo de temas internos de la iglesia, sería signo de egoísmo. Lo que importa son los pobres, no un concilio hermoso. Solo en la medida en que se reúnen para compartir mejor la vida con los pobres, abriendo así un camino de libertad, se puede decir que los cristianos son un auténtico Concilio en el sentido de sínodo constituyente. En ese sentido, en cuanto comunión y servicio de amor, toda la vida cristiana es concilio, es decir, reunión permanente de los convocados por el Espíritu de Cristo, para anunciar el evangelio de la libertad y de la vida. Según eso, el posible Concilio no es un acto separado, sino expresión de la vida de la iglesia, entendida como bazar permanente de contactos múltiples donde los hombres y mujeres regalan y comparten su vida, como sabe el Nuevo Testamento, desde 1 Cor 13 hasta el evangelio de Juan.

Sea como fuere, antes o después, deberá haber algún tipo de Concilio específico, que escuche la voz de las iglesias, en las nuevas condiciones de experiencia católica (universal) y de diálogo ecuménico, para unificar el servicio a los pobres, sin el ansia de hacer cosas, ni de tomar decisiones vinculantes para el conjunto de la cristiandad, ni de redactar documentos, sino por el gozo de encontrarse, compartir experiencias y celebrar la vida. Ese Concilio podría celebrarse en Roma, pero no en el Vaticano actual (marcado por una historia de poder y jerarquía), sino en algún lugar abierto a los diversos movimientos cristianos y a todos los que sirven a los pobres. Para ello habría que encontrar otras formas de participación, de manera que no intervinieran sólo los obispos católicos, sino todos aquellos que quieran cultivar el evangelio, sin vincularse a las actuales estructuras jerárquicas.

Éste puede ser un camino sinodal promovidos por católicos, protestantes u ortodoxos o, si fuere el caso, por todos, pero debería ser un sínodo de los pobres de Jesús, en la línea del primero de Jerusalén, según Hechos 15, que se reunió para tratar de la extensión del evangelio a los gentiles (es decir, a los expulsados del sistema sacral judío). En ese nuevo Concilio, el Papa (si lo hubiere) no podría imponer su autoridad, ni declararse primado sobre las iglesias, sino que debería presentarse como testigo de la apertura a los pobres (como hizo Pedro en Hech 15) y como posible signo de la unidad que viene dada por la fe en el mismo Cristo mesías y no por organizaciones eclesiásticas[12].

Este es el principio de todo imaginario cristiano: que la iglesia pueda alzarse y decir que «los pobres son evangelizados», añadiendo que todos los cristianos pueden reunirse, en un gesto de amor, para comunicarse entre sí, para ofrecer libertad a los oprimidos y expulsados de la vida, proclamando así su fe en el Dios creador. El auténtico Concilio de las iglesias es su vida diaria, en la que se van creando formas concretas y comprometidas de presencia y servicio a los pobres, a quienes ofrecen palabra y pan, dignidad y comunión de amor.

Esa es la primera eucaristía, la vida compartida con los pobres. Sólo en un segundo momento se puede celebrar dentro de la iglesia la experiencia eucarística del sacramento de la Cena de Jesús. En ese sentido, queremos añadir que el verdadero Concilio es la Palabra de diálogo que se abre a todos los hombres, conforme al modelo de Jesús. Este concilio no debe estar dirigido por el deseo de que triunfe la propia verdad, sino la verdad de los otros (conforme al mandamiento del Sermón de la Montaña: amar a los enemigos), pues este el dogma mesiánico del Cristo.

Estaríamos así ante un Concilio cristiano permanente, llamados a crear un lenguaje de comunicación directa (no sacralizada), un lenguaje de salud y apertura a los marginados, uniendo razón y sentimiento, gozo por Dios y compromiso a favor de la vida (desde los pobres y excluidos de la sociedad), partiendo de unas iglesias donde hombres y mujeres de diverso origen comparten la palabra y el pan. Por eso, más que celebrar un Concilio importa ser concilio: promover redes de comunicación directa y universal, que se expresan en el pan compartido, redes multifocales, autónomas, que no cierran, ni excluyen a nadie, sino que capacitan a todos para recorrer con amor y esperanza la travesía de lo humano. En ese sentido, ser cristiano es «vivir en concilio», cultivando la unidad que brota de la palabra y de la vida compartida, desde los más pobres. Sólo en ese contexto podrá hablarse de un posible Papa[13].

Trasndfiguración eclesial: de arriba abajo, de abajo arriba  

 Por eso, mucho más que el Papa en cuanto persona separada importa la experiencia y camino de las comunidades cristianas, llamadas a ofrecer su testimonio de Reino, en estos tiempos duros y hermosos, amenazados por la bomba, pero abiertos como nunca hacia un diálogo social, humano y religioso. Sólo en ese contexto se puede imaginar un Papa que sea signo de riqueza eclesial y de su servicio a los pobres. Este Papa aún no existe, pero podemos concebirlo ya e imaginarlo, partiendo de la situación actual, con las diversas experiencias que ya se han dado. En ese sentido hablamos de un camino de la cúpula y de un camino de las comunidades:

-Camino del Papado actual. Auto­-reforma de la cúpula.Es muy posible que los próximos papas inicien unas vías de trasformación controlada del aparato vaticano, con cambios de imagen y funcionamiento, en una línea reformista. Lógicamente, dado el peso de la tradición y de los organismos existentes, es difícil que esos cambios lleguen a ser como proponemos (liquidación del Estado Vaticano, fin de la Curia, abandono del Primado y del Sacerdocio…). Además, es muy probable que el Vaticano quiera mantener la mayor parte de sus funciones y se sienta apoyado por otros «poderes», incluso no cristianos, que apuestan por la estabilidad de las instituciones y por la persistencia de los símbolos de legalidad actual. De todas formas, podríamos imaginar la figura de un Papa que renuncie a sus poderes, iniciando de manera voluntaria un proceso de muerte y recreación cristiana del papado.

-Camino de las comunidades. Refundación de las iglesias.Han empezado a surgir y surgirán en el futuro nuevas comunidades cristianas, gestionadas desde sí mismas, con deseos de vivir de una manera radical el evangelio, en apertura hacia los pobres. Algunas de ellas, como gran parte de las pentecostales, estarán separadas de la iglesia católica e incluso de las iglesias protestantes históricas, aunque no por rechazo directo, sino por búsqueda de identidad evangélica. Otras seguirán vinculadas a la iglesia oficial (papal), por gozo y comunión, no por obligación. Otras formarán parte de las iglesias históricas. Importa que ellas, todas las iglesias que se sienten vinculadas al evangelio de Jesús, por llamada de Dios y evangelio, empiecen a buscar formas de comunión desde el servicio a los pobres (en la línea que pide Jesús en Jn 10). Lo que importa es que las iglesias que surjan del «caos de los pobres» (y al servicio de ellos) formen tejidos de comunicación mesiánica, dentro del gran bazar del mundo, en apertura hacia todos los hombres y mujeres de la tierra. Soñar iglesias cristianas es empezar a crearlas. Pues bien, como signo de unidad de esas iglesias podrá imaginarse la figura de un Papa/Mama, Amigo/a…

Estos dos caminos se cortan y vinculan en esta encrucijada histórica del comienzo del tercer milenio, que sigue estando lleno de problemas.

El problema de los agnósticos. Abundan y crecen aquellos a quienes ya no les importa esta «historia» cristiana, ni en la línea del papado patriarcal antiguo, ni en la línea del cristianismo mesiánico nuevo que estamos proponiendo. Muchos están cansados, quizá no creen en el valor de lo humano; en general, no niegan a Dios (no son ateos), pero viven de un modo agnóstico, como si Dios no existiera.

Abundan y crecen aún más los expulsados y marginados de la mesa del pan y la palabra. Hoy son muchos más aquellos a los que Jesús quiso curar, animar, ofreciéndoles su bienaventuranza desde el Dios creador.

-El sistema crece y se vuelve cada más duro. Tiene quizá unas raíces ilustradas, pero que va en contra de muchos valores de la ilustración. A veces se afirma que tiene un origen judeo-cristiano, pero va en contra de la inspiración básica de la Biblia. Es un sistema de muerte.

En este contexto de agnosticismo, pobreza y sistema queremos «soñar en línea de evangelio», esperando la llegada de una iglesia donde los pobres sean protagonistas de su propia identidad, sabiendo que ellos, y sólo ellos, pueden evangelizar a los que parecen dejar a un lado toda religión. Han de ser los pobres y expulsados los que escriban con su vida la historia del futuro, no nosotros, teólogos o pensadores. Han de ser ellos los que hagan posible el nuevo surgimiento de una iglesia vinculada en amor, para servicio de los expulsados y condenados del mundo en la que surgirá de nuevo un Papa.

En ese fondo, recogiendo las observaciones de conjunto de esta postal, ofrecemos mañana (día más especial de San Pablo) unas reflexiones bíblicas y unas propuestas operativas y simbólicas, de modo que sirvan para ir formando ese imaginario cristiano que puede abrirnos al futuro de la iglesia.  Buen día de Pedro y pablo. Hasta mañana.

NOTAS

[1] Cf. G. Alberigo, Historia de los concilios ecuménicos, Sígueme, Salamanca 1993; A. Carrasco Rouco, Le primat de l’éveque de Rome. Étude sur la cohérence ecclésiologique et canonique du primat de jurisdiction, Studia Friburgensia, Fribourg 1990; A. B. Hasler Pius IX. (1846-1878): päpstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil: Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie, Hiersemann, Stuttgart 1977; A. Riccardi, Il potere del Papa da Pio XII a Paolo VI, Laterza, Roma 1988; K. Schatz, Los concilios ecuménicos, Trotta, Madrid 1998; G. Thiels, Primauté et infaillibilité du Pontife Romain à Vatican I, Leuven University Press, 1989.

[2] Sólo ahora, después que los papas han perdido un poder político inmediato que habían venido ejerciendo a lo largo de casi 1.700 años, tenemos distancia suficiente para entender el tema en clave de evangelio. Sólo ahora que no poseen jurisdicción ni potestad fundada sobre esquemas imperiales (romanos), jerárquicos (platónicos) o sacerdotales (judaísmo del templo), los papas pueden presentarse, en la iglesia (con ella), como portadores de una autoridad plena y suprema, en línea de evangelio de los pobres y de sinodalidad cristiana.

[3] Cf. L. M. Bermejo, Infallibility on trial: Church, conciliarity, and communion, Westminster, Maryland 1992A. B. Hasler, Cómo llegó el Papa a ser infalible, Planeta, Barcelona 1980; H. Kung, ¿Infalible?: una pregunta, Herder, Buenos Aires 1972; Respuestas a propósito del debate sobre «infalible: una pregunta», Paulinas, Madrid, 1971; Ch. Ohly, Sensus Fidei Fidelium: zur Einordnung des Glaubenssinnes aller Gläubigen in die Communio-Struktur der Kirche im geschichtlichen Spiegel dogmatisch-kanonistischer Erkenntnisse und der Aussagen des II. Vaticanum, EOS, St. Ottilien 1999; K. Rahner (ed.), La infalibilidad de la Iglesia: Respuesta a Hans Küng, Ed. Católica, Madrid 1978; B. Sesboüé, El magisterio a examen: autoridad, verdad y libertad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao 2004; G. Thiels, L’infaillibilité pontificale: source, conditions, limites, Duculot, Gembloux, 1969;AAVV, «Verdad y Certeza, en Torno al Tema de la Infalibilidad»: Concilium 81, 82, 83, Cristiandad, Madrid 1973.

[4] Aplicamos al Papa un modelo que suele aplicarse a los «dogmas» católicos marianos, pues cuando se afirma que María es Inmaculada y Asunta al cielo se está diciendo de ella algo que corresponde a todo el pueblo cristiano.

[5] Por eso, los ministerios eclesiales no deberían haber tenido un carácter jerárquico,  (cf. Mc 9, 33-37; 10, 35-45; Mt 23, 1-11). El Sumo Pontífice era un antiguo jerarca de Roma, vinculado al control sagrado del puente a cuyo lado había surgido la ciudad. Más tarde tomaron ese título y función los emperadores y por último los papas, que habían asumido ya la figura teocrática de los Sumos Sacerdotes de Jerusalén, viniendo a presentarse como los hombres sacralmente más significativos de occidente, como indicaban sus vestiduras y ceremonias. La Tiara del Papa era un «tocado alto», al que desde el año 1314 se aplicaban tres coronas que simbolizan su triple poder: político (padre de reyes), cósmico (representante del orden del mundo) y religioso (vicario de Cristo). Su uso, antes obligatorio en las ceremonias solemnes, fue abandonado a partir de Pablo VI.

[6] Cf. J. Ratzinger, «Primado, episcopado y «Successio apostólica» en general», en (K. Rahner y J. Ratzinger), Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965, 43-69.

[7] Esta superación del sacerdocio sacrificial está en la base del proyecto de R. Girard, aunque no haya deducido, que yo sepa, las consecuencias de su planteamiento. Entre sus obras: La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982.

[8] La iglesia no es una agencia religiosa, donde unos ejercen funciones por otros (y el Papa por todos), sino experiencia de encuentro directo entre hombres y mujeres que aprenden a compartir compartiendo y a amar amando. Todo en la iglesia es comunicación personal, nada se delega, pues no hay en ella nada ya hecho (fabricado), sino que todo se va haciendo, a partir de lo que cada uno habla y come, siente, consiente y comparte, en comunión con (desde) los pobres. Todo es en ella mediación (cada uno ha de entregar la vida a los demás), pero nada se puede objetivar o delegar en unos mediadores entendidos como intermediarios, que deciden o realicen algo por los otros.

[9] La teología de los últimos decenios ha querido superar el platonismo, como ha mostrado J. Moingt, El hombre que venía de Dios I-IIDesclée de Brouwer, Bilbao 1995. Un esquema semejante debería aplicarse a la eclesiología.

[10]Ciertamente, el hecho de que el Papa sea Jefe de Estado no es una herejía (en el sentido actual del magisterio), ni siquiera parece un problema grave (como en otros tiempos), pero es un anacronismo folklórico y una falta de sentido, pues permite que el Papa actúe como Jefe de Estado (con una pequeña base territorial), con embajadores o nuncios, de tipo más político que cristiano. Sin duda, el Papa puede afirmar que está al servicio de los pobres y excluidos, pero no es uno de ellos (como Jesús y Pedro), sino que aparece más bien como magnate político-social. Por eso pedimos la disolución del Vaticano, cuyo territorio pasaría, sin contra-prestaciones, al Estado de Italia (o a los organismos de la UNESCO), de manera que el Papa fuera como los demás obispos, un simple ciudadano de la nación o sistema social en el que habita, sin más garantías que los restantes ciudadanos. Se pensó en otro tiempo que el Papa necesitaba poder político para realizar su función. Hoy sabemos que eso no es cierto. Sobre el aspecto social del tema, cf. AAVV, La Chiesa e il potere político del Medioevo all’età contemporanea, Storia d’Italia, Annali 9, Torino 1986; A. Riccardi, Il potere del papa da Pio XII a Giovanni Paolo II, Bari 1993; A. Alberigo y A. Riccardi (eds.), Chiesa e papato nel mondo contemporaneo, Bari 1990.

[11] Lógicamente, al obispo de Roma tendrá que elegirlo la diócesis de Roma, quizá a través de compromisarios que podrían llamarse incluso cardenales. Por otra parte, cada iglesia tiene sentido por sí misma, de manera que puede y debe suscitar sus ministros al servicio del evangelio, hombres o mujeres de comunión, para acoger a los excluidos y para fomentar la vida compartida; cada una tiene la misma autoridad de Cristo (cf. Mt 18, 15-20), pero, al mismo tiempo, cada una forma parte de una comunión de iglesias que comparten el único evangelio No se trata de que el Vaticano pierda su «poder» para que lo tomen los obispos de cada diócesis, sino de que desaparezca todo tipo de poder en la iglesia, para que ella pueda ser signo de la palabra de Jesús y de su amor gratuito, con unos posibles obispos y un Papa como representantes de ese encuentro de amor entre los hombres.

[12] Ciertamente, en ese concilio se podría seguir declarando extra ecclesiam nulla est salus (no hay salvación fuera de la iglesia), pero sólo en el sentido original de esas palabras: «no hay salvación sin comunión humana, pues la misma salvación es comunión (iglesia), comunicación de amor, que se ofrece a todos de un modo gratuito, desde los pobres y expulsados del sistema». No hay Dios sin donación de vida, no hay Dios sin expansión de amor, que se hace comunión y se abre a todos, por encima de las diversas religiones.

[13] El cristianismo es un Sínodo o red de relaciones que nunca se pueden objetivar, a fin de que nunca pueda surgir una persona (un Papa) o un comité (autoridad colegiada) que acalle a los demás y hable en su nombre sin haberles escuchado. Esta iglesia conciliar (con o sin Papa) sólo puede hablar si sus palabras son Palabra de los excluidos del sistema dominante (siendo así Voz de Dios). Este cristianismo conciliar no tiene que hacer cosas (alzar catedrales, crear comisiones, ganar guerras), sino simplemente ser puente o cátedra donde todos se encuentren dialogando. En este contexto se sitúan las funciones del Concilio y del Papa, que fueron discutidas en las controversias conciliaristas de la primera mitad del siglo XV (Constanza, Basilea, Florencia…). Son funciones inseparables y complementarias.

(1) El Concilio expresa la primacía de la comunicación, el surgimiento de redes que incluyan lo mediático, pero que no se encierren nunca en ello, en la pura red (web) de informaciones y conexiones impersonales, pues lo que importa es el contacto inmediato, en el plano de la vida, el encuentro directo, de los ojos con los ojos, de las manos con las manos, de la palabra con la palabra, en afecto corporal y espiritual, simbolizado en el pan compartido.

(2) Por eso es necesario volver a las personas, al Papa y a los hombres y mujeres insertos en esa red de conexiones y concilios, para recordarnos que son ellos, los hombres y mujeres concretos, los que entregan la vida y la comparten, en esperanza de resurrección. Una sociedad cuyas funciones pudieran realizarse por computadora no sería iglesia. No hay amor de carne y sangre, amor cristiano, por orden-ordenador (o por documento eclesial, o por ley organizada en archivos), sin comunión real, sin caricia concreta, sin pasión de vida. No hay iglesia sin comunicación directa, de palabra y pan, de humanidad mesiánica. En ciertos momentos, las celebraciones oficiales de la iglesia católica tienden a ser verticales, con un Papa, obispo o presbítero que actúan como “patrono”, diciendo desde arriba su palabra, mientras los fieles escuchan, reciben, asienten. Conforme a todo lo que vengo diciendo, ese modelo no es cristiano.

La vida y tarea misionera de la Iglesia

EL SIGNO PRIMORDIAL DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS ES LA MISMA VIDA Y TAREA MISIONERA DE LA IGLESIA, ABIERTA A TODOS LOS PUEBLOS DE LA TIERRA

– Jesús dice a sus discípulos que vayan a todas las naciones, para transmitirles su evangelio, para decirles que su cielo es la historia de los hombres. Jesús «va», está en el cielo estando con ellos.

– Jesús queda en la historia, para que todos los seres humanos se vuelvan discípulos (amigos, hermanos, compañeros) en forma de iglesia universal de caminantes. Esa misma iglesia concreta, empezando por unas mujeres y once varones, abierta a todos los pueblos del mundo, es signo y sacramento de la pascua y cielo universal de Cristo

El Mesías padecerá, resucitará de entre los muertos al tercer día y en su nombre se predicará la conversión y el perdón de los pecados a todos los pueblos, comenzando por Jerusalén. Vosotros sois testigos de esto. Yo os enviaré lo que mi Padre ha prometido; vosotros quedaos en la ciudad, hasta que os revistáis de la fuerza de lo alto. Después les hizo salir hacia Betania y, levantando las manos, los bendijo. Y mientras los bendecía se separó de ellos, subiendo hacia el cielo (L4, 24, 46-52)

Por X, Pikaza

Cristo sube al cielo… (es decir, se hace presente de forma nueva en los hombres, a los que reviste el poder de lo alto…)

Al final de su trayecto, según Mt 28, 18-20, Jesús enviaba a sus discípulos al mundo entero, desde la montaña de Galilea, prometiéndoles que estaría presente con ellos hasta el fin de los tiempos. Lucas, en cambio, supone que Jesús se despidió de sus discípulos cerca de Jerusalén, precisamente en el Monte de los Olivos por donde, según la tradición de Zac 14, 4, debía volver el mismo Dios (o su Mesías) para instaurar el Reino sobre el mundo. Allí les prometió la presencia del Espíritu, mostrando así que él mismo vendrá de otra manera.

Conforme a su propia visión del tema, Lucas afirma que, después de haber estado con sus discípulos cuarenta días (cf. Hch 1, 1-11), Jesús fue a despedirse de ellos precisamente sobre el Monte de los Olivos, pero, antes de hacerlo y de subir al Cielo de Dios (=Ascensión), les pidió que volvieran a Jerusalén y esperaran allí un tiempo, hasta que fueran revestidos con el Poder de lo Alto (el Espíritu Santo), en el día de Pentecostés, para iniciar así, desde entonces, la misión universal de la Iglesia, hasta que llegara el Reino. Jesús se va (ya no le podemos ver, tocar y escuchar como antes), pero les ha dejado su Poder, es decir, su Espíritu Santo, que vendrá sobre ellos precisamente en Jerusalén (cf. Hch 2). Por eso les manda que esperen (esperemos) allí hasta recibirlo:

 ‒ Hasta que seáis revestidos de lo alto (eôs hou endysêsthe…) El Espíritu Santo aparecía en otros pasajes fundamentales del Nuevo Testamento como “unción”, es decir, como un aceite divino (crisma) que unge y fortalece a Jesús, que se llama precisamente por eso Cristo, Ungido, Masiah/Mesías). Según eso, el Espíritu ya no aparece como aceite, sino como vestido. Por eso dice Jesús a sus discípulos que queden en Jerusalén, hasta que reciban su nueva identidad es decir, hasta que sean “revestidos”, para salir después y dirigirse a todo el mundo.

Esta palabra, revestirse, se dice en griego endynô o endyô, cf.2 Tim 3,6; Mc 15,17 y en hebreo labash, y puede tener un sentido material, cuando se dice, por ejemplo, de Juan Bautista, que vestía un tejido de pelo de camello. Pero ella ha recibido pronto un sentido espiritual o simbólico, como allí donde Pablo ruega a los romanos que se revistan con las armas de la luz (Rom 13, 12) o de la inmortalidad (1 Cor 15, 53). Pues bien, Jesús dice a sus discípulos ahora que ellos serán revestidos con la dynamis o fuerza de lo alto.

El vestido no se entiende aquí ya como algo externo, una ropa material, sino como un valor o una virtud, en el sentido que toma de ordinario la palabra “hábito”, que no evoca ya un simple indumento, sino una forma de ser y/o de actuar (como en el caso de las virtudes, que son hábitos buenos). Este es el tema: Acabada su tarea, Jesús pide a sus discípulos que permanezcan en Jerusalén, que no comiencen su misión cristiana, hasta que Dios mismo les revista, les transforme.

 ‒ Con el poder del alto (dynamis). Esa palabra, que ha sido muy elaborada por el pensamiento griego, ha servido para traducir en la Biblia griega de los LXX varios nombres y símbolos hebreos, entre los que destacan hayil, que es poder-riqueza, gebura, que es potencia en su sentido más alto, en la línea del Dios que es el Gibbor por excelencia, tsaba, que es el poderío militar etc. En nuestro caso, la palabra que la traducción hebrea utiliza para evocar esa “dynamis” que recibirán los discípulos de Jesús, como un poder intenso, que les capacitará para vencer todos los peligros y para superar todas las adversidades.

Así concibe Lucas este poder que recibirán los discípulos de Jesús, en sentido personal (como un hábito del que se visten por dentro), de carácter milagroso. No se trata, pues, de una sabiduría meramente intelectual, de una capacidad discursiva para argumentar mejor y defenderse de los adversarios en un plano de razonamiento, sino de un poder de transformación humana, que se expresa en forma de dominio sobre los poderes satánicos y de capacidad de curación de los enfermos (cf. Lc 9,1). Los creyentes reciben, según eso, una nueva dimensión vital, vinculada con la experiencia de la resurrección de Jesús (1 Cor 15,56; Flp 3,10), y así aparecen como renacidos, dotados de la fuerza de Dios, como los ángeles, a los que se les llama precisamente dynameis, poderes. Entendido de esa forma, el cristianismo no surge como consecuencia de una renovación intelectual, en la línea de la argumentación y el razonamiento, sino más bien, como un poder más alto de transformación y curación, que se expresa en lo que normalmente se llaman milagros (cf. 1 Cor 2, 4).

 Esto significa que los seguidores de Jesús recibirán una autoridad superior que les sobre-viene, les marca, les define… Se han preparado para ello durante mucho tiempo, a lo largo de los dos o tres años en los que han estado con él; han superado la crisis de la muerte de Jesús, y a pesar de haberle abandonado por un tiempo, han vuelto a seguirle. Por eso, ahora deben terminar su preparación, quedando así en manos de Dios, para que les unja, les selle y les revista con su poder más alto, de manera que ellos sean ungidos, sellados, revestidos

Un tipo de cristianismo helenista, vinculado al conocimiento teórico, ha marginado este aspecto de revelación del poder de Dios en la vida humana. Ciertamente, una pretensión carismática simplista, muy difundida entre algunos grupos, ha terminado banalizando esa acción del Espíritu Santo, y convirtiendo el cristianismo en una especie de teatro vacío de poderes Pero, en contra de eso, el verdadero cristianismo sólo puede entenderse y expandirse como una experiencia activa de transformación humana.

 No se trata simplemente de organizar lo que existe ya, sin más, con un pequeño barniz de espiritualismo, ni de dominar espiritualmente a los “devotos”, creando así una especie de imperio religioso, sino de algo mucho más profunda: de vivir alimentados por una potencia que viene de lo alto (ex hypsous), es decir, del Dios que se revela a través de Jesús crucificado. Ésta es una experiencia radical de “elevación”, como un ascenso de nivel, en la línea de eso que pudiéramos llamar un “ruptura antropológica”.

El hombre no es aun lo que puede ser, sino que debe cambiar por dentro, desde la altura del Dios de Jesucristo, que ha penetrado en la ambigüedad y violencia humana, para revitalizar a los creyentes mi-marôm, es decir, desde lo alto, desde lo más profundo de sí mismos.

Mt 28, 16-20

En aquel tiempo, los once discípulos se fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Al verlo, ellos se postraron, paro algunos vacilaban. Acercándose a ellos, Jesús les dijo: «Se me ha dado pleno poder en el cielo y tierra. Id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; y enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y he aquí que yo soy/estoy yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo (Mt 28, 16-20)

Con estas palabras culmina no sólo la revelación pascual de Jesús a sus discípulos (Mt 28, 16-20), sino todo el evangelio de Mateo, entendido como nueva ley cristiana. Conforme a los relatos de Lucas (Lc 24, 44-53 y Hch 1, 1-14), Jesús se manifestó durante cuarenta días de Pascua a sus discípulos, tras su resurrección, para después “elevarse al cielo”, visiblemente, desde el Monte de los Olivos (junto a Jerusalén), prometiéndoles la venida del Espíritu Santo, que les transformaría, haciéndoles capaces de anunciar el evangelio en todo el mundo. Pero aquí, según el evangelio de Mateo, Jesús se despide de sus discípulos desde el monte de Galilea, enviándoles al mundo entero y quedándose con ellos.

A diferencia de Lucas, Mateo afirma que Jesús se apareció a sus discípulos en el Monte de Galilea (no en Jerusalén), para transmitirles su encargo definitivo de misión, diciéndoles al fin que no se iba, sino que se quedaba con ellos para siempre. Estamos pues ante dos montes y dos perspectivas distintas: en un caso ante un monte concreto del entorno de Jerusalén, en el otro ante “el Monte” de Galilea. En un caso, ante un tipo de “marcha” de Jesús (a quien sustituye el Espíritu Santo, enviado por Dios); en el otro, ante una presencia distinta de Jesús, que así aparece como “Dios con nosotros”.

En este contexto se marca, mejor que en ningún otro, el carácter simbólico y plural del único testimonio de Jesús. Ni Mateo ni Lucas exponen de manera física aquello que pasó en cada caso, sino el sentido y actualidad de lo sucedido, desde una perspectiva de catequesis posterior de las comunidades. Ambos están convencidos de que Jesús murió y resucitó, apareciéndose a sus discípulos (como afirma Pablo en su testimonio más antiguo: 1 Cor 15, 3-9); pero después interpretan el sentido más profundo de su Pascua y de sus apariciones desde la perspectiva de su propia iglesia.

Estas palabras finales de Mateo retoman y llevan a su cumplimiento el sentido del pasaje central de la Anunciación (Mt 1, 18-25; cf. tema 1), y todo el evangelio de Mateo, que define a Jesús como Dios con nosotros (meth’êmôn ho Theos, 1, 23, con cita de Is 7, 14), de manera que le dan así el hombre de ‘immanu-el’. Pues bien, este “Dios con nosotros” ha sido y sigue siendo el protagonista o «sujeto» de la historia/biografía de Mateo, y de la confesión de fe cristiana.

El enviado de Dios no es un Logos eterno y externo, separado de la historia, sino el mismo Jesús que nace, vive y muere entre los hombres, de tal forma que sólo así, en su vida entera, podemos llamarle Cristo, Señor, Hijo de Dios. Por otra parte, este Jesús, Dios-con-los-hombres, aparece radicalmente unido al Padre Dios, pues nadie conoce al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce al Padre, sino el Hijo… (Mt 11, 27). Jesús se muestra así como Hijo de Dios, y de esa forma empieza diciendo en este pasaje se me ha dado, es decir, edothê moi, que en su forma de pasivo divino significa Dios me ha dado.

 El evangelio de Mateo termina así con una confesión monoteísta, pero de tipo mesiánico: Por eso en la raíz de las palabras de Jesús no está el “yo” (ni un yo de él, ni de Dios), sino el “pasivo divino”, se me ha dado, en la línea de Mt 11, 27, donde el mismo Jesús confesaba “todo me lo ha dado mi Padre”. Pero hay una diferencia: La palabra de Jesús en Mt 11, 27 podía parecer “eterna” (intemporal), sin necesidad de historia (nadie conoce al Padre, sino el Hijo…). Por el contrario, esta nueva palabra (edothê: se me ha dado) ha de verse como final de un proceso histórico, centrado en la cruz y en la pascua, dentro de eso que pudiéramos llamar la historia divina de Jesús.

Esta palabra “se me ha dado” traza la más honda confesión monoteísta, en línea israelita. Jesús no quiere usurpar el lugar de Dios, ni disputarle su poder, sino que lo recibe y acoge agradecido, diciendo “todo se me ha dado”. En esa línea, su resurrección viene a mostrarse como su más hondo nacimiento “mesiánico”. Sólo después de haber entregado su vida en manos de Dios, perdiéndola en un sentido (sin dejar nada para sí), Jesús puede decir y dice “todo se me ha dado”, no sólo mi “yo” (lo que soy) sino todas las cosas del cielo y de la tierra.

Dios Padre le ha dado a Jesús todo poder (pasa exousia), que es la autoridad de regularlo todo y de esa forma organizarlo. Le ha dado no sólo el ser (ousia) como algo abstracto y separado, sino la capacidad activa de expandirse, de expresarse (exousia): Le ha dado un ser que actúa, que se expande y manifiesta, no en gesto de dominio impositivo, sino de creación, de despliegue vital.

Ésta una expresión clave del pensamiento hebreo, que no significa “dominar”, como derecho de usar y de abusar (ius utendi et abutendi), sino más bien “organizar, regular”, a fin de que todos (todas las cosas) tengan un sentido, un lugar en el conjunto donde se hallen amparadas. Ésta es una autoridad de pacto, en la línea del “yo estoy con vosotros”, no para suplantaros ni para imponerme desde arriba, sino para compartir todos los que somos.

 De esa autoridad que Dios ha concedido a Jesús deriva todo lo que existe, la misma creación de cielo y tierra, como indican los textos que hablan de su función creadora/mediadora (desde Jn 1, 1-18 hasta Hbr 1, 1-3, pasando por Col 1, 15-20). Ese poder de Jesús tiene aquí un sentido histórico: El mediador entre Dios y los hombres es el mismo Jesús crucificado, que ha buscado siempre un lugar para todos, partiendo de los más pobres. Con estas palabras (egô meth’hymôn eimi, yo soy/estoy con vosotros) culmina en Mateo la biografía mesiánica de Jesús.

Sólo en este momento final Jesús puede decir y dice yo (egô), de un modo enfático, presentándose así como el “yo humano”, o mejor dicho el yo pascual de Dios.

Este “yo” de Jesús es un yo-con (meth’ hymôn), es decir, un yo-pacto. No un yo-frente y sobre el mundo (yo puedo), ni un yo-razonante cartesiano (pienso, luego soy), ni un yo-conquistador (domino y por eso existo), ni un yo-voluntad de poder (F. Nietzsche), ni un yo abandonado, arrojado en el mundo (M. Heidegger), sino un yo-alianza (ser-con) que puede vincular y vincula a los hombres abriendo para ellos y con ellos un pacto definitivo, que se extiende a todos los pueblos hasta la consumación del tiempo (synteleia tou aiônos: 28, 20; cf. 13, 39. 40; 24, 3), hasta el fin de este ‘olam es decir, hasta que el mismo eón actual acabe y sea sólo Dios, todo en todos (1 Cor 15, 28).

Reflexión teológica

Mc 16, 7 había dicho que Jesús os precede a Galilea, el nuevo centro de la historia salvadora, para iniciar desde allí su camino de expansión universal. Mt 28, 7.10 repetía el mismo dato. Pues bien, cuando narra el cumplimiento de esa palabra, el evangelio ha introducido un rasgo nuevo: dice que Jesús había convocado a sus creyentes sobre una montaña (Mt 28, 16). En el centro de Galilea se eleva la montaña de la nueva y definitiva revelación de Dios en Jesucristo; esa montaña es corazón y centro permanente de la tierra.

Recordemos el valor de las montañas como espacios de revelación en las viejas tradiciones de los pueblos y en el mismo Antiguo Testamento (Sinaí). Mateo ha destacado el tema al situar el gran mensaje de Jesús sobre un lugar que llama la montaña (Mt 5, 1). Pues bien, reasumiendo el valor de aquel pasaje y del lugar donde Jesús ha vivido la experiencia pascual de la transfiguración (Mt 17, 1-8; cf Mc 9, 2-8: 11ª estación), nuestro texto afirma que los discípulos hallaron a Jesús en la montaña del mandato de Jesús, en Galilea (28, 16).

No hace falta precisarla. Esa montaña es el nuevo y conclusivo Sinaí: es lugar y signo de revelación de Dios para los hombres, esta montaña es el mismo Cristo. Como verdadero y nuevo pueblo israelita, el grupo de los seguidores de Jesús, dirigido por las mujeres que llevan el anuncio, ha subido a la altura de Dios, para encontrar allí al Señor pascual. Esta ha sido la peregrinación definitiva, el gran ascenso que define y discierne la historia de los hombres.

Aquí acaba todo, para empezar de nuevo todo, en forma renovada. El camino de Jesús, culminación de la historia israelita, ha venido a desembocar en este gran ascenso. Intentemos fijar la imaginación: un grupo de discípulos van subiendo y subiendo. Se han liberado de todo; han dejado que el mundo quede a sus pies, se vaya perdiendo allí abajo. Conforme a la palabra de Jesús, guiados por la experiencia y ministerio de unas mujeres, ellos van subiendo, en gesto que condensa y culmina nuestra historia.

Esta es montaña de siempre: es el monte de los viejos recuerdos de Israel (el Sinaí), puede ser también la sede del misterio que han soñado muchos pueblos. Pero es, al mismo tiempo, montaña del mensaje y fidelidad de Jesús hacia los pobres (bienaventuranzas y sermón de Mt 5-7). Saliendo del sepulcro vacío, dirigidos por mujeres, suben allí todos los discípulos.

El Señor de la montaña.

Los viejos mitos dicen que Dios mora en las alturas. Sobre el Sinaí tronaba el Dios israelita. Pues bien, cuando sus creyentes suben al monte nuevo de la revelación pascual, los discípulos encuentran al Cristo resucitado.

Jesús no tiene que aparecerse: espera allí, les está aguardando, para mostrarles la verdad y plenitud de amor sobre la tierra. Allí se les muestra como Señor universal. Allí les encomienda su tarea y les ofrece su promesa:

Los Once discípulos fueron a Galilea,

a la Montaña que les había mandado Jesús.

Y viéndole le adoraron, aunque algunos dudaban.

Y Jesús, adelantándose a ellos, les habló diciendo:

-Se me ha dado todo poder en el cielo y sobre la tierra;

id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos,

bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado

y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días,

hasta la consumación de los tiempos (28, 16-20).

La experiencia pascual se interpreta, según eso, como extensión de la gran soberanía de Dios, una soberanía que es libertad y amor universal. Los hombres se encontraban antes ciegos. Los mismos discípulos del Cristo se hallaban confundidos: no encontraban el misterio de Dios en Jesucristo. Ahora, en cambio, ellos descubren la verdad de Dios y adoran al Señor resucitado.

La pascua es, por lo tanto, un misterio teológico: es la manifestación plena de Jesús como Señor, Hijo de Dios resucitado (en la línea de lo que ha dicho Pablo en Rom 1, 3-4).

La pascua es experiencia de soberanía universal del Cristo, constituido Señor de cielo y tierra. Por eso dice se me ha dado, es decir, Dios me ha concedido todo su poder en cielo y tierra.

A través de la pascua se realiza aquello que había prometido Dan 7, 13-14: el Anciano de días (=Dios) ofrecerá al Hijo del Hombre todo poder y toda gloria, de forma que habrán de servirle todos los pueblos y naciones de la tierra, en reinado que no tiene fin, en gloria que no conoce ocaso. Pues bien, el verdadero Hijo de Hombre es ahora Jesús resucitado. Él posee (ha recibido, se le ha dado) todo poder en cielo y tierra. Sobre la cumbre de la montaña de la gran revelación, se manifiesta Jesús a sus discípulos, haciéndoles participantes de su gozo, portadores de su vida, realizadores de su obra sobre el mundo, no para servirle a él, sino para amarse entre ellos en libertad plena.

Pascua/ascensión y envío

Jesús resucitado instaura su reino abriendo su palabra todos, ofreciendo un camino salvador universal por medio de aquellos que le acogen: Id y haced discípulos a todos los pueblos (Mt 28, 19). No se impone por fuerza. No transforma las cosas con violencia sino que expresa y realiza de verdad su señorío a través de los discípulos, de modo que ellos sean portadores de su acción sobre la tierra. El Señor no se va: se queda, está presente desde la Montaña del Amor en el camino de los hombres. Eso significa que la resurrección se da aquí mismo, en el camino de la fidelidad al evangelio y del envío a todos los pueblos.

Esto significa que la pascua es experiencia de responsabilidad para los seguidores que han hallado a Jesús en la montaña: ellos reciben el encargo de expandir la obra del Cristo, en camino que les abre a todos los pueblos existentes. Jerusalén ha perdido su antiguo privilegio, ya no es centro de todas las naciones; por su parte, Israel deja de existir como pueblo peculiar de Dios y centro de su alianza. El Dios de Jesucristo ha de expandirse, desde el monte de su manifestación pascual, hacia todos los pueblos de la tierra. De esa forma se han unido dos términos que antes ser parecían contrarios y que ahora son complementarios.

– Por un lado, Jesús manda a sus discípulos que vayan a todos los pueblos, para transmitirles su evangelio: la pascua es, por lo tanto, don universal de Dios en Cristo; palabra y gesto de amor que vincula a las naciones y personas de la tierra, superando todo particularismo antiguo.

– Pero, al mismo tiempo, Jesús quiere que todos los humanos se vuelvan discípulos, vinculándose en el camino y comunidad de amor mutuo que es la iglesia. Esa misma iglesia concreta, centrada en los Once y abierta a todos los pueblos de la tierra, viene a presentarse como signo y sacramento de la pascua de Jesús para los hombres.

Por eso dice el texto: bautizad (a todos los pueblos) en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28, 19). En la tradición de Juan Bautista (cf Mt 3), el bautismo era señal de conversión, gesto que prepara al iniciado para el bien morir, liberándole así de la ira venidera. Ahora el bautismo se interpreta como nuevo nacimiento. Los mismos pueblos (y personas) que se hallaban antes encerrados en sus ritos y violencias, pueden renacer, en fraternidad universal, fundada en Cristo.

Pascua es por lo tanto una experiencia de nuevo nacimiento. Los discípulos del Cristo ya no anuncian muerte sobre el mundo: no profieren amenazas, no juzgan ni se imponen por encima de los hombres. Ellos van ofreciendo por la pascua de Jesús nueva existencia, un bautismo que se expresa en el misterio del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

De esa forma se vinculan apertura universal (el mensaje se ofrece a todos los pueblos) y hondura teológica (ese mensaje pascual contiene la revelación del Padre, el Hijo y el Espíritu). La misma pascua se convierte de esa forma en signo trinitario: Jesús resucitado se presenta como epifanía suprema, manifestación del Dios que es Padre y que en el Hijo (el mismo Jesucristo), ofrece salvación a todos los humanos, vinculándoles en el amor del Espíritu Santo.

La unidad entre los hombres está garantizada así por la misma Trinidad, es decir, por el misterio de la unión intradivina, por la comunión del Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. De esa forma se vinculan, en un mismo contexto y vivencia de pascua, las dos formas supremas de la universalidad y plenitud humana:

– La pascua implica revelación plena de Dios. Hasta ahora no le habíamos conocido, no habíamos llegado a su misterio: no sabíamos que es Padre, no le habíamos visto como Hijo, en el Espíritu. Ahora conocemos de verdad a Dios, nos bautizamos (nos introducimos) en su misma comunión intradivina.

– Al mismo tiempo, la Pascua es revelación plena del hombre, es decir, de la comunión interhumana, en gesto de nuevo nacimiento. La experiencia de Jesus resucitado se abre a todos los humanos, ofreciéndoles nuevo nacimiento (bautismo), en gesto que puede vincularse al signo de los panes, es decir, a la comunión eucarística.

– La misma presencia pascual de Jesús es Ascensión: no es irse, sino quedarse con los suyos, en amor y en presencia transformadora

Enseñanza de la pascua/ascensión

La pascua implica una enseñanza. Los discípulos se comprometen sobre la montaña de la resurrección de Jesús a ir ofreciendo su palabra a todos los pueblos de la tierra. Sólo allí donde los hombres escuchan y cumplen el mensaje del Sermón de la Montaña pueden descubrir la presencia y fuerza del Señor pascual. Aquí viene a fundarse lo que algunos llaman la ortodoxia completa que vincula fe y costumbres, el nuevo conocimiento de Jesús y el compromiso de seguir su vida.

Sólo aquel que acoge y cumple de verdad la palabra del Sermón de la Montaña, viviendo asumiendo su camino de gracia, puede subir a la Montaña de la Resurrección. Así cuando pregunten ¿dónde están los signos de que el Cristo ha triunfado de la muerte? debemos responder: mirad cómo creen y actúan los cristianos; sus obras de amor son reflejo de la vida de Jesús, son expresión intensa de su pascua.

De esa forma, la enseñanza pascual se traduce como experiencia de gratuidad y donación de vida. Allí donde los hombres se ayudan a vivir gratuitamente unos a otros, en solidaridad que se abre hasta la muerte, pueden confesar que Jesús ha resucitado.

Este es un camino que no acaba, esta es una experiencia pascual que continúa. Conforme a la versión que ofrece Lucas en Hech 1 (que veremos mañana), Jesús resucitado sube al cielo y así acaba su tiempo de pascua sobre el mundo. Pues bien, en contra de eso, el Jesús de nuestro texto no se ha ido, ha quedado para siempre. Jesús no se ha elevado al cielo, sino que se ha introducido en la profundidad de nuestra decisión pascual, dentro de la historia, diciendo: y yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de los tiempos (Mt 28, 20). Estos pueden ser los rasgos o momentos de su presencia pascual:

– A nivel ministerial, Jesús resucitado está presente en sus misioneros, en aquellos que extienden su palabra, mujeres y hombre (empezando por las mujeres de la tumba vacía). Así podemos decir que los servidores de la iglesia (en sus diversas funciones) son eucaristía y pascua de Jesús sobre la tierra: los que extienden por el mundo el evangelio son continuación de pascua.

– Pero, al mismo tiempo, a nivel de expansión sincrónica, Jesús está presente como Señor (¡se me ha dado todo poder!) en el conjunto de los pueblos de la tierra: ellos son destinatarios de la gracia de Jesús y su palabra. Así podemos afirmar: la tierra entera es campo de Pascua de Jesús, espacio donde tiene que expresarse su misterio.

– Finalmente, en perspectiva diacrónica o sucesiva el Cristo pascual se hace presente en el transcurso de los tiempos. Por eso dice a sus discípulos: estoy con vosotros todos los días, hasta la culminación del siglo. En el mismo camino de la historia, en el proceso de misión que dura hasta el final del mundo, se manifiesta Jesús sobre la tierra.

Difícilmente podía haberse hallado una visión más completa y honda de la pascua. En aquellos Once apóstoles primeros, catequizados por las mujeres de la primera experiencia de Jesús, junto al sepulcro, nos hallamos reflejados todos los cristianos.

Conforme a Mt 28, 16-20, Jesús sigue presente en medio de los hombres, en el monte de la iglesia, invitándonos a realizar su acción (a reflejar la gloria de su pascua) sobre el mundo. Eso significa que el signo primordial de la resurrección de Jesús es la misma vida y tarea misionera de la iglesia abierta a todos los pueblos de la tierra. Cristo asciende y nos hace ascender a la vida plena, en este mismo mundo, en el camino de la Iglesia.

«Caminar juntos» implica «ser juntos»

Pikaza: «Es bueno que las confesiones cristianas sean distintas, pero no para condenarse, sino para iluminarse mutuamente»

Unidad de los cristianos
Unidad de los cristianos

Sínodo (Syn-hodein) significa caminar juntos, no ser todos lo mismo, sino ir andando y comunicándose (acompañándose) unos a los otros, en un plano de conocimiento y vida

Es bueno que las religiones y las confesiones cristianas sean distintas, pero no para enfrentarse y condenarse, sino para iluminarse y ayudarse mutuamente, enriqueciéndose así unas a las otras.

Por Xabier Pikaza

Partiendo de Jesús, un rechazado

    A fin de mantener sus privilegios y seguir dominando como hacían, los poderes establecidos, que controlaban las redes sacrales (sacerdotes) e imperiales (soldados) del siglo I d.C., mataron a Jesús, pensando que así deshacían su obra y acallaban su mensaje, pero no lo consiguieron, pues tenían poder, pero no palabra ni proyecto de vida compartida, no tenían caminos para acompañarse mutuamente.Unos apelarona su templo, otros en sus legiones, y pactaron para matar a Jesús, pero no pudieron destruir su mensaje, ni su vida, sino todo lo contrario: Con su misma decisión de muerte hicieron posible que Jesús mostrara y desplegara radicalmente su proyecto, como nuevo comienzo de vida (grano de trigo que cae en la tierra…: Jn 12, 24).

Subió Jesús sin armas ni dinero a la ciudad de las promesas, que era entonces Jerusalén. De igual forma, los hombres religiosos de este tiempo pueden y deben ofrecer su tarea de humanidad (comunicación y paz) a pesar de las posibles amenazas de los poderes dominantes, al servicio de la comunión humana.

(1) En la línea de Jesús, para promover la comunión de los hombres, las iglesias no necesitan ejércitos más fuertes, sino todo lo contrario: deben renunciar a los ejércitos. Ellas han de promover la comunión, poniéndose al, de los pobres y excluidos de la tierra. Si no está al servicio de ellos no tiene sentido este octavario.

(3) Las iglesias tampoco necesitan un dinero especial, propio, pues aquello que se adquiere y mantiene con dinero debe defenderse con armas y dinero, y la unidad  que las iglesias han de promover a través de sus caminos (en forma sinodal) es comunión de “palabra” compartida.

La alternativa de las víctimas.

Jesús no fue un héroe, ni un superman, ni un santo asceta o moralista…, sino un hombre que vivió a favor de los demás, abriendo un cuerpo o comunión de humanidad compartida. Aquí se funda la propuesta de sinodalidad cristiana.

Más de una vez, las iglesias cristianas han buscado la paz y unidad de Jesús por la  fuerza (¡como si la fuerza hiciera la unión), pro con eso le han traicionado: han apelado a los poderes civiles para defenderse, han creado instituciones sacrales y sociales, con aparatos de poder administrativo y legal y de esa forma han terminado edificando muros, no abriendo caminos de diálogo, en forma de “sínodo”.   

            En contra de eso, la unidad de las iglesia se expresa y realiza caminando (avanzando) juntos, al servicio de los más excluidos de la comunión humana. Por eso, la comunicación entre los cristianos no necesita instituciones centralizadas de tipo impositivo (pues en ella todo es centro y todo periferia), ni pactos especiales con los poderes del sistema (que apelan siempre a las armas para defenderse). Ella necesita sólo comunidades caminantes, que son como bicicletas (perdónese el símil) pues sólo se mantienen firmes avanzando.

La paz es Palabra encarnada, no argumento.

La verdad de los cristianos es su oferta de palabra, caminando con aquellos que caminas a su lado; por eso, allí donde triunfara por imposición el cristianismo habría muerto La finalidad del cristianismo no su triunfo, ni la extensión de una iglesia que dice llamarse cristiana, sino que los hombres y mujeres puedan darse vida y compartirla en gratuidad, mientras avanza, siendo así Palabra encarnada y comunicada, de un modo directo, inmediato, sin la mediación impositiva de una ideología, de un capital, de un ejército.

La unidad de los cristianos es la comunión de por la palabra, el diálogo de cada iglesia con otras iglesias, buscando cada una el bien de las demás antes que el propio. Por eso, una iglesia que utilizara algún poder para imponer o expandir su pretendida verdad dejaría de ser cristiana. La verdad solo es «verdadera» allí donde no apela a su verdad, donde no toma ni impone ningún tipo de ventaja (cf. Mt 12, 18-21).Por eso, si los cristianos buscaran el triunfo de su iglesia como institución dejarían de ser evangélicos y la iglesia no sería ya cristiana.  

El Evangelio es testimonio de comunicación, no doctrina impuesta

La iglesia no tiene que dar lecciones a otros, ni resolver problemas en un plano de sistema, diciendo a políticos o economistas, a militares o jueces lo que ellos han hacer en sus respectivos campos. La iglesia debe limitarse a ser iglesia, en diálogo de paz con otros movimientos religiosos y humanos que también buscan la paz, escuchando y ofreciendo de manera esperanza su propuesta, es decir, su Buena Noticia.

La verdad de la iglesia no es un dogma separado, sino su misma vida, que ella ofrece y comparte con todos. No está para dar lecciones (doctrinas, teorías), sino para compartir caminos, entre los cristianos y con todos en el mundo.

 No hay primero fe cristiana, sin comunicación personal ni diálogo gratuito, y luego comunicación, porque el contenido de la fe es la misma comunicación, es decir, el amor mutuo entre los fieles y todos los hombres.

Por eso, una propuesta de unidad cristiana que fuera independiente de la vida, o que viniera después, como una consecuencia que brota de otros principios, no sería cristiana. Este es el contenido de la fe evangélica: que los hombres se amen, dándose la vida, en camino pascual de paz.

Jn 14,1-6.En la casa de mi Padre hay muchas moradas, esto es, muchos caminos

7/20. La Segunda Venida De Cristo “Jesús Promete Volver” (ESTUDIO DE …

Muchos pensaban que sólo había una morada, una forma de ser y de vivir, impuesta desde arriba, por la fuerza, tanto en el judaísmo de la ley (algunos fariseos), como en el judaísmo sacerdotal (un templo). Algunos cristianos quisieron imponer ese modelo de morada única, pero el evangelio de Juan se opuso, y lo hizo apelando a la pregunta de Pedro que le había dicho que le había dicho: ¿Dónde vas? (Jn 13, 36).

            Pedro quiere saber dónde va Jesús, para tener la llave de la puerta y abrir sólo a los suyos (los de Pedro, no los de Jesús); y Jesús le respondió: “No te turbes, Pedro, no te turbes Papa, en la casa de mi Padre hay muchas moradas”. Dios es comunión, Dios es sínodo, no es sólo como tú lo piensas (Jn 14, 1

            En esto interviene Tomás, el inteligente… (toda la tradición le presenta como más sabio que Pedro). Pues bien, este Tomás se atreve a seguir donde se ha parado Pedro… y le dice a Jesús: No sabemos dónde vas (¡hay muchas moradas!) ¿cómo podremos saber el camino? (Jn 14, 5). Y es entonces cuando Jesús le dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida… (Jn 14, 6).

Eso significa: vayas donde vayas ven conmigo…Si las “moradas del Padre” son muchas, muchos han de ser los caminos de Jesús… caminos diversos, pero todos de Jesús, todos hacia el Padre, todos en diálogo. Este es el programa del octavario por la comunión de las Iglesia.

            Tomás pregunta aquí también, y Jesús le responde: Muchas son las moradas, hay formas distintas de aplicar el evangelio, pero todas han de fundarse en la entrega de Jesús hasta la muerte, en el amor más hondo, en comunión de vida con él, como describió Santa Teresa en su libro de las Moradas. Hay formas distintas de aplicar la Buena Nueva, pero Jesús es el camino, la verdad y la vida, en él avanzamos, conocemos y somos. Su ciudad es una ciudad grande, como la Ciudad Biblia

 La gran iglesia, comunión de Iglesias

              En un mundo dominado por el miedo al destino, poblado de fuerzas astrales y poderes demoníacos, los seguidores de Jesús ofrecieron la confianza en Dios Padre y la certeza de su amor más íntimo (dirigido a cada uno de los hombres y mujeres) y más universal (abierto al conjunto de la humanidad, asumiendo y desbordando incluso los esquemas del orden social dominante, representado por un Imperio romano que quería extenderse a todo el mundo conocido).  

Dentro de una sociedad donde se habían perdido los antiguos criterios morales de la mayoría dominante de población y todo podía comprarse, venderse y cambiarse (cf. Ap 13-14; 18, 12-13), los cristianos se mostraban seguros de su vocación y dignidad, como hijos de Dios y portadores de una fraternidad sagrada que les unía a todos los hombres, sabiendo que en la casa del Padre han varias moradas (formas distintas de Iglesia), pero todas en la línea del camino de Jesús, que es la verdad, que es la vida (no en línea de imposición, sino de comunión).

Este es el ideal de la gran iglesia (=comunión de Iglesias; una iglesia de muchas moradas), una iglesia en forma de simbiosis, no de una fusión en la que todo se confunde, ni de una imposición en la que un grupo domina sobre otros.  Éstos son algunos de sus rasgos:

  (a) Hechos 2-4. Vida común: Ser capaces de con-vivir, compartiendo los bienes de la vida. La iglesia de Jerusalén, que se desarrolló en torno a Santiago,  esarrolló una intensa experiencia de vida común, que Lucas ha presentado como modelo para todas las iglesias: «Tenían los bienes en común; vendían sus posesiones y las repartían entre todos, según la necesidad de cada uno» (Hech 2, 44). Aquella era, sin duda, una comunidad escatológica, en la línea de otros grupos judíos de aquel tiempo; pero ella ponía de relieve una intensa experiencia de culminación mesiánica, lograda ya por Jesús.

            Se trataba de una comunidad «pobres» (es decir, generosos; no apegados a lo de cada uno, sino buscando cada uno el bien de los demás: «la multitud de los creyentes tenían un corazón y una mente, y ninguno llamaba propios a sus bienes, sino que los tenían en común…; y no había entre ellos nadie que fuera pobre, pues los que poseían campos o casas los vendían y ponían el producto de la venta a los pies de los apóstoles, que daban a cada uno lo que necesitaba» (Hech 4, 32-24).  

(b) Mateo 18. Organización común. El que no acepta la comunión queda fuera Iglesia. La iglesia de Mateo no es congregación de creyentes intachables, compañeros según ley cumplidores del derecho. Al contrario, ella es comunión de pobres (pequeños) perdonados, que se acogen y ayudan unos a los otros (cf. Mt 18, 1-14). Desde aquí surge el problema: ¿Puede mantenerse una comunidad desde el perdón? Ella es una iglesia abierta a todos, pero sólo si ellos saben aceptarse y perdonarse unos a otros (Mt 18, 15-17).

            En principio, la iglesia se abre a todos, pero si hay alguien  que no acepta su apertura ni perdona, si rechaza al grupo entero y si se niega a vivir en actitud de comunión hacia todos queda fuera de la unión comunitaria. Ésta es una iglesia donde hay  caminos distintos, varias moradas, como sabe el evangelio de Juan, pero caminos y moradas que no se excluyen ni condenan entre sí, sino que dialogan, se perdonan, se ayudan mutuamente.

 Caminando con Pablo.

  En perspectiva pascual, la experiencia del Espíritu, expandida a todo el mundo de forma misionera, desemboca en el surgimiento de un grupo de los fieles que se unen para siempre en comunión. Es evidente que, escribiendo el libro de Hechos, Lucas quiere presentarnos más que un hecho del pasado una imagen ideal de lo que debe ser la Iglesia del principio. En ella han venido a expresarse, sin embargo, algunos rasgos esenciales de la toca comunión cristiana:

 Todos los creyentes tendían a lo mismoy tenían todas las cosas en común (Hech 2,44). La multitud de los creyentes tenía un corazón y un alma sola;y nadie llamaba suyo aquello que tenía, sino que todo lo tenían en común (Hech 4,32).

 Conforme a la visión de conjunto del libro de los Hechos, esta nueva comunión es fruto y presencia del Espíritu de Cristo. Allí donde los fieles aguardaban quizá la destrucción del mundo, allí donde temían el gran juicio, ha llegado por Jesús la comunión de amor que ha de expresarse en un plano económico (bienes), afectivo (corazón) y vital (alma).

Más allá de la pura ley. La gracia de la comunión (Pablo)

              Hay formas distintas de vida, pero todas se vinculan en Cristo. Hay grupos diferentes, culturas, sexos… Pero ninguno por encima de los otros, pues todos pueden “comulgar” (reconocerse y ayudarse mutuamente en Cristo”.

  •  ya no hay más judío ni griego,
  • ya no hay más siervo ni libre,
  • ya no hay más varón ni hembra;
  • todos vosotros sois uno en el Cristo Jesús (Gal 3,28).

 Esta unidad universal en Cristo forma el principio y contenido de la nueva experiencia de libertad cristiana, fundada en el Espíritu (cf. Gal, 4,5-6). Así lo desarrolla Pablo en 1 Cor 12-14: «hay división de carismas, pero un mismo Espíritu; hay división de servicios, pero un mismo Señor; hay división de actuaciones, pero Dios es quien actúa todo en todos»  (1 Cor 12, 4-6).  

             Este es el milagro cristiano, esta  es la novedad del evangelio: que todos los hombres y mujeres de la tierra pueden compartir y comparten desde Dios, en Cristo, unos caminos de esperanza, una experiencia radical de amor. Unos y otros, hombres y mujeres se distinguen y separan de múltiples manera, pero todos se vinculan en lo mismo, porque el Espíritu es unión y así suscita la unidad de los creyentes separados (1 Cor 12,7-11):

  •  Como el cuerpo es uno y tiene muchos miembros,
  • así también el Cristo.
  • Porque todos nosotros hemos sido bautizados
  • en un mismo Espíritu para formar un solo cuerpo,
  • ya seamos judíos o griegos, siervos o libres;
  • y todos hemos bebido un mismo Espíritu (1 Cor 12,12-14).

             Un tipo de judaísmo nacional formaba un cuerpo bien organizado y bien tratado, por la fuerza conformante de la ley y las costumbres sociales, culturales, religiosas. Pues bien, los cristianos (judíos mesiánicos) han superado ese nivel de comunión. Su iglesia incluye, como en nueva experiencia germinal, a judíos y gentiles, a esclavos y libres, a hombres y mujeres, pues les une un tipo más alto de personalidad,  la comunión en Cristo.

            Tienen caminos que pueden ser distintos, incluso moradas diferentes… pero hay algo más alto que les une:  Los creyentes han sido bautizados, es decir, han renacido por la fuerza de Jesús, en el Espíritu; por eso, como muertos a este mundo viejo han superado los antiguos niveles de lucha y opresión interhumana. Pero no han nacido en forma individual y separada, desligados los unos de los otros; han nacido como cuerpo, de manera que se encuentran vinculados en amor, en solidaridad y transparencia, los unos a los otros (1 Cor 12,14-30).

  • Esforzaos por guardar la unidad del Espíritu, en el vínculo de la paz.
  • * Hay un sólo cuerpo y un Espíritu,
  • como es una la esperanza de vuestra vocación,
  • a la que habéis sido llamados.
  • * Hay un Señor, una fe, un sólo bautismo.
  • * Hay un Dios que es Padre de todos (Ef 4, 3-6).

 La unidad de Dios Padre y la Unidad del Señor Jesus (expresada en fe y bautismo) se convierte por medio del Espíritu en unidad del cuerpo que es la iglesia, es decir, la comunión de las iglesias… con un mismo Señor Jesús con un mismo Espíritu Santo, con un mismo Bautismo, recreados en Cristo.

Una iglesia encarnada en muchas iglesias. El testimonio de Juan

             Ésta es la comunión en el amor, el amor que a todo vincula, por encima (a través de) las diferencias externas de las Iglesias:   

  • Para que todos sean Uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti,
  • para que también ellos sean uno
  • y el mundo conozca que tú me has enviado.
  • Para que sean uno, como nosotros somos uno,
  • yo en ellos y tú en mí,
  • para que sean perfectos en la unidad (Jn 17, 21-23).

 Esta unidad perfecta, realizada en forma de comunión interhumana, constituye el misterio y presencia del Espíritu, la comunión real de las iglesias. Crear esa unidad: esta es la vocación y tarea de la iglesia, en medio de una historia humana que sigue estando dividida.

    Esta es la comunión que se expresa y despliega allí donde cada uno vive al servicio de los demás, de aquellos que caminan a su lada. Ésta es la comunión de las iglesias, que no empiezan buscando su bien propio, sino el bien de las otras iglesias, para crear de esa manera un “nosotros” más alto de unión con Dios, de unión entre los creyentes. Dios no es yo, ni es tú, somos nosotros, es la comunión, es la “persona compartida”, es el amor mutuo.

    Así se puede decir con una fórmula tradicional de la geología: Entre el nosotros de la unión intradivina del Espíritu entendido como amor subsistente del Padre y del Hijo, y el nosotros de la iglesia como campo de encuentro entre los humanos existe más que una relación de causalidad eficiente o de imitación platónica. El mismo nosotros de Dios viene a realizarse en el nosotros de la iglesia.

El problema se sitúa en perspectiva cristológica. El mismo Jesús que es amor de comunión con el Padre en el Espíritu se expresas en las iglesias como amor interhumano. Con esto llegamos al problema especulativo de fondo: la categorización ontológica del Espíritu en el misterio de la trinidad, su valor y su función como persona. Es este un tema que deberíamos y quizá debamos tratar por separado en una postal diferente; por ahora queremos limitarnos a trazar algunos de sus rasgos.

– En perspectiva bíblica el problema sigue abierto. El Espíritu es la fuerza de Dios y es el poder de la pascua de Jesús, el Cristo.  

– En perspectiva teológica, las iglesias no han desarrollado todavía una clara  visión del Espíritu Santo entendido como camino compartida, como morada de Dios (Dios) en el que existen y se fecundan diversas moradas.

– Ya en el final de nuestras reflexiones preguntamos, ¿será posible un cristianismo nuevo, capaz de expresar con más claridad (con la vida más que con teorías) la unidad de los diversos caminos de la Iglesia?

Personalmente pienso que sí.  Mañana seguiré avanzando en esa línea. En esa línea nos sitúa el modelo sinodal que está proponiendo el Papa Francisco: Un modelo de comunicación, en el que cada iglesia existe y despliega su verdad  compartiendo el camino don otras iglesias.

El camino sinodal consiste en caminar juntos… ¿No podemos dar un paso más y decir: Caminar-juntos (synhodein) implicas ser-juntos (syn-einai).

La mano en el arado, sin echar la vista atrás

Dom 13, Ciclo C, con una lectura esencial del evangelio de Lucas: (a) Jesús toma la decisión de proclamar el reino, subiendo a Jerusalén. (b) y lo hace de un modo “pacífico, sin luchar contra pueblos  o grupos que no le reciben. (c) Lucas desarrolla, en esa lìnea, en cuatro pasajes ejemplares la nueva tarea   de sus discípulos, trazando así la ruptura que exige su compromiso de reino.

Este evangelio parece escrito para nuestro tiempo: y define la necesidad de cambio radical de nuestra iglesia, año 2022, en un camino que parece vinculado al Papa Francisco, pero que encuentra grandes resistencias en otros llamados “discípulos, que en vez de seguir el camino de Jesús parecen seguir el camino de aquellos a quienes el evangelio presenta como opuestos a Jesús.

Por X Pikaza Ibarrondo

Lectura: Lucas 9, 51-62

Introducción: (Éxodo o subida de Jesús: Cuando se cumplieron lo días de su éxodo o subida ) Jesús tomó la decisión de ir a Jerusalén. Te seguiré adonde vayas

Cuando se iba cumpliendo el tiempo de su ascenso (subida), Jesús tomó la decisión de ir a Jerusalén. Y envió mensajeros por delante.

De camino, entraron en una aldea de Samaria para prepararle alojamiento. Pero no lo recibieron, porque se dirigía a Jerusalén. Al ver esto, Santiago y Juan, discípulos suyos, le preguntaron: «Señor, ¿quieres que mandemos bajar fuego del cielo que acabe con ellos?». Él se volvió y les regañó. Y se marcharon a otra aldea.

Mientras iban de camino, le dijo uno: «Te seguiré adonde vayas. «Jesús le respondió: «Las zorras tienen madriguera, y los pájaros nido, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza.»

A otro le dijo: «Sígueme. «Él respondió: «Déjame primero ir a enterrar a mi padre.» Le contestó: «Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios.»

Otro le dijo: «Te seguiré, Señor. Pero déjame primero despedirme de mi familia. «Jesús le contestó: «Quien pone la mano en el arado y sigue mirando atrás no vale para el reino de Dios.»

Introducción

El evangelio de Lucas se divide en dos partes centrales: (a): Actividad de Jesús en Galilea, con su mensaje y proyecto de Reino: Lc 4, 14–9, 50). (b) Ascenso o subida a Jerusalén para iniciar el reino: Lc 9, 51-19, 27).

La segunda parte comienza con una “introducción solemne”: “cuando se cumplieron los días de su ´éxodo o subida”,  esto es, los días de su gran salida, de su “salida” radical, de su ascenso a Jerusalén…

Actualmente (2022), por decisión del Papa Francisco, retomando el motivo de la salida/subida del Concilio Vaticano II, la iglesia católica puede y debe asumir y desarrollar los  cuatro elementos esenciales de esta salida/subida (que han sido en parte también desarrollados por  Mt 8, 18-22, siguiendo el esquema del Documento Q, el más antiguo de los textos escritos sobre el evangelio). S sus cuatro elementos esenciales marcan la tarea esencial de la Iglesia en este año 2022. 

  1. Camino Zebedeo. Quieren extender o defender el Reino con “fuego” del cielo:

De camino, entraron en una aldea de Samaria para prepararle alojamiento. Pero no lo recibieron, porque se dirigía a Jerusalén. Al ver esto, Santiago y Juan, discípulos suyos, le preguntaron: «Señor, ¿quieres que mandemos bajar fuego del cielo que acabe con ellos?». Él se volvió y les regañó: No sabéis de qué espíritu sois (D k etc.). Y se marcharon a otra aldea (Lc 9, 62-569.

             Santiago y Juan, zebedeos “ejemplares”, de  gran autoridad  en la iglesia quieren defender (e imponer su reino) realizando (imponiendo)r el camino de Jesús de un modo violento, a modo de cruzada militar, a sangre y fuego, en contra del espíritu de Jesús. Éstos los celotas de Jesús, los “cruzados”, gerreros o guerrilleros de Cristo, que quieren defender el evangelio apelando a la violencia, a las guerras santas, a las inquisiciones y dictados letales… Sigue habiendo en la iglesia muchos antiguos o nuevos “zebedeos”, que pueden tener “razón política” en plano de democracia impositiva, pero que son contrarios al evangelio.

¿Hay una iglesia que quiere extender su poder con fuego del cielo? ¿con cruzadas, con imposiciones legale, con formas de dominaciòn sagrada?

 2. Los zorros tienen madigueras, las aves del cielo nidos, pero el hijo del hombre…

Alguien (Mt: un escriba) le dijo mientras iban de camino,: ¡Te seguiré dondequiera que vayas!Jesús le dijo: Los zorros tienen madrigueras y las aves del cielo nidos;     pero el Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza (Lc 9, 57-58; Mt 8, 18-20). Éstos son los que buscan en Jesús un tipo de seguridad, prestigio y mando. Ponen el evangelio al servicio de sus propios intereses.

            El aspirante, a quien el paralelo de Mt define certeramente como escriba, busca poder. Parece que o tiene y quiere mantenerlo, ofreciéndose a Jesús como experto, intérprete del Libro, con un mando especial sobre los otros..

 Un escriba es hombre de honor en el judaísmo sinagogal: tiene un buen puesto y espera mantenerlo con Jesús, volviéndose autoridad mesiánica: los discípulos de un buen maestro destacan por su sabiduría y conocimiento, como supone la Misná (Abot) y como ratifica la misma iglesia que honra a sacerdotes y doctores. Pero Jesús separa honor y seguimiento, evocando probablemente un refrán: “los zorros tienen madrigueras…”.

            Los animales buscan y obtienen posesión-seguridad dentro del mundo, según principios cósmicos que reflejan la providencia de Dios, como el mismo Jesús sabe: “no os preocupéis…, mirad los pájaros del cielo” (Mt 6, 25-35 par). Sus discípulos, en cambio, deben superar ese nivel de seguridad y autoridad (poder) sobre los otros, abriendo un espacio distinto de comunicación, más allá de los esquemas de poder de las instituciones de este mundo. Jesús no necesita la autoridad de los escribas.

¿Hay una iglesia donde algunos (jerarcas o no) buscan nichos de poder, una iglesia para «medrar y dominar, para imponerse y lograr autoridad social sobre otros?

3. Deja que los muertos entierren a sus muertos

(Jesús) dijo a otro: Sígueme. Pero él otro dijo: Señor, permíteme que vaya primero a enterrar a mi padre. Él le dijo: Deja que los muertos entierren a sus muertos.   Y tú ¡vete y anuncia el reino de Dios! (Lc 9, 59-60; Mt 8, 21-22)[1].

La tradición sinóptica sabe que el discípulo de Jesús debe ayudar a los padres necesitados (cf. Mc 7, 8-13; Mt 15, 3-6). Pero aquí, asumiendo una tradición de Jesús, el evangelio ha contrapuesto provocadoramente autoridad del reino y padre patriarcal. «Enterrar al padre» es más que un ritual funerario: es aceptar su autoridad, descubrirle como signo de Dios en un mundo jerárquicamente organizado, seguir al servicio de las leyes patriarcales. Jesús responde, en cambio:  Deja que los muertos entierren a sus muertos…  No ha venido a ratificar un tipo de autoridad patriarcal, sino a ofrecer a todos un camino de reino, en contra de un patriarcalismo clerical, masculino.

El padre patriarcal como fuente de poder social y religioso pertenece al mundo antiguo, al espacio de cosas que mueren (=de los muertos). Allí donde esa autoridad se impone no hay lugar para el reino: triunfa la genealogía de los poderes establecidos, triunfan los intereses cerrados del grupo que se sostienen y apoyan entre sí…, creando un mundo de influjos y poderes que excluye a los más pobres, es decir, los marginados, leprosos, enfermos, hijos ni familia, mujeres . Por eso, quedarse a enterrar al padre supone seguir cultivando ese mundo de exclusiones y «clases», de autoridades impositivaa y jerarquías superiores, con una autoridad genealógica y familiar por encima de todos. Ese es un mundo que se reproduce para la muerte. Por eso, hay que dejar que los muertos entierren a sus muertos.

Tú, vete y anuncia el reino de Dios. Ciertamente, el reino incluye cariño gratuito y cuidado de los necesitados. Pero, precisamente por ello, rompe la estructura patriarcal, basada en el orgullo grupal (buenos padres, buenas familias) y en la nobleza genealógica, que la tradición posterior del cristianismo (de los códigos familiares de Col, Ef y 1 Ped a las pastorales) ha vuelto a sacralizar de alguna forma. Precisamente para anunciar el reino hay que superar ese padre patriarcal, descubriendo y cultivando la presencia de un Dios no patriarcal, cuyo amor se  abre hacia todos los necesitados y excluidos, que no tienen un padre que pueda defenderles. Así pasamos de padre encerrado en un talión intra-grupal (de familia autosuficiente) al Padre de la gratuidad universal, superando los esquemas elitistas de la tierra.

¿Vivimos de enterrar muertos, de mantener privilegios, de guardar ventajas anteriores? ¿Somos una iglesia de sepultureros más que de resucitados?

 4. Quien ha puesto la mano en el arado y sigue mirando atrás….

Otro le dijo también: Te seguiré, Señor, pero primero permite que me despida de los de mi casa.Pero Jesús le dijo: Ninguno que ha puesto su mano en el arado y sigue mirando atrás,   es apto para el reino de Dios (Lc 9, 61-62).

             Esta unidad resume y amplía los tres  anteriores. Sabemos que el seguidor de Jesús no puede apelar a ninguna ventaja social (el Hijo del hombre no tiene donde reclinar su cabeza: Lc 9, 58) ni familiar (no puede enterrar a su padre: Lc 9, 60), sino que debe recorrer hasta el fin su camino de Reino mantener su opción de un modo consecuente, en experiencia de nuevo nacimiento, sin poner la mano en el arado y seguir mirando atrás…, queriendo al mismo tiempo alcanzar la novedad del Evangelio, pero mirando hacia atrás, queriendo conservar los poderes jerárquicos antiguos, propio de una iglesia que emplea la violencia (tema 1), busca el poder (tema 2), sacraliza las tradiciones de poder patriarcal (entierra con honor s sus murtos: tema 3) y quiere ir adelante mirando hacia atrás.

 ¿Hemos puesto la mano en el arado… pero seguimos mirando siempre hacia un pasado muerto…? La iglesia actua, año 202 ¿vive miranal pasado. ¿Cómo puede abrir surco si no mira hacia el futuro de la nueva humanidad, del Reino de Cristo?

 Nota

[1] No precisamos las variantes de Mt (que sitúa el pasaje en clave de llamada) y Lc (contexto de subida a Jerusalén). En ambos casos, el motivo es claro, como han destacado M. Hengel (Seguimiento y Carisma) y E. P. Sanders (Jesus and Judaism). Tanto la cultura oriental y grecorromana como el judaísmo tomaban al padre como autoridad suprema, de manera que enterrarle (cuidarle, mantenerle y  reconocer su poder) constituía el primer deber social y religioso.

Corpus e identidad cristiana

Haced esto en memoria mía (Lc 22,19; 1 Cor 15, 25).

Nuestro profesor del Bíblico (Roma), en los años 60 del siglo pasado, acabado el Vaticano II, nos decía que ha de hacerlo cada iglesia o comunidad cristiana.  Con el recuerdo de aquellas lecciones, culminando las postales anteriores de RD sobre  Corpus e identidad cristiana, quiero hoy comentar esas palabras , partiendo de las páginas finales de mi libro Fiesta del Pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía (Verbo Divino, Estella 2002).

Por | X Pikaza Ibarrondo

Eucaristía, leche de Dios. Acción de Gracias

  Como niño que vive de la madre, así se siente y sabe el ser humano; no está arrojado sobre el mundo, perdido y expulsado sobre un páramo infinito, sino que se descubre acariciado y bien fundado en el ser de lo divino. Dios es Fuente de Vida, como cuerpo bello y fecundo de madre (más que padre), centrado en unos pechos, como sabe y dice Teresa de Jesús:

Porque de aquellos Pechos Divinos, adonde parece está Dios siempre sustentando el alma, salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo conforta, que parece que quiere el Señor que gocen de alguna manera de lo mucho que goza el alma, y de aquel río caudaloso, adonde se consumió esta fontecita pequeña, salga algún golpe de aquel agua para sustentar a los que en lo corporal han de servir a estos dos desposados (Moradas 7, 2, 7).

Éste es el dios primero, Gran Madre, que puede llamar y decir a sus hijos los hombres y mujeres: ¡Tomad y bebed, éste es mi pecho!, mi carne mi sangre (=mi leche), Vida de vuestra vida, Sustento de vuestro sustento. Por eso, la primera forma de agradecer la existencia es acogerla (=recibir la leche de los pechos divinos) y vivir así para crecer. Esta es la más honda eucaristía: dejarse querer por Dios, agradecer la vida, asumiéndola de forma apasionada, pudiéndolo decir y diciéndolo: ¡Gracias, Padre/Madre por la vida!

Recibir la vida de Dios, reconocer su gracia y responder en fiesta compartida: eso es la eucaristía. Así lo ha expresado Jesús, el Enviado de esa como “diosa madre” de la vida, que ha querido ofrecernos su más rica intimidad: ¡Tomad, esto es mi cuerpo! ¡Bebed, esta es mi sangre! Quizá pudiéramos llamarle Maternidad encarnada, como ha sabido y dicho Teresa de Jesús

Experiencia de amor, dar gracia a Dios

Esta es una experiencia de amor: quien se siente implantado en la vida y agradece ese Don sabe que hay lo divino. Quien se siente alimentado por los pechos de la vida, sabemos que hay Dios y ppodemos invocarle como Madre, Fuented agua y leche de la vida,  Natura Naturans o Naturaleza Generante de la que proviene y donde se sustenta lo que existe. Éste es el Dios de la Jerusalén cristiana, el Dios de Isaías y los profetas.

Alegraos con Jerusalén, gozad con ella, todos los que la amáis;

Alegraos de su alegría, con ella, todos los que por llevasteis duelo;

mamaréis de sus pechos, os saciaréis de sus consolaciones,

chuparéis las delicias de su senos abundantes.

 Pues así dice Yahvé:  Yo haré expandirse hacia ella paz como un río,

como torrente desbordado la delicia de las naciones

Llevarán en brazos a sus criatura, sobre las rodillas las acariciarán.  Como un niño a quien consuela su madre, así os consolaré yo;

en Jerusalén seréis consolados (Is 66, 10-13). 

En este contexto, eucaristía significa acción de gracias y esto es lo que proclama el celebrante principal en el momento más solemne del prefacio: situado ante el misterio de Dios, que aparece de forma generosa en los dones del pan y del vino, en nombre de todos, eleva la voz presentando ante Dios una fuerte acción de gracias: te alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos… El hombre es plenamente humano donde da gracias a Dios, donde es eucaristía.

  Memoria de Jesús, cuerpo compartido.

La  Eucaristía es  un pacto de unión corporal (de carne y sangre) como Teresa de Jesús sigue diciendo en las Moradas:

Pues vengamos ahora a tratar del divino y espiritual matrimonio… A esta persona de quien hablamos (=Teresa de Jesús) se le representó el Señor, acabando de comulgar, con forma de gran resplandor y hermosura y majestad, y le dijo que   era ya tiempo de que sus cosas (de Jesús) tomase ella por suyas y Él tenía cuidado de las suyas (de Teresa) (Moradas 7, 2, 1).

 Esta experiencia se expresa en forma de comunión de carne y sangre (¡mi carne es comida, mi sangre es bebida¡Bebed es mi sangre!)(¡Yo seré vuestro Dios, vosotros seréis mi Pueblo!). Éste es el Jesús que da su cuerpo a Teresa, es decir, se ocupa de sus cosas. Ésta es la Teresa que da su cuerpo a Jesús, es decir, se ocupa de sus cosas. Ésta es la comunión de Dios en nosotros, de nosotros en Dios un desposorio de comunicación libertad y entrega mutua, abierta a todos los hombres y mujeres, pues todos han de ser y son Cuerpo del Cristo.

  Sólo aquí recibe su sentido la eucaristía, que, siendo compromiso de vida entre Jesús y los hombres, es compromiso de amor y de vida  de todos los hombres y mujeres que aceptan el camino de Jesús  y responden a la voz de su llamada, de manera que cada uno empieza a ser y vivir desde, para y con el otro. 

Si Cristo dice “esta es mi carne, ésta es  mi sangre”, así lo han de decir, unos a otros, todos los cristianos (¡Esto es mi cuerpo, ésta es mi sangre!), al comunicarse y darse entre sí, al compartir la vida con los necesitados del entorno (del mundo entero), en gesto de liberación y comunión. 

 Sólo unos hombres y mujeres que viven en-amorados pueden ofrecerse así la vidadiciendo ¡comed, bebed, esto es mi cuerpo. Entendida así, la eucaristía es una experiencia de la comunicación personal, en carne y sangre, pues (como he dicho) lo que dice el Cristo pueden  y deben decirlo con él  y en él todos los cristianos, en comunión interior (diálogo de amor ) y en servicio de vida: Comida compartida, economía. No sólo el presidente de la celebración, sino todos  los participantes se dicen por tanto, entre sí: tomad, esto es mi cuerpo, bebed ésta es mi sangre.

Dl Dios de Cristo no se revela en palabras separadas de la vida, sino en la comunión concreta y en la vida de amor de los hombres y mujeres.

 La Eucaristía es un misterio de intimidad (Jesús es Dios enamorado) y de solidaridad liberadora: el Dios de Jesús, Dios eucarístico, nos capacita para vincularnos como cuerpo, en amor enamorado y en servicio mutuo, en torno a (a través del) pan y el vino, de la carne y sangre de la vida.

Éste es el Dios de Jesucristo, es la Fiesta de la Eucaristía. Aquellos que reciben la vida (cuerpo y sangre) de Jesús y la comparten con los demás (en corro de amor íntimo y en irradiación de amor liberador hacia los más necesitados): ésos son los cristianos, son eucaristía. Éste es el Dios que hace a los hombres y mujeres capaces abrir entre ellos caminos y espacios de solidaridad intensa(cf. 1 Cor 3, 2), en gesto intenso de comunicación amistosa liberadora y sabrosa 

Por eso, las palabra central “esta es mi carne”, “ésta es mi sangre” no es exclusivas de un sacerdote que planea sobre la comunidad, sino de todos y cada uno de los presentes,  hombres y mujeres, que con-celebran la eucaristía. Cuando un niño puede entender y decir esas palabras empieza a ser ministro eucarístico, sacerdote de la nueva alianza en la Iglesia… Esas palabras son de Jesús, el Cristo, haciéndose palabras de cada uno de los celebrantes, es decir, de todos los cristianos. 

Por eso, una eucaristía escuchada de lejos (como por televisión) no sería eucaristía (para aquel que así la mira). Una eucaristía de celebrante aislado tampoco es cristiana. Sólo hay celebración de Jesús allí donde un grupo de cristianos celebran su vida (la propia del grupo, la misma de Jesús) y se regalan mutuamente vida humana (que es ya divina), en el gesto del pan/vino, en la palabra compartida, en la mirada de amor.

Por eso, palabra de Jesús (¡esto es mi cuerpo, ésta es mi sangre!) no es una palabra separada de la vida, sino que ha de ser la “vida misma” que dicen y comparten todos los fieles, sacerdotes del gran “sacrificio” de Dios, que es la misma comunión de amor de los hombres y mujeres en la tierra.

Esa experiencia y palabra de amor eucarístico es la esencia del camino cristiano, de tal manera que sólo quien se atreve a recorrerlo (con el riesgo de perderse o poder equivocarse) vive plenamente en Jesús (viviendo por él en los demás, especialmente en los expulsados y perdidos de la tierra). Éste es el recuerdo de Jesús, esta es su anámnesis

 Recordar a  Jesús. Eucaristía como anamnesis

La Eucaristía es recuerdo y presencia de Jesús, Hijo de Dios, Hombre en plenitudrealizado (Hijo del humano). Por eso, al celebrarla retornamos a las raíces mesiánicas, aprendemos el oficio gozoso de ser hombre y /o mujer, en el rito liberador y enamorado de darnos mutuamente vida.  Este es el único oficio, la tarea gozosa y salvadora de la historia: aprender a ser (hacerse) humanos en plenitud, con el mismo Dios que en Jesús ha querido en compañero nuestro, entregando su cuerpo y sangre por/con el intento. Recordar significa repetir y actualizar, no de una forma literal o esclavista, como si nada hubiera pasado desde entonces, sino en libertad creadora. La iglesia no puede limitarse a copiar lo que hizo Jesús, sino que ha de hacerse ella misma Jesús (=comunidad mesiánica), actualizando en la historia actual la fiesta mesiánica del pan compartido y la sangre entregada, en camino de resurrección.

Epíclesis, Invocación del Espíritu Santo. 

   Por dos veces, en el centro de la gran Oración Eucarística del rito oriental y latino (en general), los fieles invocan al Espíritu Santo: para que actúe sobre los dones ofrecidos (pan y vino) y sobres los celebrantes, convirtiéndolos en carne/sangre de Cristo; para que venga sobre los fieles, de forma que ellos mismos sean (seamos) en plenitud Cuerpo mesiánico podamos vivir en comunión, dando la sangre (vida) unos por otros.

 La Eucaristía es presencia creadora del Espíritu de Dios en Cristo, poder de amor que nos permite darnos vida unos a otros, diciéndonos así, con Jesús, como Jesús: Aquí estoy para ti, esto es mi cuerpo… Aquí esto contigo, ésta es mi sangre…. Aquí somos, en esta comida concreta, presencia de Dios.

Eucaristía y Trinidad

 Las reflexiones y experiencias anteriores han querido mostrar que el verdadero Dios aparece y actúa como Madre fundante y Amigo/Esposo universal, en Cristo.   No está fuera, en los bordes de la vida, ni se esconde en aquellos agujeros negros que aún no hemos logrado explicar con nuestra ciencia. Al contrario, este Dios vive y actúa en el centro de la vida: en su origen materno (Padre), en su camino de amor (Hijo), en su proyecto de familia (Espíritu Santo).

En este contexto se sitúa uno de los iconos teológicos más conocidos: la Trinidad de Rublev, con laescena de los “Convidados de Mambré” (Gen 18, 1-15), que es  la Encina Eucarística de Abraham. Tres seres divinos caminan por la tierra como peregrinos; Abraham les invita a comer y ellos se sientan, compartiendo vida y alimento. Así los ha visto el pintor, así los ha venerado la iglesia: sentados a la mesa, en torno a un plato de Cordero (signo de la entrega amorosa de Jesús), que puede estar simbolizado también por el pan y vino compartido.

Son tres, ángeles del cielo, peregrinos en la tierra, revestidos de cielo (cada uno con su color celeste) y sentados a la mesa, dialogando en gesto de felicidad completa. Ellos representan la belleza de Dios, la gloria que esperamos y se expresa ya (anticipada y fuerte) en la mesa compartida de Jesús. La familia humana, reunida en comunicación vital y personal, palabra y comida: este es el supremo signo trinitario, esta es la iglesia.

Por eso, la Trinidad cristiana es misterio del gozo y gloria que mana del ser fundante (Madre/Padre) y se expresa en la vida compartida (unión de Padre/Madre con el Hijo) y en unión de los cristianos, que se dan la vida, diciéndose los unos a los otros: ¡Esto es mi cuerpo, Ésta es mi sangre!), superando así todo egoísmo y toda muerte. Ésta es la experiencia suprema del Espíritu

No hay supremacía ni inferioridad: Dios no quiere ni puede humillarnos, poniéndose encima, como Alguien que por pura condescendencia nos visita y saluda a la caída de la tarde, sino que viene a quedarse y ser Dios en (por) nosotros,, de manera que en él somos (nos hacemos) plenamente hermanos y amigos, en fiesta de amor y resurrección. Por eso, el signo trinitario final no son el padre o la madre en cuanto tales, sino la familia entera, reunida en torno a la mesa, la comida fraterna, pan y vino, carne y sangre de hermanos, amor de enamorados.

Diez proposiciones  finales

La eucaristía constituye el centro de la experiencia cristiana. Pero, en sí misma, no es una experiencia solamente cristiana, sino que se encuentra vinculada a la experiencia universal de comer y comer juntos, dándose la vida unos a otros y comprometiéndose a compartirla. En ese sentido, lo que está en el fondo de la eucaristía es el sacramento de la comunicación universal. Por eso es importante vincular la eucaristía cristiana con otras experiencias religiosas y sociales de amor y vida compartida.

Históricamente, Jesús ha podido decir en la última cena las palabras centrales de la eucaristía, en la forma en que las ha conservado la tradición de la iglesia: Esto es mi Cuerpo… Ésta es carne, ésta es mi sangre (la nueva alianza en mi sangre).  Pero el dato histórico externo puede ser discutido, pues los estudiosos no están de acuerdo sobre la forma concfera de la última cena. Pero estoy convencido de que las palabras centrales de la eucaristía condensan de forma admirable lo que ha sido la vida de Jesús, expresada como anuncio de Reino, amor que cura y pan compartido, vino de Reino. Sin la referencia al Jesús histórico, la eucaristía cristiana pierde su sentido.

Tal como han sido recogidas, transmitidas y celebradas por la Iglesia, esas palabras eucarísticas han sido y siguen siendo pronunciadas por el Cristo Pascual. Ellas definen y actualizan su presencia: son la herencia y palabra que él nos ha dejado a sus discípulos, a todos los cristianos: Decid y Haced esto en memoria de mí. Pero esas palabras sólo son del Cristo en la medida en que las dicen con su propio “yo” los mismos cristianos, el conjunto de la iglesia. Ellas son el “dogma” central, la vida de la Iglesia. En esa línea, podemos y debemos decir que sólo son cristianos conscientes y maduros, en sentido activo, los que pueden ofrecer a los demás su cuerpo y su vida (como Cristo, con Cristo, en Cristo) diciendo: ¡tomad, esto es mi cuerpo…!

El Cuerpo de Cristo es ante todo la Iglesia, la comunidad de los creyentes reunidos, que recuerdan a Jesús y se comprometen a seguir realizado su obra, en comunicación de palabra, de amor, de vida (economía). Ellos, los cristianos reunidos en gesto de comunión y de misión evangelizadora, son (somos) la “res”, la realidad del Sacramento. No son los hombres y mujeres para el pan; es el pan para los hombres y mujeres. Por eso, el pan y vino son signo-sacramento real de la presencia de Cristo y de la comunicación entre los cristianos.

Esa presencia es “real”, siendo sacramental, una “presencia corporalizaea”. No es puro intercamgio de ideas o afectos intimistas… sino encuentro total de amor en unos signos económicos/alimenticios, que expresan el compromiso de dar y recibir, de compartir la vida. La realidad de la eucaristía es, por tanto, la comunión/comunicación de vida de todos los cristianos. La eucaristía no es algo que unos (los sacerdotes) hacen en nombre de todos, sino un gesto/don de amor que hacen y son todos los cristianos.

Referencia histórica. A lo largo de los siglos, las Iglesias han organizado la eucaristía de Jesús conforme a los modelos sociales y sacrales de cada tiempo. Lo han hecho bien, han conservado la eucaristía. Lo han hecho bien: han precisado el sentido “dogmático” de la celebración y de la vida cristiana, dentro de su contexto cultural, tanto en los diversos documentos de la Edad Media latina como en el Concilio de Trento. Esa historia sigue siendo normativa para los cristianos, pero no para encerrarse en ella, sino para seguir caminando desde ella.

La celebración solemne de la eucaristía, seguirá estando presidida por un ministro de la Iglesia, que en el momento actual, en la iglesia católica, es un obispo o presbítero varón. Ese tipo de celebración seguirá siendo oficial para la Iglesia oficial, mientras ella misma no cambia sus normas. En esa línea, es importante recordar y actualizar el pasado, un pasado definido por la organización y celebración jerárquica patriarcal de una eucaristía donde los celebrantes principales sólo han sido varones consagrados de un tipo especial. Esa historia ha sido positiva, pero es necesario completarla y actualizarla, desde el evangelio, desde la experiencia actual de la vida y desde el encuentro con las restantes religiones y culturas sociales. Pero lo que importa es la palabra-experiencia de Jesús y de la Iglesia, donde hombres y mujeres comparten el cuerpo y la sangre: la vida… Esa no es una experiencia de algunos cristianos especiales, sino de todos… Esa tiene que ser una experiencia integradora, en tres niveles.

Nivel particular. Cada comunidad cristiana puede y debe organizar su eucaristía, sabiendo que todos los cristianos son ministros de ella, por el hecho de estar bautizados (ser cristianos). Todos los cristianos, varones y mujeres, pueden y deben decirse “esto es mi cuerpo… tomad…”; todos son sacerdotes por don de Cristo.

Nivel de catolicidad. Las eucaristía cristianas han de estar vinculadas, formando un “cuerpo universal”, católico, mesiánico, de humanidad. En ese sentido, las eucaristías de las diversas iglesias  han de estar conectadas entre sí. La función del Papa y de las “autoridades” centrales de la iglesia no está en imponer un tipo de eucaristía, sino en mostrar y potenciar la unidad de todas las eucaristías.

La eucaristía es, finalmente, signo de apertura misionera: la Iglesia (el conjunto de iglesias) tienen que ofrecer al mundo la experiencia y realidad mesiánica del amor y del pan compartido; la misma eucaristía se expresa y traduce en forma de misión, tal como lo han puesto de relieve los textos evangélicos de las multiplicaciones de los panes y los peces.

Bibliografía.    

Aldazábal, J. (1988), La Eucaristía, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia II, Sígueme, Salamanca

Basurko, X. (1997), Para comprender la Eucaristía, Editorial Verbo Divino, Estella

Espinel, J. L. (1980), La Eucaristía del Nuevo Testamento, San Esteban, Salamanca

Gesteira, M. (1983), La Eucaristía, misterio de comunión, Cristiandad, Madrid (=Sígueme, Salamanca 1995)

Journet, Ch. (1962), La misa, presencia del sacrificio de Cristo, Desclée de B., Bilbao

Jungmann, J. A. (1953), El sacrificio de la misa. Tratado histórico-litúrgico, BAC, Madrid

León. Dufour, X. (1983), La fracción del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid

Maldonado L. (1967), La plegaria eucarística, BAC, Madrid  

Martín Pindado, V. y Sánchez Caro, J. M. (1969), La Gran Oración Eucarística, Muralla, Madrid

Pikaza, X. (1989),  (22002),Fiesta del pan, fiesta del vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella  

El simbolismo histórico-teológico del 666

Indagando en la Biblia 666. El libro del Apocalipsis

Puede ser una imagen de 2 personas, gafas y texto que dice "IB INDAGANDO EN LA BIBLIA Investigación Bíblica Independiente EL LIBRO DEL APOCALIPSIS PROFESOR XABIER PIKAZA HORARIO: DOMINGO 29 DE MAYO 8:00 AM de Ecuador, Colombia, Perú, México P.R 9:00 AM de Bolivia, Chile, Venezuela República Dominicana 10:00 de Argentina 16:00 de España ENTREVISTADOR: TADOR: ALONSO NARANJO TE ESPERAMOS!!! EN NUESTRAS REDES YouTube facebook"

Me atrevo a presentar nuestra conversasión sobre el Apocalipsis,  en canal de you-tube Indagando en la Biblia. Entre otros temas de los que trataremos está el del simbolismo histórico-teológico del 666, expuesto básicamente en mi comentario al Apocalipsis. Gracias al Prof. A. Naranjo por la entrevista.

Por| X. Pikaza

Tengo el privilegio de comentarles que este Domingo 29 de Mayo del presente año tendremos un invitado que nos honrará con su visita a nuestro canal de YouTube, «Indagando en la Biblia»; en esta ocasión nos acompañará el Profesor Xabier Pikaza quien nos hablará sobre el Libro del Apocalipsis.

No tengo que presentar las credenciales del profesor ya que él es muy conocido pero en este caso no puedo pasar por desapercibida la oportunidad para hablarles de su amplia trayectoria.

El Profesor Xabier Pikaza es un Teólogo español de gran envergadura; Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca; Doctor en Filosofía por la Universidad de Santo Tomás de Roma, con una tesis sobre Exégesis y filosofía en R. Bultmann; Licenciado y candidato a Doctor en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma, entre otras credenciales.

Les comento también que el profesor Xabier Pikaza es muy conocido por sus obras y publicaciones, entre las cuales están:

●Los caminos adversos de Dios. Lectura de Job, San Pablo, Madrid 2020

●Ciudad Biblia. Una guía para adentrarse, perderse y encontrarse en los libros bíblicos, Verbo Divino, Estella 2019

●Palabras originarias para entender a Jesús, (Xabier Pikaza y Vicente Haya), San Pablo, Madrid 2018

●Evangelio de Mateo. De Jesús a la Iglesia, Verbo Divino, Estella 2017

●La familia en la Biblia, Verbo Divino, Estella 2014

●Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013

●Teodicea. Itinerarios del hombre a Dios, Sígueme, Salamanca 2013

●Evangelio de Marcos. La Buena Noticia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2012

●Diccionario de pensadores cristianos, Verbo Divino, Estella 2010 

No se lo pierdan.

https://youtube.com/channel/UCQC9TGNc4GKYrAZPqZ0XHxA

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666. El número del Apocalipsis:

Muchas veces, en la Biblia, los números tienen un valor simbólico vinculado al orden de la creación, en la perspectiva del tiempo (siete días, siete astros), del espacio (cuatro puntos cardinales) y de la organización social (doce tribus…).

Especial importancia recibe el seis, relacionado con las obras de Dios y los días de trabajo de la semana, trascendidas en el sábado, que está más allá de todo número (el siete es de Dios). En ese sentido, humanamente hablando, los judíos sólo cuentan hasta seis, pues todas las cosas de este mundo son seis. El siete pertenece a Dios. Por eso, no se junta con los seis anteriores, que son números humanos.

Una parte considerable de la especulación de los libros apocalípticos judíos (como los libros de Daniel, 1 Henoc y Jubileos) y en especial de algunos textos de Qumrán está relacionada con cálculos numéricos y fijación de tiempos sagrados. En el Nuevo Testamento el libro que más ha insistido en los números ha sido el Apocalipsis. Este es el sentido de alguno de sus números:

Uno. Significa excelencia y autoridad y puede aplicarse a Dios (que Es, Era y Viene: Ap 1, 4.8) y a Cristo (Primero y último..: Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13).

DosImplica cooperación, tanto positiva (en los profetas: Ap 11, 1-13) como negativa (en las bestias: Ap 13, 1-18).

Tres y medio(= mitad de siete) es el tiempo que pasa, momento breve de persecución de los fieles. Partiendo de cálculos tomados de Dan 7, 25; 12, 7, Juan lo identifica con un tiempo (=año), dos tiempos y medio tiempo: los 42 meses o 1260 días simbólicos de la crisis final (Ap 11, 9-13; 12, 14).

Cuatro. Es el mundo perfecto y peligroso: cuatro son los Vivientes del cielo (4, 6.8; 5, 6 etc.), los caballos destructores de la historia (6, 1-8), los elementos cósmicos (8, 7-12; 16, 1-9), los ángulos del mundo con sus ángeles y vientos (7, 1-3; cf. 9, 14-15; 20, 8), lo mismo que los cuernos del altar (cf. 9, 13) y los ángulos o muros de la Ciudad nueva (21, 16).

Seis. Es la imperfección del mundo (del hombre) que, oponiéndose al siete de Dios y su Mesías, acaba encerrándose a sí mismo, en violencia destructora. Es el número de la Bestia: 6.6.6 (Ap 13, 18) y del 6º emperador, que ahora reina (tras los cinco pasados), siendo incapaz de permanecer, pues no puede hacerse siete (cf. 17, 10-11).

SieteEs la plenitud divina que se expresa en los espíritus (Ap 1, 4; 3, 1; 4, 5; 5, 6), ángeles (1, 20; 8, 2. 6), candelabros (1, 12.20; 2, 1), astros (1, 16.20; 2, 1), iglesias (1, 4.11.20) y en los cuernos y ojos del Cordero, que reflejan su poder (5, 6). Siete son también los acontecimientos finales que marcan el juicio de Dios sobre el mundo: los sellos (5, 1.5; 6, 1), las trompetas (8, 2.6), los truenos (10, 3.4) y las copas destructoras (15, 1.6.7).

Hay también un siete negativo que se expresa en las cabezas del Dragón y de la Bestia (12, 2; 13, 1; 17, 3.7), en las colinas (de Roma) que forman el asiento de la Prostituta, en los reyes perversos de la historia (17, 9) y, sobre todo, en el 7º emperador, que permanece poco tiempo…, pues un siete humano es siempre perversión, es idolatría. Cuando este emperador desaparezca volverá como octavo uno de los anteriores, pero Cristo lo destruirá (17, 10-11).

Diez. Es número del poder perverso: los cuernos de Dragón y Bestia (13, 3; 13, 1; 17, 3.7), los reyes de la tierra (17, 12.16) y los días de prueba que Daniel y compañeros han de padecer porque no aceptan la comida impura del imperio (2, 10). Se opone probablemente al doce de la perfección israelita y cristiana.

Doce. Número perfecto de los cielos, como muestran las estrellas de la corona de la Mujer (12, 1), y de la historia mesiánica, que se expresa por los hijos de Israel y los apóstoles del Cristo, vinculados a los ángeles de Dios y a los cimientos y puertas de la Jerusalén perfecta (21, 12-14), con sus medidas y piedras preciosas (21, 16.21). Desde ese fondo han de entenderse sus múltiplos: los 24 Ancianos (dos por doce) que forman la corte de Dios (4, 4) y los 144.000 triunfadores (doce mil por doce mil) del Monte Sión (14, 1; cf. 7, 4).

Mil. Es signo de una gran multitud (millares de millares forman la muchedumbre incontable de los ángeles 5, 11). Se emplea de un modo especial para indicar el milenio: los años del tiempo del reino de los elegidos; frente al breve tres y medio de la persecución se eleva el mil de gloria de los elegidos (20, 2-7).

Seis, seis, seis. Sentido básico del número

Desde lo anterior se puede interpretar mejor el Número de la Bestia, que es un número muy concreto, vinculado a la vida económica del imperio, a la injusticia de los ricos. Así se dice que el Falso Profeta, que es la propaganda (filosofía, religiones, medios de comunicación), que se pone al servicio de la primera Bestia, 

«hizo también que todos, grande y pequeños, ricos y pobres, libres y esclavos llevasen grabada una marca en la mano derecha o en la frente. Y sólo quien llevaba grabado el nombre de la bestia o la cifra de su nombre podía comprar o vender. Aquí se debe aplicar la sabiduría. Quien se sienta inteligente pruebe a descifrar el Número de la Bestia, que es Número humano: seis, seis, seis» (Ap 13, 16-18).

Éste es el texto básico, que sigue haciéndonos pensar y sufrir. La identidad de la Bestia y el posible sentido cifrado de su número (6-6-6) ha sido y es tema apasionante de estudio y adivinación para estudiosos y curiosos (especialmente para curiosos). Como veremos, en su origen debía ser (y es) un número bastante fácil de entender para los cristianos de las siete iglesias a las que va dirigido el Apocalipsis (cf. Ap 2-3). El conocimiento de ese número servía para mantener el compromiso cristiano; no era objeto de erudición abstracta, sino de experiencia de cada día.

Ese número de la Bestia no podía aludir a una cualidad interior, o a un pecado espiritual, pues va asociado a comprar y vender, en ámbito social y económico. No aludía tampoco a un acontecimiento o suceso imprevisible que no se puede evitar, vinculado con la magia o las apariciones astrales, sino que pertenece a la vida social y está relacionado con el dinero (comprar y vender), pues aquellos que no llevaban la marca de la Bestia (el seis.seis.seis) no podían comerciar, ni enriquecerse, ni formar parte de la sociedad dominadora de los favorecidos por el poder romano (cf. Ap 13, 17). La cosa es muy sencilla: el mismo dinero injusto, el comercio de aquellos que se aprovechan del Sistema Romano para comprar y vender y enriquecerse a costa a los pobres, es el Seis-Seis-Seis. Según eso, los que han vendido su alma al sistema romano llevan el signo la Bestia. En el fondo, eso es lo mismo que dice Mt 6, 24 par: la Mamona es Satán objetivado.

Ésta es la paradoja. Buscamos el número como si fuera algo externo, con grandes adivinaciones y teorías esotéricas o mágicas, como si aquel que supiera descifrar el número pudiera resolver problemas superiores. Pues bien, el Apocalipsis dice todo lo contrario: aunque no quieran advertirlo ni confesarlo, todos los que “compran y venden” y se enriquecen a costa de los pobres llevan el número en la mano o en la frente, como si fuera su carné de identidad, su pasaporte. Los otros, los que no pueden conseguir ese número (o no quieren llevarlo, por honradez y opción cristiana) están condenados a ser unos parias, sin derechos, sin oportunidades, como los fieles de la iglesia del Apocalipsis.

Entendido así, ese número indica dinero y todo aquello que se puede comprar por dinero: es la marca completa de aquellos que asumen el sistema del imperio. Los fieles de Jesús conocen el número, no quieren llevarlo, porque es número de opresión. Ésta es la realidad que está al fondo del tema: el Falso Profeta (2ª Bestia) ofrece la marca de la Primera Bestia a los privilegiados de la sociedad, para que puedan comprar y vender, para bien común del imperio (no de sus pobres). En esa línea ha de entenderse el 6-6-6, el número más simple, más vulgar de este mundo malo: el número de los que se aprovechan del sistema y viven a costa de los otros.

Recordemos que el imperio romano quiso presentarse como primera sociedad global, capaz de ofrecer cauces de comunicación entre tribus, pueblos, lenguas y naciones (cf. Ap 13, 7). Aparecía así como milagro de convivencia, ámbito de paz para los hombres. No era una Nación-estado, sino el Estado-imperio donde cabían todas las naciones, cada una con su propia identidad y diferencias. Ese fue su “milagro”, aquello que nunca se había conseguido sobre el mundo, de tal forma que muchos veneraron a Roma como Diosa, como revelación de Dios en la historia.

Por eso, su Número y signo debía ser la eternidad: la Roma Eterna, sentada en el trono de las grandes aguas (cf. Ap 17, 3). Pues bien, en contra de esa divinización resisten y protestan los cristianos, en contra de ella se eleva el Apocalipsis, mostrando a través de este Número que, en el fondo, Roma no es más un signo de impotencia y muerte, un número incapaz de ofrecer plenitud y salvación a los hombres. Los romanos se creían enviados por Dios (por los dioses) para fundar y expandir su orden divino sobre el mundo, de manera que ellos deberían ser 7-7-7 (como los astros del cielo, como la semana sagrada, como Dios). Pues bien, en contra de eso, los cristianos saben que el número de Roma es un simple 6-6-6, el número de una criatura mala, que quiere divinizarse oprimiendo a los demás, pero que terminará destruyéndose muy pronto.

¿Hay más secretos? Descifrar el Número

La identidad básica del número de la Bestia (seis.seis.seis) es la que acabamos de indicar: es un número de injusticia y muerte. En sentido estricto, nuestro argumento podría terminar aquí. Pero, con el mismo libro del Apocalipsis y con la tradición posterior podemos dar un paso más.

Es muy probable que el mismo autor del libro y sus oyentes y lectores más antiguos hayan querido jugar con ese número, de un modo humorista, en voz baja, para así consolarse: éste no es un número para meter miedo, sino todo lo contrario, para quitar el miedo. Es un número para decir a los cristianos y a los pobres: no os preocupéis, ese mismo emperador que parece divino, ese mismo imperio que se cree Dios, no son más que simples criaturas impotentes, condenadas a la muerte.

Desde ese fondo, la cuestión de la identidad más concreta del Número (666, 6-6-6), aplicado al nombre de algún emperador, resulta secundaria. Lo importante era lo anterior: el seis.seis.seis es la expresión de la impotencia del imperio divinizado. Pues bien, partiendo de eso, muchos cristianos pudieron aplicar en voz baja ese número a alguno de los emperadores, alegrándose con ello, pues al identificar al imperio/emperador con ese número se estaba diciendo que tenía los días contados, que llegaba ya el tiempo de la liberación para los pobres.

Parece que en aquel tiempo podía interpretarse sin dificultad; más aún, es muy posible que pudiera aplicarse de diversas maneras, conforme a los métodos de gematría (cálculo de letras y número), común en aquel tiempo. Sin duda, su sentido está relacionado con la lista de reyes (emperadores) que, partiendo del modelo ofrecido por Dan 7, 25-27, el mismo autor del Apocalipsis ha esbozado más tarde en su libro (Ap 17, 11-14). Se trata de un Número que puede calcularse siguiendo varios modelos de gematría, como hacían entonces judíos y helenistas: cada número es una letra y viceversa, de manera que el conjunto puede descifrarse como código cifrado… La riqueza del tema (y para algunos el problema) empieza cuando se quiere dividir 666 (o 606, según otros manuscritos) en posibles cifras inferiores, utilizando, el alfabeto griego o hebreo (arameo) para calcular la suma o sentido de conjunto.

Las combinaciones y lecturas propuestas desde antiguo son variadas y no concordantes. Las más significativas son: Titán Latino, Nerón Cesar, Cayo (=Calígula) César… Pero ninguna ha logrado convencer a la comunidad de los sabios exegetas, lo cual significa que el secreto se ha perdido con el autor y con los destinatarios del libro… o que no había tal secreto, pues se dejaba a cada uno buscar aplicaciones, sabiendo todos que el seis.seis.seis es la expresión y anuncio de la caída de un tipo de imperio destructor, que eleva a los ricos-comerciantes por encima de los pobres y que mata a los inocentes. Un imperio así no puede persistir, ese imperio es un simple seis.seis.seis… y su representante puede ser Nerón, Calígula… o simplemente Roma, emperadores y ciudad condenada a la muerte, para bien de los pobres del mundo.

Es muy posible que el autor del Apocalipsis haya querido dejar abierto el tema del sentido concreto del Número. Sólo ha querido indicar que se trata de un signo y un Número que es puramente humano, finito. Recordemos de nuevo el sentido de algunos números. La plenitud es Cuatro (hay cuatro vivientes, vientos, elementos: Ap 4, 8; 7, 1; 20, 28); la revelación escatológica es Siete (hay siete espíritus, candelabros, astros): el número de prueba es Tres y medio (mitad de siete) con sus equivalentes (42 meses, 1260 días). Pues bien, el Número del imperio perverso (que parece divino, pero que tiene pies de barro, manchados de sangre: cf. Dan 2) es un seis repetido, que nunca llega a Siete, que nunca puede alcanzar la plenitud.

Por eso, cuando decimos seis.seis.seis… podemos seguir añadiendo números de “seis” hasta el infinito (la repetición triple del “seis” es indicación de algo que se puede seguir diciendo sin fin). Eso significa que Roma no es Cuatro (no es el cosmos entero), ni es Siete (no es Dios). Roma es un simple seis repetido, impotente, un “seis” que destruye a quienes se apoyan en su fuerza brutal pero inhumana, en si riqueza inmensa pero sangrienta. Éste es el Número de aquellos que ponen su seguridad en el Imperio, entregándole su libertad humana. Los cristianos más sencillos lo sabían y lo saben. Por el contrario, aquellos investigadores o curiosos que buscan con inmensa erudición el sentido más oculto de ese Número lo pueden estar repitiendo a lo largo de toda su vida, sin darse cuenta de pueden haber caído bajo el poder del 6-6-6, que es la impotencia y violencia de la finitud, que es la injusticia de la historia humana. Aquellos que se hacen ricos a costa del miedo del seis.seis.seis han caído en su trampa. Quienes quieren convertir el seis.seis.seis en objeto de magia o de cálculos curiosos pierden simplemente el tiempo.

Por eso, todos aquellos que, de un modo o de otro, quieren aplicar el seis.seis.seis un día concreto (como el seis de junio del 2006) van en contra de la Biblia cristiana. Pueden saciar una curiosidad, pero su gesto no tiene nada que ver con el evangelio del Apocalipsis de Juan.

Budismo y cristianismo 3

Bienaventuranza de oriente y de occidente

CERES Desarrollo Humano — Buda no era budista, Cristo no era cristiano  (Red...

Budismo y cristianismo son dos creaciones supremas del espíritu, dos caminos básicos de felicidad. Ambos implican un tipo de revelación o iluminación, vinculada en el cristianismo al Dios personal (Padre) que se encarna en un hombre (Jesucristo) y en el budismo con el programa de iluminación y transformación personal de Buda, tal como lo ha descrito A. Schweitzer, teólogo cristiano, médico y premio Nobel de la paz:

Por | X Pikaza Ibarrondo

Budismo y cristianismo, la bienaventuranza de oriente.

  Budismo y cristianismo son dos creaciones supremas del espíritu, dos caminos básicos de felicidad. Ambos implican un tipo de revelación o iluminación, vinculada en el cristianismo al Dios personal (Padre) que se encarna en un hombre (Jesucristo) y en el budismo con el programa de iluminación y transformación personal de Buda, tal como lo ha descrito A. Schweitzer, teólogo cristiano, médico y premio Nobel de la paz:

La ética de Buda es distinta de la ética de Jesús en cuanto aquel (Buda) no pidió verdadero amor activo. Jesús y el Buda tienen en común que su clase de ética, por estar bajo la influencia de la negación del mundo de la vida, no es una ética de acción sino de perfección interior. En ambos, la ética de perfección interior está regida por el principio del amor. Lleva por tanto en sí la tendencia a expresarse en acción y desde este punto de vista presenta cierta afinidad con la afirmación del mundo y de la vida. En Jesús, la ética del perfeccionamiento del yo ordena el amor activo; en el Buda no va tan lejos.

La importancia de Buda consiste en que se propuso espiritualizar la negación del mundo y de la vida y hacerla ética. La espiritualizó, enseñando a los hombres a considerar el apartamiento del corazón de las cosas materiales como más importante que la renunciación del mundo en la práctica. Al propio tiempo exigió a sus discípulos que expresaran externamente en conducta ética su emancipación interior del mundo.

            Como su pensamiento estaba dominado por la negación del mundo y de la vida ocurrió que para él no contaba la ética de la ayuda activa. De modo que se vio obligado a desinteresarse de esta ética exotérica y sólo puro preocuparse por la ética esotérica; se preocupó de esa disposición libre de odio, pacífica y bondadosa que todo hombre debe esforzarse por adquirir y por poner a prueba en sus relaciones con sus semejantes. Así se convirtió en el creador de la ética de la perfección interior. En esta esfera dio expresión a verdades de valor imperecedero y perfeccionó la ética no sólo de la India sino de la humanidad. Fue uno de los más grandes hombres éticos de genio que han existido (cf. El pensamiento de la India, FCE, México 1971, 104-107).

Buda fue, en esa línea, un maestro de la felicidad esotérica o interna; no se preocupó, en principio, por la transformación externa de la vida, tal como se expresa en las relaciones económicas, sociales y familiares, aunque supo que la verdadera felicidad resulta inseparable de un gesto activo de karuna, de compasión piadosa y comprometida hacia los otros. De esa forma se vinculan y se relacionan Buda y Jesús, dos bienaventurados.

‒ Buda no cree (o no insiste) en la existencia de un “Dios personal”, que es feliz en el amor y en la irradiación de su felicidad al mundo. Según eso, no busca la transformación (salvación) exterior de los hombres ni en el carácter transformación de un amor, que puede expresarse en la comunicación de la vida, con el nacimiento de nuevos seres humanos (en la línea del Cantar de los Cantares), de forma que es muy “reservado” ante las relaciones sexuales. No quiere transformar el mundo en amor (ni engendrar nuevos seres humanos), sino liberar (sacar) de este mundo malo a los “iluminados” (un tipo de monjes) que viven ya aquí en esta tierra inmersos en la felicidad del Nirvana

‒ Por el contrario, desde su raíz judía, Jesús cree en el Dios personal feliz (que hace feliz al hombre) y en el valor y la tarea (acción externa) de felicidad que irradia el hombre iluminado.  Por eso ha insistido en relieve la presencia de Dios en la vida de los hombres, en medio de sus relaciones sociales y sexuales, insistiendo en el amor de unos a otros, empezando por los niños (cf. Mc 9, 33‒37; 10, 13‒16), como centro y camino de felicidad. Por eso no ha creado un movimiento monjes separados, sino un “reino” de hombres y mujeres en el mundo, en comunicación integral de felicidad,

‒ Buda quiere superar el deseo que encadena al ser humano en un mundo violento, desgraciado, desgarrado, y para eso ha creado un movimiento de monjes “especiales” (liberados de la vida externa), de forma que ellos, superados sus deseos sexuales, abandonando sus bienes, pueden formar una shanga o comunidad de liberados. Sólo ellos, los monjes, son auténticos budistas; los otros (los no monjes, aquellos que se casan y administran bienes) sólo son “simpatizantes”, de forma que  no pueden alcanzar así el nirvana en esta vida, cosa que harán sólo en nuevas reencarnaciones, cuando vivan plenamente como monjes.

‒ Jesús, en cambio, no empieza negando el deseo, sino afirmando el amor, que es principio de felicidad compartida por todos los que escuchan y cumplen la palabra de Dios. Por eso no crea una “orden” de monjes, sino un movimiento universal de bienaventuranza, para célibes y no‒célibes, hombres y mujeres, empezando por los niños.  En el principio de la bienaventuranza de Jesús no está la negación (no‒desear), sino el amor positivo, de forma que los hombres pueden gozar viviendo y compartiendo lo que son, en un camino de felicidad, dentro de esta misma tierra.

En esa línea se distinguen los dos proyectos. Buda ha querido crear un movimiento en principio universal, pero de hecho elitista, de liberación del deseo, de manera que su felicidad queda reducida básicamente a los monjes. Jesús, en cambio, se atreve a ofrecer la felicidad de Dios a todos los sufrientes, en especial a los pobres y necesitados, iniciando con ellos un camino de bienaventuranza en el amor. En esa línea, en principio, los hombres no son felices por lo que ellos hacen, sino por lo que reciben (siendo amados de Dios).

Buda concibe la vida del hombre en el mundo como desgracia (caída, pecado), identificando la felicidad con la liberación (salida) del mundo. Jesús en cambio asume y despliega la tradición bíblica de la creación positiva de Dios, de forma que el hombre puede y debe ser feliz en la tierra. Por eso, su felicidad no es no‒vida (¡vivir más allá de los deseos!), sino vida transformada, cumplimiento superior de los deseos.

‒ Buda toma como punto de partida el dolor, vinculado al deseo, y busca la liberación de ese deseo/dolor; por eso es muy sobrio en sus afirmaciones, tanto en relación con una posible divinidad (que resulta en el fondo innecesaria) como en relación con lo nirvana (paz final que es puro no‒deseo).Posiblemente fue un hombre histórico; pero eso es secundario, pues lo que importa no es él, como persona, sino su experiencia y programa de iluminación y felicidad, abierto a todos los que, superando sus deseos, se atrevan a vivir como iluminados, en felicidad  superando así el estado de “caída y deseo” en la tierra. En esa línea Buda no aparece como liberador de los demás, pues no ha vivido ni ha muerto por los otros, sino como ejemplo o testimonio de feliz liberación sobre la tierra.

‒ Jesús, en cambio, toma como punto de partida el amor de Dios a quien concibe como Padre, de quien brota la liberación del deseo egoísta y la instauración de un estado de no-violencia activa sobre el mismo mundo. En esa línea, más que su doctrina en cuanto tal importa su vida y su muerte, al servicio de la libertad y felicidad de los hombres.  Lógicamente, para los cristianos, más que un simple iluminado (un ejemplo sin más), Jesús es la felicidad encarnada de Dios, el redentor mesiánico. Lógicamente, él no ha creado un camino monacal para algunos iluminados a los que saca del mundo (como Buda), sino un “reino” de felicidad mesiánica para todos, en el mismo mundo, para solteros y casados, hombres y mujeres, partiendo de los más pequeños, de los pobres. Por eso, el centro de su felicidad no es algo negativo (no tener, no casarse…), sino algo muy positivo: la purificación y transformación del deseo, puesto al servicio del amor, como seguiremos viendo.

San Juan de la Cruz 1. Un mundo enfermo

  SJC sabe y nos dice que el hombre es un ser enfermo y que sólo el amor puede curarle, desde un nivel más alto al nivel en que se mueven los imperativos morales, los avances científicos, los programas políticos, los planes económicos y los mismos discursos eclesiales. Los imperativos, programas y discursos, de tipo social o religioso, sirven para administrar lo que existe, en plano de ley, pero lo hacen con violencia y terminan dejando al hombre en manos de la injusticia y la muerte (Pablo). Pues bien, por encima de ellos, SJC ha descubierto que la verdad y salud del hombre proviene sólo del amor, de manera sin amor el hombre enferma y muere:

«La causa por que la enfermedad de amor no tiene otra cura,

sino la presencia y figura del Amado…es porque la dolencia de amor,

así como es diferente de las demás enfermedades, su medicina es también diferente.

Porque en las demás enfermedades  – para seguir buena filosofía –

cúranse los contrarios con contrarios;

mas el amor no se cura sino con cosas conformes al amor.

La razón es porque la salud del alma es el amor de Dios, y así,

cuando no tiene cumplido amor, (el alma) no tiene cumplida salud, y por eso está enferma.

Porque la enfermedad no es otra cosa, sino falta de salud,

de manera que cuando ningún grado de amor tiene el alma,  está muerta;

más cuando tiene algún grado de amor de Dios, por mínimo que sea, ya está viva,  

pero está muy debilitada y enferma  por el poco amor que tiene;

pero cuanto más amor se le fuere aumentando, más salud tendrá, 

y cuando tuviere perfecto amor, será su salud cumplida»  (Cant B, 11, 11).

 Ese ser-amor es la salud o salvación del hombre y constituye la única alternativa posible frente a la cultura de muerte en la que se siguen debatiendo las grandes instituciones sociales e incluso religiosas de la modernidad (estados, sistema capitalista e incluso las grandes iglesias como estructuras de poder). SJC sabe que el mundo externo, en cuanto tal, no funciona por leyes de amor, sino por violencia. Pero él sabe también que ese mundo, cerrado en sí mismo, está enfermo y conduce a la muerte, porque sin amor la vida humana es una enfermedad. Pues bien, en contra de eso, allí donde unos hombres y mujeres expresan su vida como amor emocionado, enamorado,  ellos alcanzan su salud, son lo que son. Así lo ha visto SJC, éste es su testimonio mayor, que él expresa con palabras del Cantar de los Cantares,  conforme a la experiencia de la vida y pascua de Jesús de Nazaret, sanador de enfermos.

SJC ha descubierto y desarrollado así la más radical antropología del Amor, entendido como Ser divino, que desborda el nivel de la materia (evolución vital) y el de la pura razón científica y social, que se expresa de manera preferente en un plano económico y político, que ha venido a culminar en el sistema  de la modernidad, hecho de lucha y dirigido a la posesión violenta y egoísta de unos bienes materiales. El hombre que se cierra en ese nivel de razón dominadora es un ser enfermo, como puede observarse descubriendo lo que pasa en nuestro mundo que hoy (año 2007, cuatro siglos después de la muerte de SJC) se encuentra al borde de la destrucción afectiva y social, de la muerte por bomba o violencia. 

LUBAC

            Los ejemplos ofrecidos muestran de manera suficiente que la maitri no es simplemente negativa, como la ahimsa. No se trata sólo de suprimir el odio como se suprime toda pasión, todo deseo; no se trata sólo de no hacer o querer ningún mal a nadie[1]. Veremos más adelante lo que de verdadero se esconde en este error. Lo que, a primera vista, favorece este error es el vocabulario negativo, siempre tan querido en el budismo, y la insistencia que su moral ha dado a la forma negativa de los principales deberes. Pueden recordarse los cinco grandes mandamientos: no matar, no robar, no mentir, no entregarse al libertinaje, no embriagarse. Quizá más que en ningún otro lugar, el pecado se compara aquí con una mancha y la virtud se concibe como una cualidad que, en sí misma, aparece en forma negativa: es la pureza o limpieza[2]. Los doctores definen gustosos la moralidad (sila) como “cesación y no-reincidencia o retorno del pecado”[3]. De todas formas, la explicación no es exacta. Un juez tan severo como el Padre Allo lo reconoce: “A pesar de lo que se dice a menudo, la benevolencia que predica el budismo es estrictamente positiva”[4].

  1. Dana, don.

            Esa benevolencia es tanto más positiva porque ella no debe  encontrar su término en un sentimiento interior, sino que debe traducirse en actos. La maitri no es auténtica  si ella no engendra el dana (el don). Así lo proclama ya el Pequeño Vehículo: “El hombre de bien busca su bien y el bien de los otros”. 

Este ideal,  que el recuerdo y la leyenda de  Buda ponían constantemente bajo los ojos de sus fieles, se ha expandido en el Mahayana. La benevolencia se convierte aquí en algo cada vez más activo.  Ella se traduce hacia fuera en el cuidado hacia los enfermos[5], en las instituciones caritativas y, sobre todo, en un apostolado misionero. Si en el Pequeño Vehículo el ejercicio de la medicina está prohibido a los monjes, en el Gran Vehículo es distinto, pues ella se concibe como una medio de servicio al prójimo. En ciertas regiones, los monasterios budistas han instituido obra de beneficencia ­­– aunque su actividad en este campo no puede compararse a la que realizan los monasterios cristianos –[6]. Actualmente, algunos de ellos están haciendo incluso un gran esfuerzo para organizar obras sociales.

Existe, además, una jerarquía en los dones. No basta con socorrer el cuerpo, si uno no se esfuerza también en socorrer el espíritu. Comenzando por el grado más bajo, por la limosna en el nivel de los  bienes materiales[7], toda actividad  caritativa debe dirigirse a fin de cuentas a la liberación de los seres. Esto es lo enseña claramente la Samdhinimocanasutra, es decir, “la sutra que suelta los nudos” (= que explica los misterios).

Lo mismo que hemos visto al hablar de la maitri, esta karuna que la especifica no es una disposición puramente negativa. Tampoco se la puede concebir como un afecto doloroso o una emoción violenta. Ella es como un gesto de piedad que aquel que sabe ejerce en  su relación con aquel que no sabe. Cuando se ejerce de un modo perfecto, lejos de hallarse afectada por los sufrimientos de los demás, la karura constituye un estado de espíritu separado, como lo comprenderemos mejor en lo que sigue.

Aquel que sólo piensa en su salvación tendrá por cosecha el samsara.

Aquel que no regala aquello que ha  recogido

podrá meditar mucho, pero quedará sin salvación[8].

            Aquí se exalta la alegría en el don. Aquí no bastan las palabras de benevolencia y piedad. Siguiendo a Asanga, el gran doctor yogacara, aquí hace falta hablar de la ternura compasiva. El ideal del Gran Vehículo ha encontrado su admirable expresión estética en las pinturas indias de los grandes Bodisatvas[9], a quienes se les llama a menudo “los Compasivos”[10]. Aquí se recuerda este ideal: hay algo mejor que la santidad, es el santificar a los demás; hay algo que resulta preferible a la entrada en el nirvana y es encaminar allí a los otros. Desde antes de haber pasado al Mahayana, bajo la influencia de su hermano Asanga, Vasubandhu[11] lo proclamaba, apoyándose en los textos canónicos. Asanga y Santideva lo cantaban en verdaderos himnos. Aquí estamos tocando la cumbre del budismo, – una de las cumbres de la humanidad.     

            El Bodisatva, dice Asanga, lleva en el fondo de sus entrañas el amor a las creaturas, como el amor de un padre hacia su hijo único. Como una paloma acaricia a sus crías y las recoge bajo sus alas, así hace el Compasivo con las creaturas, que son sus hijos…

            El mundo no es capaz de soportar su propio dolor. ¡Cuánto menos el dolor de los otros en su totalidad! Lo contrario le pasa al Bodisatva. Él es capaz de soportar el dolor de todas las creaturas en bloque, todo el dolor que existe en el mundo. Su ternura hacia las creaturas es la maravilla suprema de los mundos. Mejor dicho, él no soporta el mal de los otros porque para él los otros y él mismo son idénticos; las creaturas son para él como él mismo…

            A cada instante, para cada creatura, el Bodisatva quisiera fabricar mundos tan numerosos como los granos de arena del Ganges y todos llenos de siete tipos de joyas. Él considera a las criaturas, a las que él ofrece su servicio, como más bienhechoras que él mismo, diciéndose que ellas son el armazón o esqueleto de la Iluminación totalmente perfecta e insuperable[12].

  1. Riesgo budista. Una caridad sin prójimo

Las observaciones precedentes no han llegado todavía al fondo del problema. Lo esencial, que abre un abismo entre la caridad budista y la caridad cristiana, es que la caridad cristiana ama al prójimo en sí mismo, mientras que la budista no se hace problema de ello. En efecto, de una parte y de otra, la caridad consiste en amar al prójimo como a sí mismo, al menos en un primer momento. Pero en el budismo, un hombre no puede amarse  “a sí mismo”, no puede amar a un “yo” que es todo ilusorio, a un yo que debe ser destruido. ¿Cómo podrá amar, según eso, verdaderamente, al “yo” de otro?.  Desde el momento en que la persona de otro no es tomada en serio, no podrá ser objeto de un amor serio.

“La insignificancia del individuo es para el budismo un axioma fundamental, como para el cristianismo lo es el valor infinito del alma humana”. Esta reflexión de Keyserling[13] quiere fundamentar, por contraste, un juicio donde “el amor actuante” del cristiano hacia el prójimo acabe siendo despreciado (a su juicio el activismo del amor sería negativo). Sea como fuera, esa reflexión ha constatado un hecho exacto y capital. Por esta razón, la benevolencia budista, incluso cuando ella se vuelve ternura hacia las creaturas, no se encuentra bien traducida con nuestra palabra “caridad”. Esa benevolencia sigue siendo esencialmente piedad, compasión, bajo las reservas que indicaremos. Ella no se dirige nunca, ella no puede dirigirse nunca, al ser en cuanto tal, sino solamente a su miseria física o moral. 

  • – Es necesario llegar al tercer tipo, a la piedad pura, la piedad que no tiene objeto; esta es la analambana karuna. Una virtud resulta tanto más alta cuanto, en este aspecto, ella sea más pura. La piedad perfecta, ideal, “la gran piedad” se despliegue, pues, no por amor a las creaturas, no para remediar sus sufrimientos, sino, de un modo totalmente gratuito, por el puro amor de la piedad[14].

Pues bien, en ese tercer grado, que es el supremo, no dirigiéndose ya hacia ningún ser, ni hacia ninguna realidad, la piedad no es tampoco el producto de ningún sujeto determinado:

  1. Dos caminos: Dios es amor y amor sin Dios

Para el cristiano, el mandamiento de amar a Dios está fundado sobre el mismo amor de Dios hacia el hombre; y este amor de Dios hacia el hombre expresa el mismo Ser de Dios, que es caridad: Deus est charitas. Además, el segundo mandamiento, el amor al prójimo, está fundado sobre el primero; es semejante al primero. Porque el hombre ha sido  creado a imagen de Dios. Pues bien, el primer mandamiento, estando fundado sobre el mismo Dios, es eterno: no define solamente el camino, sino que indica ya el término; tanto como medio y precepto, es meta y recompensa. Lo mismo pasa con el segundo mandamiento, que es semejante al primero. A través de la imagen divina, que está en el fondo de su vida, todo hombre participa, en efecto, de la eternidad de Dios. Su semejanza con Dios es la que funda su distinción (su realidad personal), la solidez definitiva de su ser[15]. Solidabor in Te, Deus meus[16]. La Vida eterna incluye, pues, también, el amor al prójimo, lo mismo que incluye el amor a Dios, de un modo indisoluble. La fe y la esperanza pasarán, para ceder su lugar a la vida y a la posesión; pero la caridad no pasará nunca[17].

Pues bien, en el budismo no existe nada de eso. Allí donde al fondo de ser le falta esta solidez ontológica, que le viene del Dios creador, allí donde sólo existen agregados sin consistencia, no hay nada que exija ni que haga posible un amor definitivo[18]. Todo altruismo, cualquiera que sea su fervor y cualesquiera que puedan ser sus coloraciones, no es más que un medio para desembarazarse o liberarse del deseo. Conforme a una comparación poco noble pero expresiva, “una purga debe servir para evacuar, pero ella debe ser también evacuada, pues de otra manera sería más nociva que útil”[19]. La caridad es esta purga. Esto significa que ella forma parte de la técnica de desasimiento. Esto es verdadero, de un modo evidente, para el simple maitri del Pequeño Vehículo. Esto es también verdad para el dana  y la karuna  del Pequeño y del Gran Vehículo. Max Scheler lo había  discernido bien:

            …Si el Buda concede un valor positivo al amor, esto es únicamente porque el amor es una “redención del corazón” y no una fuente de inspiración positiva y porque, aún teniendo como efecto “accidental” unos actos de socorro y caridad, ese amor representa una técnica que permite al hombre sobrepasar su yo individual, encerrado en sí mismo, y, en el grado de absorción más elevado, le permite liberarse de su individualidad y de su persona en general. Esto que Buda aprecia en el amor y en las técnicas que se relacionan con el amor, es el punto de partida que ofrece, no la meta hacia la que conduce. Dicho de otra forma, Buda aprecia en el amor el desasimiento de sí mismo que él implica, la negación de sí mismo, el abandono de sí mismo; estas son aquellas manifestaciones a las cuales los otros modos de ser ofrecen solamente unos “pretextos” ejemplares.[20]

(1) La primera evocaría, más bien, al Dios de Aristóteles, Dios inmutable y sin amor, del cual penden todos los seres a través del deseo. En efecto, según la explicación de Asanga, “los budas no dicen entre sí de un modo real: ‘mira, aquí hay uno que está maduro para mí; mira, aquí hay uno al que yo impulsaré hacia la madurez’. En este campo nos hallamos, más bien, ante la multitud de los seres que, sin ningún Operante (sin ningún Dios que les impulse), van avanzando hacia la maduración completa, en todos los lugares, de todas las formas”. Y estos budas, en sí mismos, no tienen por otra parte un ser propio: son simples aspectos de la budeidad impersonal e insustancial que les absorbe a todos en su único Dharmakaya[21]. 

            (2) En cuanto a la segunda teoría, ella evoca la divinidad de Espinoza o de todo panteísmo, donde hallamos un Absoluto que tiene necesidad de los seres relativos para alcanzar la conciencia de sí y cuya manifestación, que él hace de sí mismo a los seres relativos, no es el efecto de ninguna caridad.

En resumen, el Bodisatva se ejercita en una doble perfección: la perfección del don y la perfección de la ciencia: Danaparamita y Prajnaparamita. Estos son, como hemos visto, el primero y el último de los seis Paramitas escalonados. Pero, conforme al ejemplo dado por el mismo Buda,  el primero no está solo totalmente subordinado al último, que es  “la matriz de la budeidad” (Tathagatagarba), sino que queda absorbido en el último y desaparece en él. Porque la caridad sólo tiene valor desde el punto de vida de la verdad relativa. Para Buda, ella era necesaria como un soporte, como una “imaginación particular que hace aparecer los caracteres relativos”, como ciertas enfermedades de los ojos hacen que aparezcan moscas[22].

            Incluso purificada, la caridad supone, por tanto, una ilusión. Sin duda, esta es una ilusión que no es dañosa, es una ilusión verdaderamente útil, pero que debe, al fin, ser disipada, para que deje lugar para la constatación del Vacío y de la indiferencia absoluta que brota de esta constatación. Conforme a la verdad definitiva, para quien alcanza la perfección de la ciencia, no existe ya simpatía ni antipatía de ninguna clase, pues ambas son dos “turbaciones” que deben ser exorcizadas para siempre. “El bien y el mal, su madre y una prostituta, resultan idénticas a sus ojos”. Todos los darmas son iguales, todo está igualmente vacío[23].

Por eso, no nos admiraremos al ver que la meditación clásica, llamada de “los cuatro sentimientos sublimes”, tal como la ofrece, por ejemplo, el Mahasudassanasutta,  empieza en el amor como en un primer trampolín, para llegar, a través de la piedad, y después a través de la alegría, a la serenidad. Por eso, no nos admiraremos tampoco al ver a Nagarjuna, el autor de esta gran Summa del Mahayana que es el Mahaprajnaparamitasastra, declarar que “sin la Prajnaparamita, el Danaparamita se situaría entre los darmas perecederos del mundo”. El mismo  Nagarjuna, apóstol del Gran Vehículo, muestra su desprecio a la dana cuando dice que  “todo desembocará justamente en el Parinirvana  de los Arhat y de los Pratyekabuddha”[24].

Tampoco nos admiraremos al ver que Asanga termina su obra célebre, el Mahayanasutralamkara  con dos capítulos sobre “la conducta de la cesación”, donde él exalta, tras la compasión de Buda, el estado de indiferencia donde  se termina estando definitivamente instalado, “sin prisa, sin defecto, sin turbación”[25]. Ni nos admiraremos de escuchar que Santideva, el cantor sublime de la caridad de los bodisatavas, cambia súbitamente de acento. Los textos antes citados del Bodhicaryavatara habían sido tomados de los primeros cantos. Pero ahora, en el canto IX, consagrado a la Sabiduría, los acentos de la caridad se apagan y queda denunciada la ilusión universal.

La caridad formaba parte del mundo de las apariencias; ahora, el Bodisatva se acostumbra al único mundo “real”, aquel del Vacío universal. “Todo este cortejo de virtudes”, que se van desplegando en los ocho primeros cantos, “tiene como fin la Sabiduría, ha dicho el Santo”. Sólo la Sabiduría logrará que cese el dolor. Pero, para obtener la Sabiduría, es necesario comprender que hay dos verdades: la verdad aprisionada y la verdad absoluta, a lo que corresponden dos tipos de hombres: el hombre ordinario y el hombre contemplativo. La Sabiduría del contemplativo se adquiere a través de una iniciación sutil en la doctrina del Vacío. Santideva se ocupa de esa sabiduría contemplativa y después hace un breve retorno a la primera etapa, para ofrecer una explicación de ella.

Sin embargo, una de las debilidades del humanismo que proviene de esa benevolencia y dulzura es que ellas no tienen, y no pueden tener, como fundamento el respeto hacia la personalidad del otro[26].  De un modo quizá todavía más profundo hay que reprocharles que ellas no comprenden ni la fuerza ni la intransigencia del amor, ni la naturaleza profunda “del don total y misterioso  de sí mismo”.  Hay que reprocharles también el hecho de que no aparecen como base para la justicia.  Las críticas dirigidas desde este punto de vista a la caridad cristiana provienen de una incomprensión; pero cuando ellas se dirigen en contra de la caridad budista están realmente fundamentadas[27].

            Siendo amor sin afecto real, la maitri tiende a volverse afectiva en la karuna y, a su vez, la karuna se vuelve efectiva en la dana. Nosotros hemos intentado decir en qué medida esto es así. Pero, cuanto más se realiza de esa forma, más se reduce la caridad a una función de medio. La dana no es nunca más que algo provisional: bajo las formas más sublimes, ella no es aún más que una limosna. En cuanto a la karuna, ella tiende a la abstracción y a la gratuidad: a fin de cuentas, ella no es más que una piedad sin objeto. La maitri, en fin, en su misma perfección, conserva algo de  cerebral y su sonrisa  no carece de reticencia. Al fin de cuentas, a pesar de todo lo que se pueda decir del sambhoga[28], no existe caridad unitiva, no hay traza de reciprocidad, ni puede haberla, pues no existen seres que se puedan darse (entregarse) unos a los otros. La unidad sólo se alcanza a través de la impersonalidad.

            Ciertamente, lo mismo que el nirvana budista no es la nada, como muchos en occidente lo han creído,  tenemos que añadir también que la maitri, con su cortejo de virtudes altruistas, no es tampoco una cualidad puramente negativa. Los frutos admirables que ella ha realizado así lo testimonian. “Basta pensar, dice René Grousset[29], en las duras civilizaciones de América del Norte donde, de comienzo a fin, no hallaremos una sonrisa de humanidad, un soplo de ternura,  para comprender lo que Asia debe al Sermón de Benarés”.  Y esta es, sin duda, la razón por la que el mismo autor, aunque muy cuidadoso en precisiones doctrinales, no duda en hablar actualmente, como hacía Burnouf, de la “caridad budista”[30].

            Sea como fuere,  tanto en el caso del maitri como en el caso del nirvana, el aspecto positivo no ha logrado tomar autonomía para afirmarse en plenitud[31]. Si el Cristo ha venido para encender aquí abajo el incendio del amor, el Buda ha venido solamente para apagar “el fuego del odio, de la sed (de vivir) y de la ignorancia” (Mahavagga). Si para los cristianos el punto culminante del mundo y de la historia es el Calvario, el centro del universo budista es el árbol de Bodh-Gaya. El árbol de Buda y el árbol de la cruz, estos dos pilares cósmicos están hechos de una esencia diferente. A la finura de las especulaciones cristianas sobre el amor – que se piense en San Agustín, en san Bernardo, en Fénelon…  — responde el budismo del Gran Vehículo, con una sutileza todavía más refinada, con el refinamiento de las especulaciones del Vacío. – Y sobre la “Vacuidad del Vacío” se dice así[32]:

[1] Esta interpretación resulta bastante corriente. Así se lee, por ejemplo, en Karl Adam, Le christ notre frère, versión franc., 115: “En cuanto a la benevolencia del budismo, ella es una actitud puramente negativa, es la ausencia de todo mal sentimiento en relación con el prójimo”. (Versión cast., Cristo, nuestro hermano, Herder, Barcelona 1997).

[2] Cf. Paul Oltramare, o. c., 138-139

[3] Nagarjuna, Mahaprajnaparamita sastra, I, cap. XXI (trad. E. Lamotte, tomo I, p. 783).

[4] O. c., 106.

[5] Ese cuidado de los enfermos ocupaba ya un puesto de honor en el Hiniyana, al menos al interior de la comunidad. El MahavaggaVIII, 26, incluye el precepto de Sakyamuni: “Cualquiera que desee cuidarme, que cuide a los enfermos”, como conclusión de una historia enternecedora. Y el Vinaya pikata, I, 302 dice: “Oh monjes, vosotros no tenéis ya padre, vosotros no tenéis ya madre, para cuidar de ellos. Si vosotros no os cuidáis unos a otros ¿quién os cuidará? Oh monjes, cualquiera que desee cuidarme, que cuide a los enfermos”..

[6] Cf. Jean Filliozat, en Journal asiatique, junio 1934, 303.En la evolución de los monasterios de occidente se ha dado un fenómeno análogo; cf. Stephan D’Irsay, Histoire des Universités…, tomo I, p. 103.

[7] Según la leyenda, cuando el futuro Buda nació como príncipe Visvantara, “saliendo del seno materno, el tendió su mano derecha y dijo: ‘Mamá, ¿no hay nadie en casa? Yo quisiera hacer una limosna?”.

[8] Traducción de J. Bagot, 285.

[9] Cf. René Grousset, Sur les traces du Bouddha, 318-319, 322-323; Bilan de l’histoire, 153, 160-164.

[10] Cf. Philippe Stern, De l’amour humain à l’amour mystique dans les fresques d’Ajanta.  Trabajo publicado en L’Amour de l’art, número especial a la India, 1947, 291-300: “…Nosotros sentimos que el budismo se expresa aquí, en aquello que él tiene de más esencial” (p.. 298).

[11] Abhidharmakosa, cap. III, número 93 y 94 (traducción de La Vallée-Poussin, III, 192): descripción de los budas caritativos. (No es absolutamente seguro que este Vasubandhu sea el mismo que el hermano de Asanga). Cf. Ékottara, IV, 1 etc

[12] Mahayanasutralambara, capítulo XIII, 20, 22 (S. Lévi, 150) etc. Cf. Capítulo XVII, 33-68 (p. 214-224); cap. XIX, 65 (p. 282).

[13] Journal du voyage d’un philosophe, versión franc., I, 48-49 y 61. Estas páginas, formuladas de manera literaria y cargadas de espíritu polémico, se ocupan, sobre todo, de la doctrina del Pequeño Vehículo. También el cristianismo debe aprender a “desconfiar de un activismo devorador, que no deja tiempo de descanso para el amor”: Joseph Folliert, contribución al Congrès de l’Union des oeuvres, Lyon, abril de 1950. Pero si el budismo evita las indiscreciones de este activismo, del que nuestro celo occidental no se encuentra siempre libre, su sabiduría tiene también su lado flaco: ignora la violencia del amor.

[14] Se puede afirmar todavía: la idea de la cosa (darma) posee una realidad que es superior a la misma cosa en su existencia subjetiva (sattva).

[15] Esto es lo que constata un adepto de Mahayana, diciendo que “desde el punto de vista budista, el cristianismo es un hinayanismo, porque distingue rigurosamente al hombre y Dios”: Tetsujiro Einoue, La situation du Bouddhisme dans le monde spirituel, en Bulletin de la Maison franco-japonaise, 8 (1937) 76.

[16] “En ti, mi Dios, tendré yo mi solidez, mi fijeza, mi ser definitivo” (San Agustín).

[17] San Pablo, 1 Cor, 13, 13. Cf. Evagrio Póntico, Carta 56 (fragmento 605; PG 40, 1362). “El mandamiento principal es la caridad; por medio de ella el alma es conducida hacia la Caridad suprema, que es Dios”.

[18] Cf. P. Claudel, Sur la Présence de Dieu, 1932, 23: “Como lo han visto bien los budistas, nosotros podemos descender hasta el fondo de nosotros mismos, por todos los escalones de la introspección, sin encontrar ninguna otra cosa que un elemento fluido, volátil e inconsistente, el movimiento que va de la potencia al acto… (Pero hay un momento, más allá del budismo) en que nosotros ponemos nuestra  mano sobre el mismo Ser, sobre esta imagen actuante de Dios en nosotros, del Dios que es sustancia, causa, espíritu y vida, del Dios al que los Libros santos llaman esencialmente firmamentum. Como dice el libro de los Reyes, Dios se ha hecho mi firmamento…” (2 Sam 22, 19: Factus est Dominus firmamentum meum).

[19] Frase citada, a propósito de otro punto de doctrina, por M. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist nirvana, 1927, 50

[20] Max Scheler, Nature et formes de la Sympathie (trad. de Lefebvre), 121 (Versión cast., Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires 1957). Sucede lo contrario con el monje cristiano, del cual trazó ya San Atanasio una visión ideal en Vie de Saint Antoine: “Cuando su soledad ha dado sus frutos, se manifiesta entonces que estos son frutos de caridad”. (Versión cast.: Vida de San Antonio, Ciudad Nueva, Madrid 1994). Cf. R. P. Louis Bouyer, La Vie de saint Antoine, essai sur la spiritualité du monachisme primitif, 1950, 116-117.

[21] Sigue siendo Asanga quien lo explica en  o. c., cap. IX, 28-33: “…Como el mundo viene a ser iluminado por los rayos que lanza de una vez la claridad del sol, así lo cognoscible, todo entero, es iluminado de una vez por los conocimientos de los budas…” (S. Lévi, 77); cf. 18-19 (p. 74).

[22] Esta es una comparación clásica. Cf. Paul Demiéville, artículo Byo, en Hobogirin, 3 (1937) 232 b y E. Lamotte, Notes bouddhiques, Académie Royale de Belgique (1935) 301.

[23] Cf. Louis de la Vallé-Poussin, Études et matériaus...,78 y 116 y Museon, 11 (1910) 278. Allí donde se posee la verdad absoluta, ya no existe más despliegue moral, sino sólo “despliegue intelectual”. Se comprende así que todos los darmas, cualesquiera que ellos sean, “no han de ser ni admitidos ni rechazados,  pues son todos semejantes a una magia, a un sueño, a una ilusión óptica, a un eco, a la luna en el agua, a un fantasma…” (Candrakirti). – Nosotros no podemos precisar aquí de un modo más cercano esta noción técnica de vacío (Sunya), que permanece a menudo cerca de la noción de relatividad.

[24] 1ª parte del cap. XV (Lamotte, I, 470): “Solamente en unión con la Prajanaparamita la dana se llama paramita y desemboca en el estado de Buda”.

[25] Cap. XX y XXI. Se encuentra una tendencia análoga en el cristianismo oriental. Véase, por ejemplo, lo que dice San Máximo el Confesor, Exposición sobre el Padre Nuestro (PG, 90, 888 A); Centurias sobre la Caridad IV, 41-44 y 86 (PG 90, 1029 A-B y 1069 A-B); Ambigua (PG 91, 1249 A-B). Cf. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, 242, 254, 263, 265. M. Lot Borodine, en Revue de l’histoire des religions, tomo106, p. 571. I. Hausherr, en Orientalia christiana periodica, 1935, 138: “… La caridad fraterna fue tomada sobre todo como un medio de perfeccionamiento personal, como el remedio necesario contra las pasiones de la ira, miradas como el gran obstáculo contra la vida de oración. Por esta razón, la caridad se manifiesta sobre todo por la dulzura y por el presupuesto de perdonar siempre”. A pesar de ello, cf. supra, nota 100.

[26] Se encontrarán las huellas de este desconocimiento en el estudio citado de Tetsujiro Inoue, o. c., 77.

[27] (La crítica contra la caridad cristiana y budista provenía de Renouvier). A lo cual su amigo Charles Secrétan replicaba que, en la concepción cristiana auténtica, “no hay justicia sin amor, ni hay tampoco amor sin justicia; el amor que es puro sentimiento no es amor. El amor es la voluntad de que el ser exista…”: Correspondence de Renouvier et de Secrétan, 19 (17 de marzo de 1869). Véase también nuestro Proudhon et le Christianisme, 1946, cap. IV (Versión cast. incluida en El Drama del Humanismo Ateo, Epesa, Madrid 1967)

[28] Cf. la definición que ofrece de ella Vallée-Poussin, Maitri et Arana, en Société belge d’études orientales, 1921, 91: “un tipo de afectividad o de amistad abstracta a través de la cual el monje abraza a todos los seres de los cuatro puntos cardinales”.

[29] René Grousset, Bilan de l’histoire, 128. Por otra parte, como es claro, no conviene forzar la comparación entre la India prebúdica y la América precolombina.

[30] Id., Introducción al volumen de arte De l’Inde au Cambodge et à Java (texto de Jeannine Auboyer), 1950, XII.

[31] De la caridad budista se puede afirmar lo que Albert Schweitzer, Les grands penseurs de l’Inde, 105, decía en general de la ética: “Ella constituye un enemigo peligroso que Buda ha introducido en el recinto fortificado de la negación del mundo”. Pero ese enemigo peligroso ha sido maniatado.

[32] Esta es la “sunyatasunyata”, la 18º y última forma de sunyata (vaciedad), que ha sido distinguida por la escuela Madhyamika. Cf. P.-L. Vaidya, Études sur Aryadeva, 1923, 41.

Jesús, historia de amor (Jn 13, 31-35)

Amaos unos a otros como os he amado.

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  En este amor insiste el Evangelio de Juan, preocupado por crear una comunión de amigos cercanos, una comunidad de hermanos, de enamorados.

Éste es un amor de hermanos, el decir, de cristianos que se vinculan sólo por amor (no tienen otra ley, otro mandamiento…) en un mundo donde parece que todos se enfrentan con todos. Éste es un amor de «en-amorados», hombres y mujeres que sienten el gozo de compartir y celebrar la vida, sin más finalidad (ni mandamiento) que aprender a quererse unos a otros.

Éste es un amor abierto a todos (incluso a los enemigos), pero condensado y expresado con gran fuerza en una comunión de amor.He comentado más veces en este blog el amor al enemigo.

Hoy quiero insistir en el amor de amigos y de anamorados, dentro de una comunidad de amor, conforme a la palabra de Jesús en el evangelio de Juan: Amaos unos a los otros, como yo os he amado… (Jn 13, 34).

 El amor al enemigo cesará, cuando no existan enemigos, pero el amor a los amigos-hermanos durará por siempre, a modo de comunión de Dios, hasta el fin de los tiempos.

Por| X. Pikaza

TEXTO.

Cuando salió Judas del cenáculo, dijo Jesús: «Ahora es glorificado el Hijo del hombre, y Dios es glorificado en él. Si Dios es glorificado en él, también Dios lo glorificará en sí mismo: pronto lo glorificará.

Hijos míos, me queda poco de estar con vosotros. Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros; como yo os he amado, amaos también entre vosotros. La señal por la que conocerán todos que sois discípulos míos será que os amáis unos a otros.»Juan 13, 31-33a. 34-35

Preguntas, reflexión pevia

‒ ¿Quién habla en este texto? ¿Quién dice “como yo os he amado”: Jesús histórico o el Cristo de Pascua? ‒ ¿Cómo amó Jesús? ¿Cómo se relaciona su amor con el Dios? ¿Cómo entender su amor en relación con la justicia y con la libertad? ‒ ¿Cómo vivir en la Iglesia el amor de Jesús? ¿Qué cambios exige la experiencia de amor en la Iglesia y en la sociedad? ¿Cómo entender desde el amor la necesaria reforma de la Iglesia, la sinodalidad que propone el Papa Francisco? ‒ ¿Cómo entender y vivir ese amor fuera de la iglesia? 

— Jn 13, 34 forma parte del último nivel de redacción de Jn, es quizá posterior al mismo capítulo final del evangelio (Jn 21). Forma parte de eso que muchos investigadores llaman en “estrato 3”, compuesto y/o añadido al “cuerpo de Jn” en el estadio final de la fijación del texto, en un momento en que la Comunidad del Discípulo Amado está “enfrentándose” con dos grandes tareas (y) o riesgos:

  1. La Comunidad del Discípulo Amado está entrando en contacto con la Gran Iglesia, ajustando por eso, su teología y su visión de Jesús con la visión de las comunidades “oficiales”, vinculadas a Pedro (Jesús es el Verbo Encarnado, la Iglesia es una institución abierta…).
  2. La Comunidad está corriendo el riesgo de dividirse (o, mejor dicho, se está dividiendo de hecho), de manera que los que se vinculan con la Gran Iglesia (los transmisores de nuestro texto actual de Jn) debe insistir en la necesidad del “amor mutuo” (un amor que se expresa en forma de vinculación con la comunidad, de permanencia en ella).

— Pero el hecho de que el texto de Jn 13, 34 sea quizá la “glosa” de un comentarista posterior del evangelio (si así quiere llamarse) no significa que tenga poca importancia, sino todo lo contrario. El glosista ha querido insistir en algo que está en el fondo de la vida de Jesús: Él ha sido un Mesías de Amor.

Jesús puede y debe presentarse como aquel que ha amado a los suyos hasta el extremo, en donación total, a fin de que todos formemos una “república de amigos”, si es que vale esta palabra… Re-pública significa “cosa pública”. Público y fuerte ha de ser el amor de los cristianos, como seguiré indicando en los nueve números que siguen.

COMO YO OS HE AMADO. PALABRA PASCUAL  

— Por todo lo dicho, ésta no parece (no puede ser) una palabra directa del Jesús histórico, sino que proviene del Jesús resucitado, que se revela en la Iglesia como fuente y principio de amor, en la tradición del Discípulo Amado. Aquí se funda la “república cristiana”, en el amor de Jesús que vincula a sus amigos. Ésta es precisamente la experiencia de Pascua: Jesús, Hijo de Dios ama a los suyos y crea “con” (desde) ellos una comunión de amigos.

— Ciertamente, el Jesús de la historia amó a la gente de manera intensa, ofreciendo a los pobres, pecadores y excluidos el Reino de Dios… Más aún, es evidente que sus discípulos se sintieron amados por él, y así le han recordado por la pascua. Más todavía, Jesús ofreció a sus discípulos dos “mandamientos” fundamentales sobre el amor: (a) Uno sobre el amor a los enemigos; (b) y otro sobre el amor a Dios y el amor al prójimo.

— Pero debemos añadir que él no anduvo por ahí diciendo, como recoge tras la pascua esta glosa final del evangelio de Juan: ¡Amaos unos a los otros como yo os he amado! Esta palabra parece una reflexión y síntesis pascual de su proyecto de su presencia entre los hombres.

  1. CÓMO AMÓ EL JESÚS HISTÓRICO

— El hecho de que esa palabra (como yo os he amado, así amaos vosotros…) no sea histórica sino pascual no le quita valor, sino que se lo añade, pues ella ha servido para interpretar y condensar toda la vida de Jesús (sus palabras y sus gestos) en clave de amor.

 Cuando sus discípulos recuerdan a Jesús le recuerdan como un “hombre” de amor, como un testigo de la misericordia de Dios, no sólo por sus palabras, sino y sobre por sus hechos, por toda su trayectoria mesiánica.

— Más aún, los discípulos recuerdan su muerte como un “gesto” de amor; no como un fracaso mesiánico (como pudo haber sido en un sentido), sino como la expresión suprema del amor de Dios, que se expresa en su entrega, que no es un sacrificio como expresión de violencia y venganza sino como gesto de gratuidad activa, al servicio del Reino.

  1. EL TESTIMONIO DE UN EXTRAÑO: FLAVIO JOSEFO

— El testimonio más fuerte del amor de Jesús lo ofrece quizá un historiador judío, llamado Flavio Josefo, quien hacia el año 90 escribió un famoso testimonio sobre Jesús, a quien presenta como “hombre de amor”. Éste es el famoso testimonio “flaviano” donde Flavio Josefo ofrece su visión de Jesús, que es como sigue:

Apareció en este tiempo Jesús (en tiempos de Poncio Pilato). Fue autor de hechos sorprendentes; maestro de personas que reciben con gusto reciben la verdad. Muchos, tanto judíos como griegos, le siguieron. Algunos de nuestros hombres más eminentes le acusaron ante Pilato. Este lo condenó a la cruz. Sin embargo, aquellos que antes lo habían amado, no dejaron de hacerlo después. Y hasta hoy, la tribu de los cristianos, que le debe este nombre, no ha desaparecido (Ant. XVIII, 63-4)

— Así recuerda Josefo a Jesús, recogiendo posiblemente el testimonio de “testigos” cristianos, que él conoció tanto en Judea como en Roma. Es, sin duda, un testimonio “maquillado”, pues Josefo está interesado en presentar la existencia y acción de judíos “pacíficos”, que no se alzaron en guerra contra Roma. Pues bien, a pesar de ello, el dato es soprendente: Él presenta a Jesús como un “hombre de amor” (no como un mesías apocalíptico, ni como un líder violento). Así resume su vida:

‒ Que tenía hombre y mujeres que le querían, lo que significa que su obra se condensa en un gesto de amor ‒ Que las autoridades judías y romanas tuvieron miedo de la fuerza de su amor, en un tiempo convulso, y que por eso le mataron. ‒ Que hubo y sigue habiendo, pasaos los decenios, personas que le amaban… y que ellas fundaron “la tribu de los cristianos”, es decir, de los mesiánicos del

EXPERIENCIA PASCUAL, AMOR DE DIOS REVELADO POR JESÚS

‒ Ese testimonio de Flavio Josefo nos ayuda a situar y entender el cristianismo como experiencia de amor mesiánico, centrado en la pascua, es decir, en la muerte y en la experiencia de resurrección de Jesús y sus discípulos. En esa línea, la experiencia pascual de la Iglesia tiene muchos rasgos y elementos, pero el más importante es, sin duda, el descubrimiento de que la muerte de Jesús ha sido un gesto de amor al servicio de la vida (del Reino de Dios).

‒ La pascua fue el descubrimiento de que la vida de Jesús había sido un “servicio de amor”, aceptado y ratificado por Dios, que le resucitó. Más en concreto, la pascua cristiana fue es el descubrimiento de que Dios ha enviado a Jesús (su Mesías y Redentor) para salvación de los hombres, de manera que Jesús aparece como signo y presencia del amor de Dios.

‒ Por eso, cuando el Jesús de Juan dice “amaos unos a los otros como yo os he amado…” está hablando en nombre de Dios. Éste Jesús no es ya simplemente el hombre histórico de Nazaret, sino el Señor glorioso, el Hijo de Dios… Dios mismo se encarna y manifiesta así en el amor de Jesús, como afirma la primera iglesia pascual: “Tanto amó Dios al Mundo que envío a su Hijo Unigénito…” (cf. Jn 3, 16-17 y todo el mensaje de Pablo).

PABLO, ME AMÓ Y SE ENTREGÓ POR MI

‒ Para los primeros cristianos que conocemos, el centro y sentido más hondo del amor no fue ya la vida de Jesús en Galilea, sino el misterio de Dios que se “abrió” por esa vida, mostrándose así como “amor”. Pero un amor concreto (no una teoría de amor como la de Platón en el Banquete), un amor que se expresó y condensó en la vida de un hombre, llamado Jesús.

‒ Por eso, en principio, el amor de ese hombre Jesús es el amor del mismo Dios, que se ha expresado y revelado en la experiencia pascual de Jesús, como afirma Pablo en Gal 2, 20: “Ya no vivo yo, sino que vive en mí el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí…”. Ésta fue la experiencia de Pablo, centrada en el gesto concreto de la “pascua” (la muerte y resurrección de Jesús) como amor supremo, perdón de los pecados, salvación universal, extendida a todos los pueblos.

‒ Ésta fue la “buena nueva”, el Evangelio de Dios: El mismo Hijo de Dios, el Señor celestial se ha “entregado” en amor por los hombres, para reconciliar a todos, hombres y mujeres, judíos y gentiles, señores y siervos… Éste es el amor que une, que transforma, que libera, empezando por los más pequeños, un amor de perdón y de transformación, un amor que invierte todas las condiciones históricas, sociales, económicas…

MARCOS, AMOR CONCRETO, UNA HISTORIA DE AMOR…

‒ Marcos acepta el mensaje de Pablo, insistiendo en que ese “Jesús de amor”, que libera, reconcilia, transforma, ha sido un hombre concreto. Ciertamente, Jesús ha venido de Dios, pero su historia de amor ha sido muy concreta, una historia que puede y que debe recordarse, de un modo intenso, emocionado, desde su bautismo (Jesús comenzó vinculándose con Juan) hasta su muerte.

 Marcos escribe así el evangelio como historia del amor comprometido de Jesús, un Amor mesiánico que le lleva a proclamar la llegada del Reino de Dios, arriesgándose por ello, entre los marginados y pobres de Galilea, teniendo que enfrentarse con aquellos que habían “secuestrado” el amor en nombre de sus intereses, y muriendo al fin por su proyecto de amor.

‒ El evangelio de Marcos se debe interpretar así como historia fuerte del amor del Hijo de Dios, que es el hombre Jesús, un amor concreto, apasionado, incluso desagarrado, en medio de un mundo que vive dominado por el “Diablo” del egoísmo y de la prepotencia, hasta culminar en la gran crisis de la cruz, pero abierta al mensaje de la pascua (tumba vacía…).

MATEO, MISERICORDIA QUIERO Y NO SACRIFICIOS

‒ Mateo retoma la historia del amor activo de Jesús, tal como ha culminado en la muerte mesiánica, que no es ya fracaso sino expresión y culmen del mismo amor activo de Jesús. El amor no es un puro sentimiento, sino un compromiso de servicio, a favor de los demás; es en el fondo la capacidad real de dar la vida por los demás, en un contexto conflictivo, una entrega de la vida a favor de los mismos enemigos (es decir, de aquellos que no aceptan el amor).

‒ Este amor de Jesús se define en forma de misericordia, superando el plano de una ley nacional y sacral (marcado por los sacrificios). En dos lugares centrales de su evangelio (Mt 9, 13 y 12, 7), Mateo define a Jesús como mesías “misericordioso” que carga con los pecados de los hombres, que se apiada de ellos, superando el nivel de la pura ley, de la justicia sacrificial.

‒ Desde la perspectiva de la alianza de Israel, Mt 25, 31-46 interpreta el amor como servicio a los necesitados (hambrientos, sedientos, exilados….). El amor es la inversión de un orden social que oprime, expulsa, encarcela….Jesús es mesías del amor porque se identifica con los pobres y porque pone un marcha un movimiento de ayuda solidaria dirigida a los últimos del mundo.

LUCAS, UN AMOR CERCANO

‒ Lucas asume de un modo especial la experiencia del amor histórico de Jesús, entendido también en forma de compasión y de perdón. Especiales son en este contexto las parábolas de la misericordia, propias de su evangelio (Hijo Pródigo, Buen Samaritano…), que interpretan la vida de Jesús como experiencia de amor activo y misericordioso.

‒ Lucas presenta a Jesús como hombre de amor “tierno”, especialmente atento a las necesidades de los marginados (mujeres, excluidos sociales…). Frente al gesto duro de Marcos (Jesús: amor apasionado), frente a la ruptura intensa de Mateo (amor: superación de un tipo de ley al servicio de los intereses de la “clase” establecida), Lucas ha destacado el carácter más humano del amor de Jesús, amor que puede ser tierno, cercano, cariñoso.

‒ Pero, al mismo tiempo, ese amor de Jesús aparece especialmente vinculado con la justicia, es decir, con la ayuda a los pobres y marginados. La misma exigencia del amor pone a los hombres ante el gran “juicio”: Aquellos que no aman (como el rico Epulón) se condenan y destruyen a sí mismos.

JUAN, AMAOS UNOS A OTROS COMO YO OS HE AMADO

En este contexto podemos presentar ya el testimonio de Juan, que describe a Jesús como un hombre que ha amado y que deja en herencia a los suyos el amor. Un hombre que ama de esa forma, como Jesús ha amado, tiene que ser y es “el Hijo de Dios”, presencia de Dios sobre la tierra. Desde ese fondo ha destacado el evangelio de Juan algunos rasgos que están menos presentes en los otros evangelios:

‒ Juan supone que Jesús ha amado a los suyos. Que les ha amado de forma histórica (como Cristo encarnado) y que les ha amado como Hijo eterno de Dios. Ciertamente, este Jesús ama a todos (¡tanto amó Dios al mundo…!), pero su amor se ha centrado de un modo especial en una comunidad de amigos (de amados) con los que ha formado una especie de escuela y semillero de amor (centrado en la comunidad del Discípulo amado).

 Juan presenta la vida de Jesús como experiencia de amor encarnado en el mundo, en una comunidad de amantes… En este contexto queda velado el amor a los “enemigos” (propio del Sermón de la Montaña de Lc y Mt); no se niega, pero queda en un segundo plano. Juan ha puesto de relieve el amor de Jesús a su grupo a su Iglesia; es decir, el esfuerzo de Jesús por crear una “comunidad de iluminados en el amor”, una comunidad-semilla, capaz de transformar el mundo por amor.

‒ Así dice Jesús a los suyos “amaos unos a otros… (como yo os he amado)”. No se excluye aquí el amor a los enemigos, pero no quedan ya en primer plano. En el primer plano queda la comunidad de amantes… Una iglesia de puro amor, que es capaz de asumir el legado de Jesús y de presentarlo como testimonio de amor en medio del mundo, no para condenar el mundo, sino para salvarlo… Jesús aparece así como un hombre que ha creado una comunidad de amor, que se expresa en forma de iglesia. Así puede decir a los suyos “amaos unos a otros como yo os he amado”.

La Iglesia es sinodal

Juanjo Hernández. Un libro clave para entender y recorrer el camino sinodal.

Juan José Hernández Alonso, La iglesia es sinodal, Pozo de Siquén 450,                                    Sal Terrae, Santander, 2022, 144 páginas.

           El credo de Nicea-Constantinopla define a la iglesia como “una, santa, católica y apostólica”. Esos cuatro atributos son en sí suficientes, pues la iglesia es una siendo comunión de fieles, es santa encarnándose en la historia, es católica siendo universal y es apostólica porque está fundada en los apóstoles o enviados de Jesús.

            En ese contexto, este precioso libro del Prof. Juan José Hernández  añade que, precisamente por ser una y católica, la iglesia es (=ha de ser) “sinodal”, pues todos los cristianos comparten en ella un camino de diálogo y vida, en el sentido radical de la palabra  “syn-hodein” (caminar juntos dialogando).

            La iglesia es  sinodal  siendo, al mismo tiempo, “conciliar” (camino de diálogo,espacio de palabra compartida) entre todos los que escuchan y comparten el mensaje y proyecto de Jesús.

            En otro tiempo se podía dejar este elemento sinodal en la penumbra, destacando el aspecto jerárquico de la iglesia, como expresión de un poder superior que se impone sobre los creyentes. Pero el Papa Francisco ha convocado un Sínodo Universal sobre la iglesia como Sínodo, abiendo un camino que todos los católicos están/estamos preparando y recorriendo (años 2021-2023). El profesor Juan José Hernández ha escrito y publicado este libro para sepamos lo que significa la iglesia como sínodo, camino de encuentro en la palabra y en la vida de todos los creyentes.

    He publicado en este blog al Prof. Juan José Hernando Alonso, presentado unas reseñas sobre otros dos  de sus “libros mayores», sobre Jesús de Nazareto el Reino de Dios. El libro que ahora presente es de dimensiones menores (más breve), pero quizá más importante, pues nos sitúa de lleno ante el tema y tarea sinodal de la iglesia.

Por | X Pikaza Ibarrondo

Punto de partida: La iglesia es sinodal

Con el transcurso de los siglos, la iglesia ha tendido a definirse a veces, como sociedad jerárquica y perfecta, como si lo más importante en ella fuera el poder superior (potestas) de una jerarquía clerical sagrada, portadora de sus tres poderes supremos que son; profético (doctrinal), sacerdotal (de celebración) y real o ejecutivo (de organización y mando).

            Ciertamente, ella ha sabido siempre que todos los bauzados comparten (reciben y ejercen) esos os tres poderes de Cristo en la Iglesia (Catecismo Iglesia Católica: 783-786), de forma que todos los cristianos son por sí mismos “sacerdotes, profetas y reyes”. Pero de hecho, en la práctica, eso ha tendido a olvidarse, de forma que sólo algunos (los especialmente ordenados: Obispos y presbíteros) han actuado de hecho como sacerdotes (son restantes son simples fieles), maestros o docentes (los otros son simples oyentes, auditores o discentes) y jerarcas o mandatarios.

            Pues bien, para volver al principio de la iglesia (es decir, al NT), con el concilio Vaticano II y el Catecismo del año 1993, el Papa Francisco ha querido poner de relieve este aspecto “sinodal”, poniendo así de relieve que la verdadera jerarquía se expresa y realiza en ella en forma “sinodal”, es decir, en comunión y diálogo de vida de todos los creyentes.

            No se trata, según eso, de cambiar la doctrina (de crear un nuevo dogma), ni de añadir un quinto atributo a la iglesia diciendo que ella es “una, santa, católica, apostólica y sinodal”, sino que ella es sinodal precisamente por ser una, santa, católica y apostólica, como supone y dice el credo “romano” o de los apóstoles, cuando afirma: Creo la Santa Iglesia católica, en la comunión de los santos, etc.

Tema básico

Ese es el tema de fondo de este libro que Juan José Hernández ha desarrollado de un modo exquisito, de una forma bíblica, histórica, teológica y catequética, que puede condensarse en tres afirmaciones.

Todos los bautizados son profetas (comparten y proclaman la verdad del evangelio). No reciben simplemente la doctrina de otros maestros exteriores, no son puros “dependientes” de un magisterio externo, sino portadores y testigos de la palabra de Dios, “maestros” en la fe, que han recibido por el bautismo y que han ido madurando a lo largo de su vida de creyentes. 

Todos los bautizados son reyes en Cristo, siendo así responsables de la vida de la iglesia. No son esclavos de nadie ni de Cristo (ni de Cristo). Nadie puede imponerles su dictado y mandar sobre ellos. Son “reyes”, esto es, libres, capaces de discernir y realizar la misión de un Cristo en quien no hay reyes y súbditos, señores y esclavos, pues todos son amigos y hermanos, con una misma autoridad de amor y servicio mutuo

Todos son, finalmente, celebrantes del misterio de la vida en Cristo, en el sentido radical de la palabra. Éste es el sacerdocio verdadero, el más profundo, ése que suele llamarse “sacerdocio compartido de los fieles, conforme al “orden” de Melquisedec, que es orden de y de todos los cristianos (conforma a la carta a los Hebreos.

Iglesia en “sínodo”, , en camino compartido.

             Sínodo viene de “syn-hodein”, es decir, de hacer camino juntos, dialogando todos para resolver, desde la inspiración común de Cristo y de su Espíritu Santo, los problemas y tareas de la vida, como ha puesto de relieve al autor de este libro, comenzando con el famoso “proemio” o “presupuesto” del Concilio de los apóstoles, tal como lo ha narrado el libro de los Hechos de los Apóstoles: “Nos ha parecido al espíritu Santo y a nosotros…” (Hch 15).

Nos ha parecido, sigue diciendo san Pablo (Gal 2) tras una intensa exposición del temas, con el diálogo consiguiente y la toma de una decisión compartida por la mayoría, de forma que podamos tener la certeza de que lo que decidimos brota de nuestra búsqueda y decisión compartida, brotando, al mismo tiempo, de la voluntad de Cristo que habla por la Iglesia.

            Todas estas cosas parecen sabidas en la iglesia, pero de hecho habían quedado en el fondo, sin desarrollarse, por dos razones que pueden ser complementarias. (a) Por una parte, algunos clérigos, que se han entendido a sí mismos como “jerarcas” han preferido tomar la iglesia como “coro de poder particular”, presentándose como única iglesia docente, de forma que los demás sólo aparezcan en ella como “oyentes”, dispuestos a obedecer. (b) Por otra parte, muchos católicos han preferido escuchar y obedecer; le ha parecido mejor que otros manden y resuelvan los problemas.

            En contra de eso, en 16 capítulos de historia y reflexión creyente, Juan José Hernández ha ido poniendo de relieve los “rasgos sinodales” de la esencia de la iglesia, desde el principio (Nuevo Testamento), pasando por la vida de las primeras comunidades cristianas, hasta llegar cl concilio Vaticano II, que ha definido a iglesia como “comunión y comunicación”.

            Este no es un tema “teórico”, para comprender y admirar (aunque también es eso), sino para comprender y actuar, como ha puesto de relieve el Papa Francisco, que ha querido poner en marcha a toda la iglesia, anunciando un sínodo dedicado precisamente a la “sinodalidad” de la Iglesia, de forma que todos los cristianos puedan prepararlo, reuniéndose por parroquias y comunidades, en el mundo entero.

            Éste es un camino que miles y millones de cristianos del mundo entero han empezado a recorrer, no sólo pensando sobre el futuro sínodo romano, sino “haciendo sínodo”, siendo ellos mismo sínodo abierto y universal, de reflexión compartida, de comunión de vida.

Un libro básico, un acontecimiento central de la Iglesia. Volver a Mt 18

            No conozco ningún texto “base” mejor que este de Juanjo Hernández sobre el sentido y camino de la sinodalidad eclesial. Conozco por experiencia personal las dificultades que está teniendo en ciertos ambientes la preparación y marcha de este símbolos. Estamos más acostumbrados a que nos digan lo que tenemos que hacer y decir, a escuchar de un modo pasivo lo que otros nos quieren decir. Pero los cristianos no somos simplemente “oyentes”, sino oyentes “responsables”, que escuchan y comparten la palabra, para así cumplirla.

El futuro de la Iglesia católica depende de este “camino sinodal”, que el Papa Francisco ha propuesto del modo más solemne y que el Prof. Juanjo Hernández ha estudiado de un modo magistral en este libro, no para que simplemente “se entienda”, sino para que pueda recorrerse el camino sinodal. No quiero ni puedo añadir nada a lo que él dice. Todo es bueno, está en su punto. Sólo como “colega” y amigo antiguo, algo más especializado en Biblia, me atrevo a poner una pequeña glosa marginal a su estudio, no para añadir nada a lo que dice, sino para situarlo en el contexto del evangelio de Mateo, que es el “evangelio del Papa” (por lo que dice de Pedro en Mt 16, 18-19: “Tu eres Roca/Petros y sobre esta Piedra/Petra edificaré mi iglesia).

Abriendo y recorriendo este camino sinodal, el Prof. Juan José Hernández ha retomado un motivo central del primer evangelio (el de Mateo), retomando y mejorando motivos que yo mismo he planteado en mi comentario de Marcos. Agradezco su amabilidad al citarme y me permito evocar en ese contexto algunas ideas y propuestas de mi comentario, para unirme de esa forma a su «manifiesto» a favor de una iglesia sinodal.

Siendo “evangelio del Papa”, Mateo es, al mismo tiempo, el evangelio de la iglesia sinodal, como pone de relieve Mt 18,   mostrando que la autoridad Papa/Pedro no va en contra de la sinodalidad de la iglesia, sino que debe proponerla, defenderla y propagarla. Así sigue diciendo este evangelio, tras haber hablado de Pedro y fijado su tarea en el comienzo de la iglesia, refiriéndose ahora a cada comunidad eclesial:             

Y si tu hermano peca contra ti, ve y repréndele a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano.Si no te escucha, toma contigo a uno o a dos, pues todo problema se resuelve por dos o tres testigos. Y si no les escucha llama a la iglesia y si no la escucha, sea para ti como gentil y publicano (Mt 18, 15-17)[1].

            La comunidad reunida es instancia suprema (sinodal) de autoridad. La iglesia que acepta en su seno a quienes creen en Jesús, no puede aceptar a quienes rompen su  unidad fraterna. Este «derecho» de la Iglesia para instituirse como grupo autónomo y visible queda aquí trazado y expuesto de un modo ejemplar, externamente escandaloso (sea para ti como un publicano…), internamente necesario:La Iglesia no puede mantenerse como instancia mesiánica ni ofrecer su apertura a todos los pueblos, si no conserva su identidad, trazando los límites del evangelio, y mostrando que quienes se oponen al perdón y gracia de Dios corren el riesgo de salir fuera del espacio comunitario donde se acoge y cultiva esa gracia.

 Ésta es una declaración de ortodoxia práctica de la Iglesia: pertenecen a la comunidad de Jesús los que perdonan y se dejan perdonar; pero aquellos que niegan el perdón corren el riesgo de quedar fuera de ella (fuera del campo del perdón de Dios, que los seguidores de Jesús reflejan y encarnan en la tierra).

Éste un límite interior del mesianismo: quienes excluyen a los otros (pobres y pequeños) se excluyen a sí mismos, quienes expulsan a otros y no les dejan formar parte del “sínodo” (camino compartido) se condenan y expulsan a sí mismos de la comunidad.

 Precisamente para abrirse a todos (y en especial a los más pobres), la iglesia debe negar a quienes niegan su apertura.  De esa forma se solapan el centro y la frontera del evangelio. El centro es el perdón siempre ofrecido, superando la ley, como gracia fundante. La frontera es la exclusión de aquellos que niegan el perdón, una exclusión que no nace de la iglesia (que no excluye, ni condena positivamente a nadie), sino del pecador, que al negarse a perdonar se excluye del perdón.

Mt 16, 18-19 presentaba a Pedro como roca y rabino primero de la Iglesia (es decir, de todas comunidades cristianas), pues había interpretado (atado-desatado) los principios de la Ley judía desde Jesús (cf. Mt 5, 19). Por el contrario, este pasaje (Mt 18, 15-20) se sitúa en un plano posterior y define a cada iglesia como un grupo autónomo, capaz de organizar su vida interna desde la experiencia y tarea del perdón, en gesto de sínodo constante. Por eso, allí donde fracasa la corrección personal (o de pequeño grupo: dos o tres), deben reunirse los hermanos y decidir (a fin de que la comunidad pueda seguir siendo espacio de perdón).

Este pasaje  comienza diciendo si tu hermano, es decir, un miembro de la comunidad peca contra ti…. No se trata de una falta intimista, sino de un pecado que pone en riesgo la unidad y vida comunitaria. Por eso se instaura un proceso comunitario en regla, que traza las tareas de aquellos que forman parte de la comunidad. El método de ese proceso es el diálogo, según el orden descrito: uno a uno, dos testigos, comunidad entera. El camino que debe recorrerse puede ser doloroso, pero es necesario y no puede delegarse. La comunidad cristiana está formada por personas capaces de juntarse y resolver dialogando sus problemas[2].

            Sólo así se puede seguir diciendo que cada comunidad cristiana es signo y presencia de Dios, de manera que su decisión tiene un valor definitivo. No hay una “autoridad posterior” (fuera del sínodo o diálogo de la comunidad). Partiendo de Jesús el sínodo o diálogo comunitario es la autoridad suprema de la Iglesia.

En verdad os digo: todo lo que atéis en la tierra, será atado en el cielo;        y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo (Mt 18,18)

Este no es un modelo exclusivamente cristiano, sino que brota de la raíz judía [3] de Mateo de Jesús y del evangelio de Mateo, que entiende la Iglesia como una federación de comunidades vinculadas por Jesús, conforme a la interpretación de Pedro. Las palabras atar y desatar (deô y lyô) indican aquello que ha de hacerse para establecer la iglesia (acoger y expulsar, afirmar y negar, confirmar y abrogar). Los judeocristianos habían dicho que nadie puede desatar (lyô) los mandamientos de la Ley (Mt 5, 19); pero Pedro había recibido las llaves del Reino, como primer escriba, intérprete de Jesús, y así pudo atar y desatar (deô y lyô) en el momento fundante de la iglesia (cf. 16, 18-19). Pues bien, conforme a Mt 18, 18, lo que hizo Pedro (para la iglesia entera) puede y debe hacerlo cada iglesia, avalada por el mismo Cielo, para establecer y mantener su identidad.

Esto significa que la autoridad es la misma comunidad, es decir, los cristianos reunidos en diálogo personal y en oración (es decir, como iglesia). Sobre cualquier dominación externa, por encima de todo poder separado que intenta imponerse a los demás, ha establecido Mateo el principio israelita de la comunión fraterna como revelación y signo de Dios (y de Cristo), una comunión abierta a todos los hermanos, empezando por los pobres y pequeños, sin cerrarse en un grupo de limpios y puros. Esa verdad eclesial de Jesús se identifica con el mismo diálogo comunitario y no puede delegarse en ningún otro organismo o sistema dirigido desde fuera[4].

En verdad os digo: si dos de vosotros concuerdan, sobre cualquier cosa que pidan en la tierra, les será dado por mi Padre que está en los cielos. Porque donde se reúnen dos o tres en mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos (Mt 18, 19-20).

 Éstos son los dos «sujetos» básicos de la comunidad (uno Dios, el otro Jesús), vinculados entre sí. (a) El primero es Dios Padre, ante quien los cristianos se vinculan y concuerdan (symphônein) por su oración (su palabra). Los hermanos descubren su necesidad ante Dios y se vinculan en plegaria, en grupos de, al menos, dos o tres personas, según la tradición judía (Mt 18, 16.19. Cf. Dt 19, 15). (b) El segundo es Jesús. Los judíos rabínicos se reunían en nombre de la Ley, que ellos veneran y cumplen unidos, como sabe la Misná, Abot 3, 2 A (cf. citas anteriores).

Pues bien, los cristianos de Mateo se reúnen en nombre de Jesús para hacer camino compartido, en forma de “sínodo constante”: «Donde estén dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo…» Como autoridad pascual (Emmanuel, Dios con nosotros: Mc 1, 23), Jesús se encuentra allí donde sus discípulos viven y extienden su mensaje (Mt 28, 20), dialogando entre sí (18, 20), en forma de camino compartido. Este «yo» de Jesús, presente en las comunidades que escuchan y cumplen la Palabra de Dios dialogando entre sí define a los cristianos.

Éste es el argumento de fondo de este breve y sólido libro de Juanjo Hernández, definiendo, del mejor modo posible, el camino sinodal de la Iglesia, tal como lo está proponiendo el Papa Francisco. Por eso he querido añadir este pequeña reflexión personal, vinculando, con el evangelio de Mateo la “autoridad fundante” del Papa/Pedro y la autoridad “caminante”  de la iglesia sinodal.

Gracias, Juanjo, de nuevo, por este libro y por toda tu obra teológica ejemplar a lo largo de tu intenso ministerio sinodal, eclesial, desde tus años de Profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca hasta estos años de jubilación profunda siempre al servicio del mensaje de Jesús y de la Iglesia.

 Notas

[1] Formulación hipotética (no apodíctica) de perdón y exclusión comunitaria, con cita de Dt 19, 19. La iglesia o comunidad cristiana aparece con autonomía jurídica, independiente de la sinagoga. Fuera de ella quedan el gentil y publicano, es decir, aquellos qu,e en terminología judía, no pueden compartir la vida del pueblo de Dios. Eso significa que los miembros de esas comunidades hablan como judíos, pues consideran a los de fuera (a los que rompen la disciplina comunitaria) como gentiles y publicanos (desde un tipo de judaísmo que sigue buscando una pureza interior).

[2] La palabra «el que peca contra ti» tiene aquí un carácter colectivo, como interpretan aquellos manuscritos que ponen contra nosotros o vosotros (cf. GNT y NTG). La carta de Santiago (Sant 5, 19-20) ofrece una versión distinta de ese «proceso» de conversión y perdón, desde una perspectiva más personal, sin fijar ningún tipo de condena, como vimos en cap. 12

[3] Así aparece en un famoso texto judío:  Abot 3,2 A. «Rabi Ananías, hijo de Teradión, decía: si dos están sentados juntos y no median entre ellos las palabras de Torah, es una reunión de insolentes, como está escrito: en la junta de los insolentes no se sienta (Sal 1, 1).Pero si dos personas están sentadas juntas y median entre ellas las palabras de la Torah, a Sekina (=Dios) está en medio de ellos, como está escrito: cuando los temerosos de Yahvé se hablan mutuamente, Yahvé les habla y escucha y es escrito un libro de memorias en su presencia para los justos de Yahvé… (Mal 3,16)».

[4]Cf. W. Pesch, Matthäus als Seelsorger (Mt 18) (SBS 2), Stutgart 1966. Sobre la vinculación de los judíos en torno a la Ley, según la Misná, he tratado en Dios Judío, Dios cristianos, Verbo Divino, Estella 1997309-315