Manifiesto de Nazaret

 

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A vosotros: Pobres, prisioneros, cegados y oprimidos… (Lc 4, 16-30)

Jesús proclama y expone en Nazaret (Lc 4, 16-30) su manifiesto mesiánico, a favor de pobres, prisioneros, cegados y oprimidos, partiendo del programa de Isaías Is 61, 1-3. Esta es la Carta Magna de su Reino, en contra del Imperio Romano que Lucas conocía bien, como intelectual y ciudadano.

      Cada evangelio tiene su estilo y programa. Marcos era un inmenso narrador, Mateo un catequista judeo-cristiano, Juan era un místico en la línea de la gnosis.

Lucas, en cambio, es un escritor de oficio, un intelectual greco-romano, que quiere promover un camino de transformación social del imperio, empezando desde Nazaret, para culminar en Roma donde presentrá a Pablo encadenado anunciando el evangelio de la transformación universal que Jesús empezó anunciando en Nazaret.

Por | X.Pikaza

Introducción. Manifiesto en contra de un judaísmo y cristianismo entendidos como poder  establecido.

Lucas ha estudiado, ha comparado, ha descubierto la singularidad del evangelio de Jesús (Lc 1,1-4) y así quiere proponerla, desarrollando de un modo ordenado su argumento. Ha comenzado presentando la “prehistoria” del evangelio, con la anunciación y nacimiento de Juan Bautista y de Jesús (Lc 1-2).

Ha seguido exponiendo el mensaje del Bautista, con el bautismo y las tentaciones de Jesús, es decir, con las falsas propuestas de un “mesianismo diabólico” que él quiere superar (Lc 3,1-4, 13). Y en esa línea quiere proclamar la “novedad” del mensaje y camino de Jesús, escogiendo para ello el lugar propio (Nazaret) y un lugar apropiado (un sábado, en la sinagoga del oficial judaísmo).

Este manifiesto de Jesús, fundado en el programa mesiánico de Isaías, sigue siendo escandaloso. Lo fue para los judíos “nacionalistas” de Nazaret, que querían poner la religión al servicio de su “pueblo” (es decir, de su iglesia particular). Y lo sigue siendo para gran parte de los cristianos actuales, que ponen sus iglesias al servicio del “orden establecido”:

  1. Es contrario a los que ponen sus intereses de Iglesia, sus posibles dogmas y estructuras sacrales por encima de los pobres y excluidos, los oprimidos y esclavizados del mundo, sean de la religión y país que fueren.
  2. Es contrario a los que defienden su “cristianismo sociológico” (su forma de entender un tipo de Estado, Capital, Empresa, TV o radio) por encima de la liberación de los pobres.
  3. Los judíos nacionales de Nazaret tenían razón en contra de Jesús, pues Jesús iba en contra de su estructura socio-religiosa, esto es, de su judaísmo de clan egoísta, al servicio de sí mismo.
  4. Este manifiesta de Jesús va también en contra de un tipo de cristianismo sociológico, propio de un tipo de jerarcas que creen en su religión, no en la liberación y libertad de todos los pobres del mundo…
  5. Va también en contra de un “cristianismo establecido” como poder social, en defensa del orden, poder y riqueza de algunos en contra de los oprimidos del mundo.

Anuncio profético: cinco obras mesiánicas (Lc 4, 16-21).

             Lucas lleva a Jesús a Nazaret, su pueblo, para que presente allí su Manifiesto de Dios; pero los nazarenos, sus paisanos, no le aceptan, y parecen preguntarle: ¿tú, quién eres? y él responde citando unas palabras de Isaías. Vengamos al  texto:

Entró en la sinagoga, tomó el libro… y encontró el pasaje donde está escrito: El Espíritu del Señor esta sobre mí; ‒ por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres; – por eso me ha enviado: para ofrecer la libertad a los presos y la vista a los ciegos; para enviar en libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor. Enrolló el volumen… y dijo: Hoy… se ha cumplido esta Escritura (cf. Lc 4, 16-21).

Como Ungido de Dios (=Mesías), Jesús retoma J las palabras de Is 61, 1-3, introduciendo en ellas una novedad significativa, tomada de Is 58, 6: “Me ha ungido para enviar en libertad a los oprimidos». No es mensajero de un Dios puramente interior, ni maestro intimista (¡que lo es!), sino que declara cumplidas para todos, de un modo social, en su vida y persona, las promesas de la misericordia:

  1. (Dios…) me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres (ptôkhois). El Espíritu de Dios le ha ungido, y por eso puede anunciar su presencia, evangelizando a los pobres, hambrientos de pan y/o carentes de esperanza. Ésta es la raíz de su programa de Reino, expandido en los momentos que siguen. No habla de Dios en sí, ni de una Iglesia separada, no de unos derechos de los bien establecido (eclesiásticos, civiles, económico o culturales). Empieza hablando del derecho divino de los pobres.
  2.  Me ha enviado para proclamar la libertad a los prisioneros (aikhmalôtois), esclavizados en cárcel o destierro, víctimas de la violencia. Prisioneros son los que han caído bajo el poder de los fuertes, los vencidos, expulsados y encadenados, víctimas de guerra… Prisioneros son los que no pueden vivir en libertad y autonomía, en conocimiento y gozo,  porque el conocimiento y poder lo han “copado” los poderosos y ricos del mundo. Tampoco ahora habla Jesús de Dios, ni de sus derechos como “cristo”, ni de la iglesia. Sigue hablando del derecho divino de los pobres-oprimidos.
  3.  Me ha enviado para proclamar (=ofrecer) vista a los invidentes, aquellos a quienes luna enfermedad propia o la violencia del sistema “cultural” les impide que vean.  Jesús proclama su “palabra de verdad” (su iluminación, su conocimiento) por encima y en contra de las redes de un sistema de “medios” que se han puesto al servicio del poder, condenando a la ceguera cultural y social a los pobres.  
  4. Para enviar en libertad a los oprimidos. Los antes pobres y prisioneros aparecen ahora como “oprimidos” en sentido económico, social, personal.  No son “oprimidos por sí mismos”, están oprimidos por otros. “Enviar en libertad a los oprimidos” significa enfrentarse con los opresores, quitarle el poder de opresión que ellos han tomado por la fuerza. Éste programa de Jesús (y de aquellos que quieren seguirle) es peligroso y le constará al vida. Le matarán al fin lo que no quieren la libertad de los pobres… 
  5. Para proclamar el año de gracia (dekton= aceptable) del Señor. El “año” significa aquí el “tiempo nuevo” de la rehabilitación, de la redención, de la liberación… A Jesús pueden matarle, pero su programa y camino de liberación sigue adelante, porque es el programa y camino de Dios.

 Jesús puede afirmar así, de un modo público, ante todos: Hoy se ha cumplido esta Escritura (Lc 4, 21), que se expresa y despliega en las cinco obras de misericordia liberadora, de mesianismo socialmente transformador, que empiezan con la buena noticia a los pobres, siguen con la liberación de prisioneros/oprimidos (y la curación de ciegos), y culminan en el cumplimiento del jubileo de la redención universal.

Ese programa de liberación empezó con Jesús. No habla de los derechos de Dios, sino de lo derechos de los pobres. No habla de los privilegios de una determinada iglesia, sino del programa y camino de liberación universal… un programa y camino que él seguirá exponiendo a lo largo del evangelio y del libro de los Hechos, presentando allí a Pablo, anunciando el evangelio de la libertad, pero encarcelado en la misma Roma.

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Las iglesias cristianas quieren cumplir este programa de liberación de Jesús, conforme al manifiesto de Jesús en Nazaret, pero ellas, en parte, se han vuelto “esclavas” de los poderes del sistema (del dinero, del poder social). Por eso, antes que la conversión a la unidad entre ellas su conversión a la radicalidad del evangelio, en esta semana de conversión (del 18 al 25 de Enero).

Controversia y crisis profética (Lc 4, 22-28).

 Esos cinco momentos de la justicia  mesiánica (jubilar) que Jesús empieza a realizar en Nazaret, han de realizarse a través de una acción liberadora, que supera las fronteras nacionales, procurando unir en amor a judíos y extranjeros, vinculando a todos los hombres en un camino de unidad y salvación universal, empezando por los pobres, oprimidos, cegados…

Así lo sigue diciendo Jesús,  retomando la tradición de Elías y Eliseo, que, siendo profetas del Dios de Israel,  ayudaron y curaron a enfermos  y pobres  extranjeros (4, 24-27). Eso es lo que Jesús quiso decir a sus paisanos de Nazaret: Que pudieran su religión y su vida al servicio de todos, empezando por los gentiles.

Pues bien, en vez de alegrarse por ello y de aceptar gozosamente esa apertura liberadora a todos los pobres del mundo, paisanos nazarenos le expulsan de la sinagoga, queriendo asesinarle, en un gesto de linchamiento colectivo (cf. Lc 4, 28-29). La imagen es inquietante: Es como si los señores cristianos de hoy (2022) tuvieran que dominar sobre los pobres, para seguir triunfando ellos…, teniendo, al fin, que matar al mismo Jesús.

No quieren que Jesús extienda la misericordia y la justicia universal que Jesús les propone, no pueden  aceptar que Dios cure y libere por igual a nacionales y extraños, no quien que la salvación de Dios (la nueva humanidad) empiece a partir de los pobres, expulsados y oprimidos. Estos nazarenos sólo quieren que Jesús les ofrezca libertad y poder (les cure) a ellos. Leída así, esta escena cobra una inquietante actualidad,  en este mundo en el que los ricos quieren hacerse más ricos (apelando a un evangelio tergiversado)…

También a nosotros, ilustrados del siglo XXI, nos turba y extraña el universalismo de Jesús: queremos libertad, pero sólo para los paisanos de nuestro estamento o grupo nacional; queremos misericordia, pero de un modo selectivo, sólo para nosotros. Pues bien, en contra de eso, Jesús ofrece su camino de perdón a todos y, por eso, sus paisanos le rechazan: Todos eran testigos (emartyroun) contra él, y se extrañaban (ethaumadson) de las palabras de gracia (kharitos) que salían de su boca. Y decían: –¿No es este el hijo de José? (Lc 4, 22) No se limitaban a escuchar, sino que intervenían, oponiéndose al proyecto de Jesús, y se extrañaban de aquello que hacía y decía. No podían imaginar que un “hijo de José” a quien habían conocido bien (y a quien respetaban, como a buen “nacionalista” judío) actuara de esa forma. Ciertamente, admitían sus palabras de gracia, pero sólo para ellos, no para gentiles o extranjeros.  

Los nazarenos no pueden aceptar que Jesús extienda esa promesa de perdón y gracia jubilar a los restantes pueblos, renunciando de esa forma al día de venganza/desquite en contra de los enemigos, como indicaba el texto base de Is 61, 2. Ellos se enfurecen  cuando descubren que Dios es misericordioso y justo, pero no sólo para ellos, sino para todos.

Los paisanos de Jesús (hoy serían los cristianos de su Iglesia) se enfuerecen contra Jesús, porque no les defiende a ellos, sino a los pobres, los manipulados (ciegos), los aprisionados, los oprimidos, los expulsados de la “fiesta” de este mundo.

Estos “cristianos” enemigos de Jesús, que quieren matarle porque les quita sus privilegios, apelan a José, es decir, al pasado nacional/religioso  sus poderes y privilegios y así preguntan con  admiración: ¿No es éste el hijo de José? ¿Es este el verdadero Jesús? ¿No nos lo han cambiado? Son muchos los que piensan (dentro de la misma Jerarquía de la Iglesia) que  este Jesús ha sido cambiado, no es el verdadero…

Ésta es la pregunta de fondo: ¿Cómo un hijo de José, un buen judío, un buen cristiano de los de siempre puede portarse así? ¿Cómo un puede proclamar la misericordia universal de Dios, sin venganza contra los enemigos?  En este contexto, Jesús responde que: un verdadero profeta no es bien recibido en su tierra (Lc 4, 24), más aún, no es bien recibido en un tipo de Iglesia que se dice suya, en un tipo de cristiandad que se ha convertido en opresora de los pobres.

Así comienza, según Lucas, el mensaje verdadero de Jesús, en oposición a los que ya entonces (en torno al año 80 d.C.), querían domesticar el evangelio poniéndola al servicio de sí mismo, como si fuera una superestructura idealista, gnóstica, para justificar sus poderes de opresión

Lucas Evangelista no quería más “religión”, bastante había en Roma. No quería más religión nacionalista al servicio de algunos, como en el caso de aquellos nazarenos. Jesús quería proclamar el evangelio de los pobres, abriendo un camino real de libertad para los prisioneros, de conocimiento para descartados del sistema, de elevación y plenitud humana para los oprimidos.  No necesitó hablar de Dios como tal, ni de una religión contra otras. Propuso e inició en Nazaret un camino de liberación y vida para todos los hombres y mujeres del mundo. Sólo cuando se parte de eso se puede hablar de Dios.

‒ Lucas 4, 19 universaliza, en cambio, la parte positiva del mensaje de Isaías, con las palabras de gracia/misericordia (Año de liberación), pero suprime la cita del castigo, el Día de venganza de Dios. Jesús niega así el privilegio de los nazarenos (judíos), tratándoles como a todos, sin tomarles como depositarios únicos de la misericordia (mientras castigaba con ira a los de fuera). No les escandaliza la gracia (misericordia), sino su extensión universal, sin venganza contra los enemigos. Les irrita la apertura de este mansaje de gracia, propio del Sermón de la Montaña, sin oposición entre amigos a quienes debe amarse y enemigos a quienes se rechaza (cf. Lc 6, 20-42).

Por fidelidad a esa lógica de elección y ventaja particular, los nazarenos se oponen al mensaje de Jesús. Aceptan su misericordia con los pobres (encarcelados, ciegos) de Israel, pero no quieren que ella se extienda a los otros, rompiendo sus privilegios judíos. Suponen así que la gracia es buena, pero a condición de que ratifique la separación entre aquellos que son dignos de ella y los demás, que son indignos. Pues bien, Jesús ha roto ese modelo de división y ha ofrecido el perdón a los judíos, pero sin venganza contra los adversarios, abriendo así para todos la misericordia de Dios. Lógicamente, sus paisanos de Nazaret le condenan (quieren apedrearle) porque anula su ventaja anterior, ofreciendo curación y libertad a los de fuera:

En verdad os digo: ningún profeta es bien recibido en su tierra. Muchas viudas había en Israel en los días de Elías… y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una viuda de Sarepta, en Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue limpiado, sino Naamán el sirio». Y todos en la sinagoga se llenaron de ira cuando oyeron estas cosas, y levantándose, le echaron fuera de la ciudad, y le llevaron hasta la cumbre del monte sobre el que estaba edificada su ciudad para despeñarle.

Pero Jesús, pasando por en medio de ellos, se marchó (Lc 4, 28-29). Para confirmar su gesto, Jesús apela a dos figuras venerables de la profecía israelita, que eligieron y ayudaron precisamente a paganos. Siguiendo en esa línea, él ha ofrecido salvación a los antes oprimidos y expulsados, de manera que ha debido renunciar por gracia de Dios a la venganza. Es normal que los nazarenos se sientan defraudados, pues han perdido su ventaja, y se enfurezcan e intentan linchar a Jesús. También hoy (2022), en la Iglesia de Jesús, hay algunos que se oponen a la justicia y misericordia univeral que el Papa Francisco popone, en nombre de Jesús, siguiendo el programa del evangelio de Lucas.

Osvaldo Nápoli Piñeiro (1944-2022)

Capacitar a  los discapacitados.

Puede ser una imagen de una o varias personas,De Osvaldo Napoli
Osvaldo Nápoli Piñeiro

Ha muerto ayer (9.1.22), en el Gran Buenos Aires, su ciudad, su mundo, tras haber dedicado 50 años de su fecunda vida a descubrir y ofrecer “capacidad” educativa, social y cristiana a los discapacitados de su entorno. Era hijo de emigrantes, padre italiano, madre gallega,  recibió de ellos la mejor cultura  de acogida, y capacitación, cultura del encuentro, al servicio de la paz. Capacitar a los discapacitados fue para él su misión; ellos le han capacitado por su parte a él, y así ha muerto (ha vivido) en manos del Dios que es Vida de todos, como nos decía. 

   Ha sido pensador y poeta, presbítero de la Iglesia, educador social, dentro del Gran Buenos Aires, su mundo, en apertura al mundo entero: Italiano en Italia, gallego en Galicia, francés, japonés, turco y arameo, y sobre todo “capacitador personal, social, cristiano, de niños y adolescentes discapacitados, para los que fundó y ha dirigido durante casi cincuenta años un Instituto (facultad universitaria) de Pedagogía y Catequesis, el Instituto Raspanti, una Facultad universitaria para “facultados” en Catequesis cristiana y Pedagogía social.

   Era, sobre todo, una “persona”, capaz de acoger, de educar, de congregar a un grupo especial de “capacitadores sociales”, según el evangelio de Mt 25,31-46 donde se dice implícitamente “fui discapacitado, pero sentisteis y supisteis que estaba capacitado de otra manera” y me acogisteis, me educasteis y os educasteis conmigo”. Ese ha sido el ideal de Osvaldo Nápoli Piñeiro, que me llamó por cinco veces a su Instituto de Educación y catequesis y ha sido mi amigo. A él dedico esta página emocionada, que consta de dos partes. (1) Evocación personal. (2) Un programa y camino de catequesis educativa y cristiana de los discapacitados, que sigue siendo su “programa” religioso, social y universitario, publicado hace 22 año en el Nuevo Diccionario de Catequética (San Pablo, Madrid 2022).

Por X Pikaza Ibarrondo

EVOCACIÓN PERSONAL

Así me escribieron ayer del Instituto Raspanti:

Con un profundo pesar, tenemos el triste deber de informarles el fallecimiento del Padre Osvaldo Napoli, sucedido en la mañana de hoy 9 de enero de 2022.

El Padre Osvaldo, además de ser fundador de nuestro Instituto, fue creador de una inmensa obra de absoluta entrega y generosidad destinada a aquellos más vulnerables y desprotegidos. Ha sido un incansable defensor y promotor de la cultura del encuentro y la paz, desde el respeto por la diversidad. En sus más de 50 años de sacerdote y educador, llevó una vida asumiendo responsabilidades, desafíos y sueños para alcanzar este objetivo desde sus distintos lugares de participación.

Este legado es el que debemos, como familia, sostener y honrar en memoria constante de quien fue y es nuestro referente, nuestro faro, nuestro motor y sobre todo nuestro querido amigo.  Hasta siempre, Osvaldo.

 Hoy (10.1.22) celebran sus exequias en la Catedral de Morón y en el Instituto Raspanti. Forma parte de la memoria y la vida de Dios, y de la vida y memoria de los muchos que le hemos querido, hemos aprendido de él y con él

 He tenido la gracia de compartir con él unos días inolvidables en los cinco años que he profesor invitado en su Instituto de Ciencias de la Educación y Catequesis, con la modalidad de educación especial para discapacitados. Le he sentido siempre cerca, como cristiano y amigo, como catequista y poeta, como hombre de inmensa cultura, vinculado a todos los discapacitados del mundo, y a todos los “capacitadores”, desde Buenos Aires a Galicia, Italia, Estambul o Tokio, lugares especiales de su presencia y tarea social y cristiana.

   He preparado por él (por su tenacidad, por su interés) unos cursos inolvidables sobre Pedagogía de la Biblia, Ecología y Patrología, Teología de la Ciudad y Cultura cristiana (desde el año 2014 hasta la actualidad), cursos en parte no culminados, pues me quedaba una última parte sobre  Catequesis Bíblica de los Discapacitados (para la celebración de los cincuenta años de su obra, en la próxima primavera)…

  He pasado con él, mano a mano, días de descanso en medio de los cursos y días de trabajo conjunto en los cursos,  a solas, en la comida y preparación de los temas, en la villa de de descanso para los  discapacitados… He viajado con él por las tierras del alto Paraná, desde Rosario Corrientes e Itatí, enriquecido siempre por su claridad mental  su afectuosa cercanía… Hemos podido hablar de casi todo… especialmente de su familia de origen italiano (por parte de padre) y gallego, de Moaña, por parte de madre. Este gallego y tano universal ha sido para mí un punto de referencia en los últimos años.

 Me siento enriquecido por los días que hemos pasado juntos, sus espléndidos discursos de comienzos de curso, por su generosa valoración de mis trabajos, por su forma de entender la iglesia, tan cercana, tan universal, desde Buenos Aires a Pontevedra, desde Itatí y Luján hasta Estambul desde los “arameos” cristianos de Cercano Oriente hasta los Japoneses del Lejano (desde nuestra perspectiva…). Me ha enseñado su vida, su apertura a la novedad del cristianismo y, especialmente, su forma de entender y vivir la catequesis de los “discapacitados”, desde el Instituto Raspanti.

    Como homenaje a su labor en esta última línea (además de sus trabajos que podrán encontrarse tecleandos nombre en google, o buscando fotos  aspectos de su vida en  https://www.facebook.com/osvaldo.napoli.5 que sigue abierto) quiero publicar aquí en mi blog y FB, el trabajo que escribió con M. Arroyo Cabria para la obra colectiva de  V.M. Pedrosa,  R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, bajo la entrada “discapacitados”.

      Y con él, en el día de su muerte, quiero dedicar estas páginas de su Programa de Capacitación de los discapacitados, a sus compañeros, amigos, colegas y colaboradores del Instituto Raspanti, especialmente a los que se han “ido” antes que él… Osvaldo no ha estado solo:  A lo largo de 50 años, se ha dedicado no sólo a la teoría de la catequesis de los discapacitados, sino a la práctica diaria, abnegada, iluminada, generosa de “animar  y dirigir” una “facultad” y escuela especial de Pedagogía y Catequesis, con un grupo especialísimo de colaboradores (pedagogos, psicólogos, catequistas), entre ellos Walter Khury (q.e.p.d.) que nos sentimos felices de haberle conocido y muy tristes por despedirlos. Un abrazo, Osvaldo. Hasta pronto. 

Discapacitados, Pedagogía y catequesis de los

Publicado en V.M. Pedrosa,  R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999 (con Marcelo Arroyo).

SUMARIO: I. Nuestro mundo y la presencia de la debilidad humana. II. El proyecto amoroso de Dios y los débiles del mundo: 1. La vida humana tiene un valor único; 2. En Jesús toda debilidad humana adquiere un rostro nuevo; 3. La Iglesia, comunidad fraternal para toda persona débil. III. La actividad catequética en la comunidad eclesial: 1. Objetivo de la catequesis en ambientes especiales; 2. ¿A quién se dirige la catequesis especial?; 3. ¿Qué mensaje presentar en la catequesis especial? IV. El proceso catequético en el ambiente especial: 1. La pedagogía catequética se inspira en la pedagogía de Dios; 2. La pedagogía catequética se inspira en la manera de actuar de Jesús; 3. Pedagogía de los signos; 4. Pedagogía de la experiencia; 5. La catequesis especial dentro de la organización catequética; 6. La formación de catequistas para ambientes especiales.

  1. Nuestro mundo y la presencia de la debilidad humana

Cada vez es más evidente que nuestro mundo no es excesivamente optimista respecto al humilde, al marginado, al discapacitado, al anciano, al pobre en general. La presencia de la debilidad humana desconcierta y llega a ser piedra de escándalo para un mundo que pone su punto de mira en unos valores muy lejanos de estas acuciantes realidades. En estos momentos de tanta competitividad para nuestros pueblos, especialmente en Occidente, se tiene la convicción, cada vez más arraigada, de que en esta carrera vertiginosa sólo subsistirán los más capacitados, los mejor preparados, los más sobresalientes; en definitiva: los fuertes.

En los países que decimos más desarrollados se da una lucha sin freno por el tener. Para algunos es la lucha sin fin por la propia subsistencia y por crearse un pequeño espacio dentro de la sociedad. Para otros es la carrera desmedida hacia el éxito y el confort. Sin éxito social no hay sitio, ni trabajo, ni casi identidad personal. Parecería ser que en nuestra actual cultura occidental el gran baremo para poder presentar una digna identidad personal se centrara en la eficacia, en la fuerza, en la belleza, en la especialización a ultranza, en la máxima rentabilidad.

La misma educación orienta, no pocas veces, sus esfuerzos hacia la consecución de tales objetivos y hacia la integración masiva en un tal dinamismo, olvidando peligrosamente valores esenciales e imprescindibles para un mínimo desarrollo global del hombre.

Miles de seres humanos, entre ellos especialmente los discapacitados, contemplan atónitos esta carrera vertiginosa donde la concreta realidad personal queda olvidada, si no despreciada, en aspectos esenciales de su desarrollo humano y espiritual.

Las personas que, por múltiples razones, no pueden seguir esta vertiginosa carrera corren el peligro de sentirse inútiles, desvalorizadas, no queribles, con la sensación de ser un peso para el resto de la sociedad. Este es el doloroso sentimiento y la experiencia diaria de muchos seres que se sienten débiles y frágiles dentro de nuestros grupos sociales. La huida y el refugio en la droga, el alcohol, la delincuencia, la prostitución, la marginación, ponen en evidencia, a su vez, la propia impotencia de una sociedad que se vive autosuficiente.

En una lucha tan dura el corazón se endurece y apenas hay sitio para la compasión, la ternura, la comunión y otros valores trascendentales para la verdadera felicidad del hombre.

En un mundo así, fascinado por tales valores, atrapado en estos afanes, ¿cuál es el sitio, el espacio, para todos los seres que sufren algún tipo de discapacidad? ¿Quiénes son hoy los discapacitados? ¿Dónde integrarlos, con qué criterios y cómo? Lo que de ordinario llamamos normalidad y normalización ¿es de verdad lo más humano?

  1. El proyecto amoroso de Dios y los débiles del mundo
  2. LA VIDA HUMANA TIENE UN VALOR ÚNICO. La vida de cada ser humano tiene en el proyecto amoroso de Dios un valor único, original, misterioso. El Dios que se revela a través de la historia de la salvación, es un Dios de vida, se goza en ella, la sustenta, la recrea sin cesar, la ama. Desde las primeras páginas del Génesis, la vida aparece como el máximo don, como lo bueno por excelencia, como algo a gozar y a saborear en la gratitud. La creación misma es una experiencia y una manifestación de esta explosión de vida: «Y vio Dios que era bueno…», se repite de forma reiterada en el primer capítulo del Génesis en esa gozosa contemplación de las maravillas que van surgiendo en la creación.

La vida adquiere un tono original cuando se trata del hombre: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza… a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó… Y vio Dios todo lo que había hecho y todo era muy bueno» (Gén 1,26-27.31).

En este proyecto de Dios, la vida de cada ser humano tiene un valor único, original, misterioso, vida a su imagen. El hombre, cualquiera que sea, puede experimentar que su vida es deseada particularmente por Dios, que está marcada con su sello más personal; puede sentir que Dios se goza de su existencia, de su respiración, de cada latir de su corazón; puede, en fin, verse personalmente reconocido por este Dios que le llama sin cesar a la vida.

Nadie como un ser discapacitado necesita esta vivencia profunda de sentir su vida deseada, reconocida, acogida. Nadie como él necesita experimentar que su vida es, de verdad, un gozo para alguien, para personas muy concretas, un gozo para Dios mismo.

Para posibilitar este descubrimiento de la presencia amorosa de Dios Padre, la persona que por alguna razón esté herida en su corazón necesita de alguien con quien pueda entablar una relación real, profunda, personal, que acepte ser intermediario en este crecimiento suyo, en este proceso de su despertar.

  1. 2. EN JESÚS TODA DEBILIDAD HUMANA ADQUIERE UN ROSTRO NUEVO.

La encarnación de Jesús es no sólo un sí pleno y definitivo a la vida, sino la afirmación radical de la dignidad del hombre, la celebración de su ser, de su existencia, de su crecimiento. Todo ser, simplemente por serlo, queda ahí enaltecido, dignificado, reconocido.

Jesús en su encarnación está gritando que todo hombre, sea cual fuere su color, su raza, su familia, su capacidad, tiene su valor, su dignidad, su belleza, su importancia.

Nadie como Jesús en su encarnación dignifica al discapacitado, lo reconoce, lo valoriza, lo embellece, lo integra, lo normaliza. Como todo hombre, el discapacitado tiene derecho pleno a recibir y experimentar en su vida esta mirada novedosa, restauradora, llena de esperanza de Jesús. No es posible integración alguna que quiera llegar a los aspectos más profundos de la vida del discapacitado si olvida esa valoración radical con la que Jesús dignifica al ser humano y que va mucho más allá de la simple capacidad, de la utilidad, de las posibilidades sociales que un hombre pueda tener.

Esta fuerza liberadora de la presencia de Jesús se manifiesta especialmente en el gran acontecimiento de su muerte y de su resurrección (cf CCE 616, 618). Ahí se nos revela el sentido secreto del dolor y del sufrimiento. La debilidad humana y la limitación adquieren un rostro nuevo. En adelante, nuestras heridas interiores y exteriores pueden ser ese lugar original, ese abismo desde el que podemos gritar a Dios y realizar ese encuentro profundo y misterioso con él, convirtiéndose así el sufrimiento en semilla de transformación y de resurrección. Ahí, unidos a Jesús, podemos sentir a Dios como un padre amorosamente presente (CCE 272).

Es cierto que todo ello supone un proceso, a veces largo, en el que no faltan la frustración, la rabia, el escándalo, la protesta, hasta llegar a esa aceptación pacífica y sencilla de la realidad.

Toda persona que sienta en su propia carne o en su espíritu la debilidad, cualquiera que sea, tiene un derecho radical a descubrir en su vida esta mirada original de Jesús, a sentirse reconocido en ella, a saborearla y percibir su calor. Descubrir la misteriosa presencia de Jesús resucitado es vivir en esperanza la restauración definitiva de toda nuestra humanidad: «Sabemos que toda la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente. No sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo» (Rom 8,22-23).

  1. LA IGLESIA, COMUNIDAD FRATERNAL PARA TODA PERSONA DÉBIL.

 La Iglesia realiza, al estilo de Jesús, su labor evangelizadora con palabras y con obras, proclamando el evangelio y con el testimonio de su vida: «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad» (EN 18; cf CCE 763-764).

Los seres afectados por alguna discapacidad tienen necesidad de encontrar en la vivencia de la comunidad una mirada de comprensión, de bondad, de gozo; la experiencia confiada de sentirse queridos por sí mismos, por lo que sencillamente son. Necesitan una vivencia comunitaria que sea restauradora, reparadora, que les permita encontrar el gozo de ser, de existir, de compartir. Juan Pablo II lo recuerda con precisión refiriéndose a la importancia de su vida afectiva: «La vida afectiva de las personas discapacitadas deberá recibir especial atención… Que puedan encontrar una comunidad llena de calor humano, donde su necesidad de amistad y de afecto sea respetada y satisfecha en conformidad con su inalienable dignidad moral…» (Roma, abril, 1984).

Hoy más que nunca, ante los numerosos problemas de marginación en todas sus facetas, nuestras comunidades cristianas están urgidas por este estilo tan novedoso de Jesús de hacerse presentes en medio de la debilidad humana.

Frente a los valores de la eficacia, del hiperactivismo, del poder de las ideas, los discapacitados nos revelan el valor de la relación, la riqueza del corazón, el valor de la humildad y de la debilidad aceptada y acogida. Son profetas silenciosos. Es fácil dejarlos de lado, considerarlos inútiles y pasar de largo. Sin embargo, su silencio es una llamada a la vivencia comunitaria, una invitación a la comunión. Es el gran signo del Reino en todos los tiempos: «En esto reconocerán todos que sois mis discípulos, en que os amáis unos a otros» (Jn 13,35).

La comunidad cristiana universal siempre se ha sentido urgida por la presencia de la debilidad humana. Los cristianos que en los siglos pasados querían vivir según el estilo y la manera de ser de Jesús, levantaban hospitales, escuelas, hospicios, dispensarios, que respondían a las necesidades y urgencias del momento. Ellos percibían con especial clarividencia la presencia de la pobreza y la debilidad en sus múltiples manifestaciones. La catequesis especial para las personas con discapacidad tuvo su gran aliento en los años del Vaticano II y se amamantó y creció con la gran movilización teológica, pastoral y pedagógica que significó su puesta en marcha.

Coincidiendo con la creciente sensibilización y atención científica de la sociedad al problema de la discapacidad, el Concilio se refiere explícitamente a la atención especial que deberá dispensarse a las instituciones que se dedican a la educación y asistencia de los minusválidos (cf GE 9).

Con frecuencia la voz de la Iglesia ha resonado con alegría y con fuerza para afirmar el lugar escogido que tienen dentro de la misma Iglesia los discapacitados y todas las personas e instituciones que les acompañan1. Así lo expresan en concreto los documentos de los últimos papas. Pablo VI, que «se ha constituido abogado de esta parte tan desfavorecida de la humanidad doliente», con diversos motivos y en diversas ocasiones quiso atraer la atención de todos los cristianos sobre la presencia en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia de un número creciente de niños, jóvenes y adultos, discapacitados o inadaptados. Juan Pablo II ha subrayado también la importancia que tiene para la Iglesia ver en los discapacitados la imagen viva de Cristo redentor de los hombres y la necesidad de una acogida plena en la comunidad cristiana: «Las comunidades cristianas deben ofrecer señales evidentes de credibilidad, a fin de que los hermanos afectados por una discapacidad no se sientan extraños en la casa común que es la Iglesia» (En el jubileo de comunidades con personas discapacitadas; Roma, 1 de abril de 1984).

De igual modo lo expresan las conferencias episcopales de los distintos países. La Conferencia episcopal española, desde su XVIII asamblea plenaria, viene insistiendo explícitamente en la necesidad de que la pastoral de la Iglesia tome en consideración las exigencias y necesidades de los niños, jóvenes y adultos discapacitados o marginados, dedicando personas y medios para su atención. Insiste en la importancia de integrarlos en la comunidad cristiana, ayudándoles a evolucionar religiosamente. Su vida, aunque limitada, merece todo el respeto de la comunidad de los creyentes. Considera pastoralmente urgente organizar la educación religiosa en este ámbito, preparar a catequistas y sacerdotes especializados y nombrar delegados diocesanos que se ocupen de toda esta realidad (cf Orientaciones pastorales y pedagógicas de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Atención a los minusválidos en la Iglesia y en la escuela 1986).

También en otros países latinoamericanos, los documentos eclesiales han ido reflejando este camino, manifestado ya por la experiencia de las comunidades parroquiales, diocesanas y nacionales sobre la catequesis de las personas con discapacidad y de sus familias, así como de la formación de sus catequistas y demás agentes pastorales. Las intuiciones, deliberaciones y propuestas de algunos encuentros catequísticos (entre los que se destaca el I Congreso catequístico nacional, celebrado en Buenos Aires del 14 al 17 de agosto de 1962), fueron como el inicio de una serie inagotable de profundización, maduración y consolidación de una pedagogía catequística cada día más cercana a la pedagogía de la revelación, de la celebración litúrgica, de la experiencia de lo cotidiano, de la expresión simbólica (cf Conferencia episcopal argentina, Buenos Aires, 30 de agosto de 1967).

III. La actividad catequética en la comunidad eclesial

  1. OBJETIVO DE LA CATEQUESIS EN AMBIENTES ESPECIALES.

La catequesis es un elemento muy señalado dentro del proceso total de la evangelización. Tiene un carácter propio, es un período de enseñanza y de madurez. Cf Directorio general de pastoral catequética (DCG), de 1971, 23; Directorio general para la catequesis (DGC), de 1997, 63. «Es la etapa o período intenso del proceso evangelizador, en la que se capacita básicamente a los cristianos, para entender, celebrar y vivir el evangelio del Reino, al que han dado su adhesión, y para participar activamente en la realización de la comunidad eclesial, y en el anuncio y difusión del evangelio. Esta formación cristiana, integral y fundamental, tiene como meta la confesión de la fe» (CC 34).

Todo cristiano, sean cuales fueren sus posibilidades o limitaciones, tiene derecho pleno a encontrar en la comunidad cristiana la posibilidad de poder vivir este período intenso, más o menos largo, durante el cual pueda gozosamente descubrir, experimentar, celebrar y vivir este mensaje de Jesús (cf DGC 167-170).

No existe un objetivo distinto para la catequesis en ambientes especiales, a pesar de que su realización exija otro ritmo, otras modalidades y formas de hacer. En el ambiente especial, como en los ambientes ordinarios, la catequesis pretende despertar la fe, alimentarla, educarla, llevarla hacia su madurez. La catequesis es una iniciación para todo cristiano, no sólo en la doctrina, sino también en la vida, en la liturgia de la Iglesia y su misión en el mundo: «La catequesis ilumina y robustece la fe, anima la vida con el espíritu de Cristo, lleva a una consciente y activa participación del misterio litúrgico y alienta a una acción apostólica» (GE 4; cf DGC 67-68).

Se trata de una experiencia vital en la que las capacidades intelectuales van a jugar, para el que las posea, un papel importante, pero no el único. De ninguna forma en la catequesis puede ponerse el acento exclusivamente en los aspectos del entender, destinándola únicamente a los capacitados intelectuales. Si la comunidad cristiana, aunque sólo sea de forma inconsciente, pusiera determinados límites a este nivel, no tendrían cabida en ella los más sencillos de nuestra sociedad, los más limitados a nivel intelectual, sobre todo los discapacitados más profundos. Bien es verdad que los modos y formas de hacer a niveles metodológicos habrán de ser en algunos casos muy especiales y nos van a exigir gran creatividad e imaginación, a la vez que un profundo conocimiento de su personalidad y de sus dificultades concretas.

«La catequesis especial se propone llevar a cada hermano diferente la alegría de vivir la preferencia de Dios; de vivir el espíritu de las bienaventuranzas de las que están tan cerca. Se propone integrar de verdad a los pobres en el seno de la comunidad eclesial, tal como son, pequeños y limitados, mostrando silenciosamente que la iniciativa es siempre de Dios; que sin él nada somos ni podemos, para que también ellos ejerzan su misión profética, frente a un mundo cada vez más lleno de sí mismo, autosuficiente y altanero, acostumbrado a los éxitos, y que juzga inútil lo que no es eficiente»2 (DCG 91; cf DGC 189).

El hombre es no sólo un ser racional, sino también un ser en relación. Es decir, crece, se desarrolla, se estructura como identidad personal en la relación. El complejo proceso de la identificación, incluida la identificación cristiana, se realiza dentro de significativas relaciones interpersonales necesarias e insustituibles. Se trata de un crecimiento progresivo que apunta hacia una cierta madurez, pero cada uno a su paso, a su ritmo, sintiendo un profundo respeto hacia las posibilidades de la persona, que es, en definitiva, la máxima responsable en el recorrido de su camino: «Se precisa, en primer lugar, una gran estima por la vida humana, en sí misma, una arraigada convicción de la dignidad trascendental de la persona, aun cuando su inteligencia esté tan poco desarrollada que parezca a veces inexistente. Se precisa también una compasión y una paciencia ilimitadas, un arte y una técnica terapéutica y pedagógica muy avanzados»3.

  1. ¿A QUIÉN SE DIRIGE LA CATEQUESIS ESPECIAL?

 Toda catequesis se hace desde la comunidad y para la comunidad cristiana. Sin embargo, van a existir en dicha comunidad necesidades que exigirán una presencia, un apoyo y unas maneras pedagógicas de hacer originales (DGC 189).

La catequesis especial se dirigirá a todos aquellos cuya realidad existencial se caracteriza por la presencia de dificultades extraordinarias, y su modo de ser, de existir o de relacionarse se encuentra particularmente afectado. Se dirigirá a los más débiles que no pueden, por sí mismos, seguir el ritmo normalizado de la comunidad.

Para entendernos, podríamos llamar discapacitada a cualquier persona que, dada su especial condición física, psíquica o social, necesita modos particulares de presencia, de relación, de apoyo, de asistencia, de educación, de atención pastoral. Las clases de inadaptación pueden ser muy variadas. Las causas pueden ser múltiples. Podemos distinguir diversos tipos de discapacidad:

  1. a) Los enfermos graves a niveles físicos,los discapacitados sensoriales, y todos los que padecen minusvalías severas en el estado psicomotor. En todos ellos van a tener gran importancia los trastornos psíquicos asociados a dichas discapacidades.
  2. b) Por razón de su estado psíquicollamaríamos discapacitados a un amplio grupo de personas, desde las que sufren neurosis graves con claras y manifiestas dificultades para tener una buena relación con la realidad de su entorno, hasta las que padecen psicosis más severas, las que viven el mundo de la esquizofrenia y del autismo, donde la interpretación, el dominio y vivencia de la realidad estarían distorsionados y casi o totalmente ausentes.

También por su estado psíquico encontramos un grupo social con grandes dificultades para la convivencia, con rasgos claramente psicopáticos en la estructura de su personalidad, conocidos en nuestra sociedad con el nombre de delincuentes y predelincuentes, cuya violencia y agresividad preocupan especialmente en la actualidad a nuestra comunidad internacional. Son personas que, dados los enormes condicionantes que han vivido en su historia personal, experimentan grandes dificultades para la convivencia familiar y social, para la escolaridad, para una vida normalizada, a la vez que plantean graves y angustiosos interrogantes a los padres, a los educadores, a los catequistas, a la Iglesia, a la sociedad entera. Ante tanta dificultad, y condicionados por nuestra propia ansiedad, corremos un cierto peligro de catalogarlos rápidamente como niños o jóvenes de mala voluntad, asociales, perezosos, malos.

A este amplio grupo de personalidades psicopáticas habría que añadir también muchos drogadictos, alcohólicos, y muchas personas que manifiestan graves dificultades en la vivencia de su sexualidad. Personalidades todas ellas, desde el punto de vista psíquico, complejas, y por lo general muy carenciales y desestructuradas en su mundo interno. Nadie ignora que se trata de un gravísimo problema de nuestro tiempo, ante el que la sociedad y en especial sus responsables sienten una enorme impotencia, dada la poca eficacia de sus esfuerzos. Las consecuencias son enormemente destructivas, su recuperación es difícil y costosa; en algunos casos, imposible. La prevención se plantea como el camino de la máxima urgencia.

Dentro de este amplio grupo de discapacidades psíquicas tampoco podemos olvidar los numerosos casos de inadaptación,fruto de esta contradictoria sociedad en la que vivimos: niños y jóvenes marcados muy severamente por la marginación social, por el abandono, por los castigos familiares (es creciente el número de niños maltratados en sus propios ambientes), por los graves traumas que padecen en sus propios contextos sociales. Luego se les llamará niños o jóvenes caracteriales.

Merece una especial atención dentro de las discapacidades psíquicas la discapacidad mental. Sin duda, la catequesis deberá dedicarle un lugar privilegiado. La enorme complejidad de factores involucrados en este tipo de discapacidades nos obliga a rechazar todo concepto estereotipado de las mismas y a huir de una definición exhaustiva y unitaria. Teniendo en cuenta la originalidad individual de cada caso podríamos decir que existen tantas discapacidades como discapacitados. Cada uno tiene su peculiar modo de ser.

La discapacidad mental «hace referencia a limitaciones sustanciales en el funcionamiento actual. Se caracteriza por un funcionamiento intelectual significativamente inferior a la media, que generalmente coexiste junto a limitaciones en dos a más de las siguientes áreas de habilidades de adaptación: comunicación, autocuidado, vida en el hogar, habilidades sociales, utilización de la comunidad, autodirección, salud y seguridad, habilidades académicas funcionales, tiempo libre y trabajo. El retraso mental se ha de manifestar antes de los 18 años de edad». Dicha definición, adoptada por la Asociación americana sobre el retraso mental (AAMR), representa la concepción del retraso mental que ha estado vigente de modo más generalizado en estos últimos años. Está basada en un enfoque multidimensional que pretende ampliar el concepto del retraso mental, evitar la confianza depositada en el Cociente intelectual como criterio para asignar un nivel de retraso mental y relacionar las necesidades individuales del sujeto con los niveles de apoyo apropiados4.

Esto nos sitúa ante personas que padecen desde una discapacidad profunda, con imposibilidad de llegar a la palabra escrita o hablada y, en muchos casos, con la apariencia de ser incapaces de establecer cualquier tipo de relación con los demás, hasta la discapacidad mental ligera que algunos identifican con la dificultad de acceder a la abstracción, al pensamiento formal y al razonamiento.

Sin embargo, la discapacidad mental no se reduce a una edad mental, ni siquiera a un Cociente intelectual. La experiencia y el contacto con los discapacitados mentales nos lleva a considerarlos como unos seres humanos con sus inagotables riquezas, sus recursos imprevisibles y sus desconcertantes contradicciones. De ahí su forma peculiar de aproximarse a sí mismo, al mundo, a sus semejantes y a su experiencia de Dios.

El discapacitado mental, de ordinario, ha tenido dificultades en el desarrollo de la percepción, de la inteligencia, de la verbalización, de la afectividad, en todo el importante proceso de la simbolización. A la hora de acercarse a la realidad difícilmente llega a verla como una unidad dentro de la diversidad, como una síntesis. Percibe cosas, personas, pero no llega a descubrir, o al menos lo hace en proporción muy reducida, su sentido complejo y diverso. Tiene dificultad, sobre todo, para llegar a una significación más interior, quedándose fácilmente en el nivel de lo concreto, lo tangible, lo material.

Se le escapa también la estructura del tiempo; vive el presente. La noción de antes y después la percibirá como una enorme globalidad.

La capacidad de verbalización será muy limitada, presentando a veces serios problemas de lenguaje. De igual modo aparecerán las dificultades para el aprendizaje, no pudiendo seguir un proceso normal ni en cantidad ni en calidad. Su ritmo de asimilación y reacción será lento.

Los aspectos afectivos manifestarán la misma falta de madurez y estructuración. Su personalidad psíquica es débil, poco diferenciada; distingue mal sus propios sentimientos y es poca su fortaleza psíquica ante la angustia, la culpabilidad, el temor. En muchos casos vive a expensas de sus estímulos y de las reacciones de su entorno, buscando siempre la presencia cariñosa y tierna que ofrezca acogida y seguridad. De igual forma aparece su debilidad psíquica ante tendencias tan vitales como su instinto sexual.

El discapacitado se mostrará siempre muy dependiente de los demás, indefenso y con gran necesidad de relaciones interpersonales espontáneas, serias y sinceras, donde se sienta acogido, valorado e integrado y donde pueda expresar sus capacidades de relación y comunicación.

En síntesis, podemos decir que la diversidad de situaciones personales, familiares y sociales de la vida de la persona con discapacidad forma parte de la catequesis’, y que cada una de esas situaciones es lugar de resonancia de la palabra de Dios en su propio lenguaje, modalidad y expresión, donde el sujeto activo de esta catequesis pase de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas… más humanas, por fin, y especialmente, la fe6.

  1. ¿QUÉ MENSAJE PRESENTAR EN LA CATEQUESIS ESPECIAL?

Respecto al contenido doctrinal de la catequesis no podemos pensar en un contenido para el hombre llamado normal y otro distinto para el discapacitado (cf DGC 111).

Sin embargo, en los ambientes más especiales vamos a tener la urgencia constante de preguntarnos qué es lo básico y nuclear del mensaje de Jesús. Siguiendo el criterio pastoral que se suele emplear en los ambientes más sencillos, debemos saber distinguir claramente lo esencial del mensaje de Jesús de lo más accidental, lo más importante de lo que es sencillamente relativo, lo imprescindible de aquello que podemos dejar por ser secundario (cf DGC 114-115).

En el mensaje de Jesús no todo tiene la misma importancia, la misma fuerza, la misma urgencia. Hay realidades fundamentales de las que progresivamente y en forma de espiral se va desprendiendo todo el resto. De ahí la necesidad constante de sintetizar, de globalizar en torno a estos núcleos fundamentales, tanto cuanto la realidad concreta de las personas lo exija. Esto sólo será posible si el catequista tiene una visión clara y sencilla de las realidades esenciales y básicas de la revelación que el Padre nos ha hecho a través de Jesús.

Ser fieles a lo esencial sería ir promoviendo un proceso catequético que nos lleve lentamente al reconocimiento amoroso de los acontecimientos fundamentales a través de los cuales Dios Padre se hace especialmente presente:

  1. a) Descubrimiento gozoso de Dios como Padre, que nos quiere, nos cuida y nos invita a experimentar la alegría de sentirnos hijos. La creación y la vida son el gran regalo de Dios.
  2. b) Encuentro con Jesús: está vivo entre nosotros, pasó por la vida haciendo el bien, dio la vida en la cruz y resucitó por todos los hombres. María es la madre de Jesús y madre nuestra.
  3. c) Experiencia gozosa de la presencia del Espíritu de Jesús, que nos ilumina y fortalece, a la vez que anima a la creación entera.
  4. d) Participación alegre en la Iglesia, como comunidad de amigos y de hermanos, donde Jesús se hace especialmente presente en la celebración de los sacramentos. En la eucaristía Jesús se hace nuestro pan, nuestro alimento. La oración del padrenuestro condensa la esencia del evangelio.
  5. e) Descubrimiento progresivo de la invitación de Jesús a parecernos a él en nuestra vida, especialmente en el amor a los sencillos y necesitados.
  6. f) Vivencia gozosa de esa espera de Jesús, cuya presencia se nos manifestará más allá de la muerte.

Estas realidades esenciales, que podemos vivir y recrear como el centro de nuestra fe, cada uno puede descubrirlas segun su ritmo evolutivo, según sus propias posibilidades, a la vez que pueden expresarse de un modo personal, sin caer de ninguna forma en la complejidad y en la abstracción difícil.

El descubrimiento de estos contenidos deberá realizarse siguiendo el proceso de maduración de cada persona, que en el ambiente especial, y en concreto con los discapacitados mentales, no coincide necesariamente con la edad cronológica, sino más bien con su grado de madurez y sociabilidad (cf DGC 118).

Dicho proceso puede realizarse en varias fases o etapas, que se irán desarrollando de forma concéntrica e integradora, como en una suave espiral, sin estar apremiados por edades cronológicas cumplidas o por contenidos que se exijan para ser aprendidos. Se trataría de un auténtico proceso catequético, entendido como un período intensivo de formación cristiana integral y fundamental (cf CC 34), desarrollado a lo largo de un tiempo determinado, y a través de diversas etapas vitales (cf CC 236; CCE 53).

Dicha catequesis exige un cuidado especial donde se respete la ley fundamental de la fidelidad a cada hombre y a todo el hombre, a su situación, a su historia, a sus heridas y cicatrices, a sus lenguajes, a sus dialectos siempre personalísimos y originales. Esta necesaria fidelidad a cada hombre, a sus diversas etapas y situaciones de la vida, torna a la catequesis en fuente de riqueza e inspiración para todo tipo de resonancias en el corazón de todos, y especialmente en el corazón de los sencillos. La catequesis de personas con discapacidad, lejos de ser lugar de limitaciones y dificultades, experimenta con más fuerza esta riqueza y nos permite afirmar que sería más apropiado hablar de la originalidad de esta catequesis que de su especialidad.

Estas etapas o fases, tal como aparecen en las orientaciones pastorales y pedagógicas de la Comisión episcopal española de enseñanza y catequesis, en Atención a los minusválidos en la Iglesia y en la escuela (1986), pueden reducirse a las siguientes: despertar religioso, iniciación sacramental y síntesis de la fe cristiana.

Nos referiremos especialmente a las dos primeras, ya que la etapa correspondiente a la síntesis de fe, cuando puede darse, sigue las orientaciones propias de un ambiente normalizado.

  1. a) El despertar religioso. Esta básica iniciación cristiana reviste los sencillos caracteres de un despertar, de un abrir los ojos y el corazón a todo el mundo de lo religioso, un despertar a ese sentimiento o presentimiento de Alguien misterioso, pero real y presente, distinto de los padres.

Es evidente que esta primera iniciación ha de hacerse fundamentalmente en el seno de la familia7, envuelta en las afectivas relaciones de los seres queridos, como por ósmosis, y a través de ese delicado e importante proceso de identificación. «El niño pequeño recibe de sus padres y del ambiente familiar los primeros rudimentos de la catequesis, que acaso no serán sino una sencilla revelación de Dios, Padre celeste, bueno y providente, al cual aprende a dirigir su corazón» (CT 36; cf DGC 226, 255).

Entre las personas sencillas, fundamentalmente en el contexto de la discapacidad, la simbolización de Dios se realizará a través de los lazos familiares, de los padres fundamentalmente. La experiencia familiar va a ser definitiva para esa pre-comprensión vivencial de la experiencia religiosa. La confianza básica experimentada y sentida en el contexto familiar, las experiencias gratas de gozoso reconocimiento, de aceptación, de valoración, van a ser como el terreno abonado, idóneo y necesario, donde despierte y aflore ese germen de confianza y de fe religiosas, si a su vez se vive allí una atmósfera espontánea, acogedora de la presencia de Dios como Padre (cf DGC 178, 226-227).

Incluso los discapacitados más severos pueden vivir de alguna forma este misterioso proceso de identificación, en el que van a llegar a un conocimiento vivencial de realidades esenciales de nuestra fe, más allá de toda comprensión intelectual.

Cuando esta atmósfera no se da, el despertar religioso en este contexto, va a quedar seriamente deteriorado y surgirán enormes dificultades para poder suplirlo. Todo trabajo pastoral en estos ambientes especiales, centrado únicamente en los hijos, al margen del ambiente familiar, será un trabajo con garantías de muy poca solidez. Es necesario encontrar modos, cada vez más imaginativos, de integración de las familias con miembros discapacitados en diversos movimientos y asociaciones, a fin de que su apertura ayude a acoger, evangelizar y acompañar procesos de fe de otras familias (cf CC 245-246).

  1. b) La iniciación sacramental. La iniciación sacramental está destinada a todos los miembros de la comunidad cristiana, sin excepción (cf DGC 70-85). Uno de los grandes desafíos que tienen hoy nuestras comunidades cristianas es cómo integrar a las personas discapacitadas en la vida comunitaria y sacramental. La experiencia nos dice que las personas con discapacidades mentales profundas se sienten transformadas al participar en una comunidad de fe, a la vez que transforman a la misma comunidad.

Lamentablemente, en la integración y participación litúrgica se producen las mayores carencias de la vida eclesial. Todavía no encuentra los lenguajes adecuados para asumir que la comunidad es en sí misma diversa y plural, y que la participación comunitaria implica necesariamente una gran fidelidad a esa diversidad y pluralidad de personas.

La iniciación sacramental, en el contexto de la discapacidad mental, no se fundará especialmente en el criterio de su capacidad intelectual o de su posibilidad de razonar, sino en su calidad de relación. Todo hombre, sea cual fuere su capacidad de razón o de abstracción, es un ser en relación, con posibilidad de expresar, a su modo, especialmente de forma simbólica, sus contenidos internos: sus afectos, su confianza, sus deseos más profundos.

La mediación simbólica, con su peculiaridad de conectar con los espacios más inconscientes y profundos del hombre, ofrece al discapacitado mental, incluso profundo, esta posibilidad de relación y de conocimiento, que hará posible una participación peculiar y original en el seno de una comunidad que ella misma viva y exprese esta experiencia de comunicación.

En este contexto las pequeñas comunidades de fe, alentadas por la propia parroquia, son de un gran valor para estimular y hacer posible esta experiencia de fe y de fraternidad, aun en los más sencillos de la comunidad. Ahí será posible una cuidadosa preparación, empleando espacios de tiempo más largos y acentuando la atención personal.

  1. c) El sacramento de la eucaristía y la discapacidad mental. Nuestras comunidades cristianas siempre se han interrogado sobre los criterios a tener en cuenta para que una persona con una discapacidad mental más o menos severa o profunda pueda acceder a la eucaristía, es decir cuándo y bajo qué condiciones puede realizar la primera comunión.

Es una cuestión antigua que ha sido objeto de una cierta regulación jurídica en la historia de la Iglesia. Durante los primeros siglos no se habla de incapacidad para comulgar sino de indignidad para recibir al Señor (1Cor 11,28). A partir de los siglos XII y XIII se va haciendo unánime el criterio de la necesidad de uso de razón para acceder a la comunión. El decreto Quam singulari, de Pío X, iría orientado en esta misma línea al exigir el comienzo de la edad de razón para la primera recepción de la eucaristía.

El Código de Derecho canónico al tratar de la admisión a la eucaristía dice concretamente: «Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohíba puede y debe ser admitido a la sagrada comunión» (CIC 912).

Al referirse a la admisión de los niños a la primera comunión, además de un suficiente conocimiento, exige la necesidad de una preparación cuidadosa, sin olvidar el nivel de capacidad de cada uno: «Para que pueda administrarse la santísima eucaristía a los niños, se requiere que tengan suficiente conocimiento y hayan recibido una preparación cuidadosa, de manera que entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y puedan recibir el Cuerpo del Señor con fe y con devoción» (CIC 913).

Sin duda, estos criterios han de tenerse en cuenta en todo lo que se refiere a los discapacitados mentales, incluso profundos, y de forma general para todas aquellas personas con algún tipo de inadaptación. Sin olvidar, sin embargo, que la palabra conocimiento no se refiere solamente a una comprensión mental o un saber razonado, sino que tiene un sentido más amplio y profundo. Podemos conocer por medio de la inteligencia y sus finos procesos de abstracción, pero también por medio de los sentidos, de la sensibilidad, de los afectos, de la intuición.

¿En qué signos podemos reconocer la aptitud para este conocimiento tan original, cuando se trata de personas con discapacidades mentales, incluso a niveles profundos? En primer lugar, en su deseo. Deseo que puede ser expresado de múltiples formas y maneras; a veces con un sencillo gesto, entendido en esa relación estrecha con las personas a quienes ama y con quienes vive su experiencia de fe. El proceso de identificación es aquí de suma importancia.

Puede ser reconocido también en su sentido de lo sagrado, manifestado en su postura, en sus gestos, en su comportamiento, en la calidad de su relación. Frecuentemente el deficiente mental no tiene palabras para expresar la diferencia entre el pan ordinario y el pan de Dios, pero puede manifestar que conoce esta diferencia por su actitud, por su mirada, por la calidad de su silencio, por su empatía en la vivencia de la celebración comunitaria.

Cuando el discapacitado mental forma parte de una comunidad de fe, que celebra festivamente la eucaristía y se siente acogido y valorado en su seno, es normal que surja en él el deseo de comulgar. La familia, los catequistas, el sacerdote, la comunidad en la que está integrado, deben alimentar este deseo y preparar con sumo cuidado esta iniciación cuando el deseo existe. Toda persona que sea capaz de una mínima relación interpersonal tiene abierta esta vía de un conocimiento profundo y original, que puede suscitar ese sentimiento interior, que va más allá de toda comprensión puramente racional.

En ese contexto, es evidente la importancia que tiene el sentido comunitario de la eucaristía. En la mayor parte de los casos, la posibilidad de comulgar que tienen los discapacitados mentales está en íntima relación con su inserción comunitaria, que depende tanto de su capacidad para tener una mínima relación interpersonal como de la capacidad de la comunidad cristiana para acogerlos.

La importancia de la asamblea de creyentes que rodea al sujeto del sacramento es tan grande, que en ocasiones sólo ella, y no el sujeto, es consciente del acto que realiza. Así sucede en el bautismo del recién nacido, o en la unción de un agonizante ya inconsciente. Este carácter comunitario no deja de tener su sentido profundo en el caso de la comunión de los discapacitados profundos, en cuanto que tal acto sacramental manifiesta que los hombres son llamados y salvados por Dios en comunidad. La eucaristía es el sacramento por excelencia de la fraternidad y del amor.

Son los padres y el sacerdote, convenientemente asesorados por las personas que atienden al discapacitado (catequistas, educadores, médicos, psicólogos, la comunidad en la que participa) quienes han de juzgar sobre el momento oportuno de recibir la primera comunión y la frecuencia de las comuniones sucesivas.

  1. El proceso catequético en el ambiente especial

El proceso catequético en el ambiente especial, y particularmente con los deficientes mentales, no es radicalmente distinto del proceso que se realiza en la catequesis normal. La atención a la experiencia, a los métodos activos, a la dinámica de la inducción, a la presencia de la comunidad, a la importancia de la relación, a la mediación simbólica, es propio de toda catequesis (cf CT 51; DGC 148-153). En el ambiente especial, sencillamente, se vivirá todo ello con más radicalidad y con enorme creatividad y originalidad, dando testimonio constante a la comunidad cristiana de lo que es una catequesis viva, concreta, experiencial, creativa, que se centra sin cesar en lo esencial del mensaje de Jesús.

  1. 1. LA PEDAGOGÍA CATEQUÉTICA SE INSPIRA EN LA PEDAGOGÍA DE DIos. En la dinámica del movimiento catequético se vive como algo evidente, y a la vez original, que la pedagogía catequética se inspira constantemente en la misma pedagogía divina, expresada en la historia de la salvación. Al revelarse a los hombres, Dios ha empleado una pedagogía que constituye el modelo de referencia para toda catequesis: «Dios mismo, a lo largo de toda la historia sagrada, y principalmente en el evangelio, se sirvió de una pedagogía que debe seguir siendo el modelo de la pedagogía de la fe» (CT 58; DCG 33; DGC 139).

Entre los rasgos más sobresalientes de esta pedagogía divina encontramos, en primer lugar, un Dios que, de forma gratuita, viene al encuentro del hombre, se pone en relación con él, lo acompaña en su historia, se hace su compañero de camino. La originalidad de su presencia nos sorprende por su don, su amoroso respeto, su condescendencia hacia el hombre: «Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita» (DV 13).

Todo ello sitúa a la pedagogía catequética bajo el signo de la pedagogía del encuentro, de la relación, de la experiencia interpersonal, del don, de la gratuidad, de la valoración, de la oración confiada, de la presencia del Espíritu, de la permanente creatividad.

La catequesis especial ha de ser fiel a este modo de hacer de la pedagogía divina. Pedagogía que trasciende de modo radical el lenguaje exclusivamente racional y se abre a una visión más amplia y global de todo el hombre en su proceso personal e histórico. Sin esta fidelidad al modo de hacer de Dios la catequesis especial se queda sin perspectiva, sin camino, sin salida. No es posible.

  1. LA PEDAGOGÍA CATEQUÉTICA SE INSPIRA EN LA MANERA DE ACTUAR DE JESÚS. La pedagogía de Dios a través de la historia de la salvación es ante todo una pedagogía de encuentro, de presencia original: llegada la plenitud de los tiempos, Dios envió a la humanidad a su Hijo, Jesucristo, que constituye la viva y perfecta relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De él recibe la pedagogía de la fe «una ley fundamental para toda la vida de la Iglesia (y por tanto para la catequesis): la fidelidad a Dios y al hombre, en una misma actitud de amor» (DGC 140, 145). Jesús, a través de su presencia, su palabra, sus signos, sus obras, manifiesta los rasgos fundamentales de su pedagogía: la acogida del otro, en especial del pobre y del pequeño, su estilo de amor, tierno y fuerte, que opta radicalmente por la liberación y por la vida, su manifestación y expresión que engloba múltiples lenguajes: la palabra, el silencio, las imágenes, las parábolas, la metáfora, los gestos del cuerpo, la mirada, el contacto.

El discapacitado mental, en concreto, necesita la presencia real de alguien que está, a quien puede ver, tocar, escuchar, saborear, de quien puede percibir su contacto, su calor, su fe sencilla pero vigorosa. Los padres, los catequistas, los educadores, conocen bien la fuerza de tal relación. Sin dicho clima difícilmente se acogerá ningún tipo de mensaje; con él, será posible la comprensión experiencial, incluso de contenidos profundos.

Se requiere; pues, en los ambientes especiales una calidad de presencia que, privilegiando los aspectos afectivos, facilite un clima de oración, de silencio, de contemplación, donde se desarrolle con cuidado el oído interior de cada persona para hacerse sensible a la palabra y a la acción de Dios en lo más profundo de su corazón. Todo este contexto de vivencia relacional, afectiva y amistosa, proporcionará a la catequesis un clima de calma, de paz, de bondad, de belleza, de alegría espontánea. Toda la metodología, en definitiva, quedará impregnada de esta original actitud.

En la catequesis especial las actitudes del catequista, los materiales que se empleen, el ritmo que se imponga, las exigencias que se manifiesten, han de estar impregnadas de esta amorosa condescendencia de Dios Padre con el hombre, en especial con las posibilidades de los débiles y los sencillos (cf DGC 146).

No se trata de hacer más complicada la catequesis especial. Dios habla desde lo ordinario y se revela al hombre con sumo respeto, con sencillez (cf CC 215). El lenguaje ha de ser, pues, sencillo, claro y contundente, como en toda buena noticia. El clima, de silencio y oración, que permita «desarrollar el encuentro catequético en fraterna alegría». Que el material didáctico no sea excesivo ni rebuscado. La amistad sincera y profunda con las personas discapacitadas, la cercanía cordial, la escucha atenta a cada una de sus palabras, sus gestos y actitudes, será, en definitiva, la condición para una genuina relación catequética.

  1. PEDAGOGÍA DE LOS SIGNOS. La catequesis ha dado siempre suma importancia al lenguaje de los signos, a la expresión simbólica, a esa mediación visible o sensible que hace presente otra realidad menos visible, pero de ordinario más profunda, más interior, más rica (cf CC 217).

La verdadera expresión simbólica está mucho más cerca del hombre sencillo de lo que podemos imaginar. Le es más accesible que el camino del lenguaje abstracto, tan habitual en nuestra cultura occidental. A medida que el lenguaje se ha ido conceptualizando y ha ido adquiriendo la riqueza de la precisión y de la síntesis, ha ido perdiendo parte de su primitiva riqueza, de su fuerza emocional, del vigor de sus componentes afectivos.

Es preciso que los ambientes especiales den suma preponderancia a esta pedagogía de las mediaciones y de los signos, que conectan más directamente con el inconsciente personal y colectivo, y con las experiencias afectivas más profundas y universales del hombre y de su cultura. La liturgia cristiana ha sabido recogerlas e iluminarlas con enorme sabiduría a través de toda su tradición.

Los discapacitados mentales van a estar especialmente abiertos a este lenguaje del signo, del gesto, del símbolo, para expresar toda la riqueza de su mundo interno. Su forma de razonar irá más por una vía de asociación afectiva y de intuición que por el camino del discurso y del silogismo. Su expresión estará mucho más ligada a lo concreto, a lo espontáneo, a lo afectivo, a lo corporal, a lo gestual, a la imagen sencilla y cercana.

Para algunos discapacitados, el hecho de hablar puede suponer, incluso, una enorme dificultad. Sin embargo, no son indiferentes al gesto, al tacto, a los sonidos, a la mirada, a la música. El cuerpo en su totalidad es un magnífico instrumento de expresión.

El lenguaje simbólico8 va a estar muy dependiente de la expresión corporal. Las actitudes más interiores de apertura o de cerrazón, de seguridad o de miedo, de tristeza o de alegría, se manifiestan en todo el cuerpo, especialmente en las zonas más expresivas: el rostro, la mirada, el gesto.

En la catequesis con discapacitados es necesario conocer más a fondo las enormes posibilidades de la expresión corporal. Liberar esta expresión, encauzarla, abandonar las actitudes estereotipadas y fijas, buscar el entendimiento entre el sentimiento y la expresión del cuerpo o del gesto, es disponerse al encuentro, a la acogida, a la comunicación, con todas las posibilidades que ofrece el ser humano.

El cuerpo, los gestos, los movimientos, el juego, el canto y la danza, posibilitan que el niño o el joven con discapacidad vivencie con mayor profundidad y claridad su religiosidad.

Siguiendo esta fidelidad a la pedagogía de los signos, se utilizará con especial interés en los ambientes especiales el método inductivo que, a la vez que da gran importancia a lo concreto y a lo experiencial, lleva del hecho al misterio, de lo visible a lo invisible, del signo a lo trascendente, «ofrece grandes ventajas y es conforme con la economía de la revelación» (DCG 72; DGC 150).

La pedagogía de los signos es la pedagogía por excelencia para toda catequesis en donde las capacidades intelectuales han quedado dañadas o disminuidas por diversas razones, encontrando la riqueza interior y misteriosa del hombre otras vías de expresión que le permitan ver las cosas con una mirada nueva, con unos ojos nuevos: con la luz de la fe (cf CC 219).

  1. PEDAGOGÍA DE LA EXPERIENCIA. En el acto catequético se integran varios elementos que se reclaman mutuamente sin que puedan prescindir los unos de los otros: la experiencia cristiana, la palabra de Dios, la expresión de la fe (cf CC 221).

La catequesis especial ha de saber conjugar, con suma creatividad, dichos elementos dentro de su proceso, sin perder de vista la flexibilidad de su presentación y la particularidad de su ritmo. En dichos ambientes se ha de privilegiar la experiencia como medio extraordinario de conocimiento y de expresión. En la medida en que mejor se conecte con esa experiencia, ya sea personal, familiar, religiosa o social, mejor se abrirá a ser fecundada e iluminada por la palabra de Dios.

La experiencia humana no está en contradicción con el evangelio. Al contrario, entre ellos hay un lazo indisoluble, ya que el evangelio se refiere al sentido último de la existencia para iluminarla, juzgarla y transfigurarla: «No hay que oponer una catequesis que arranque de la vida a una catequesis tradicional, doctrinal y sistemática. La auténtica catequesis es siempre una iniciación ordenada y sistemática a la revelación… Pero esta revelación no está aislada de la vida, ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere al sentido último de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz del evangelio» (CT 22).

Si queremos que la palabra de Jesús llegue al corazón del hombre sencillo, es necesario llegar a su ser más profundo, donde su existencia puede recobrar sentido y esperanza, donde se plantean a su experiencia vital los interrogantes de su reconocimiento, de su valoración, de su desamparo, donde vive la extrañeza de sentirse distinto, donde experimenta las dudas de si merece sentirse querido y del valor de su propio cariño.

Sin llegar a esas experiencias básicas y nucleares, sin esa actitud de admiración que permita llegar a ese diálogo experiencial, difícilmente podremos llevar a la persona herida en su cuerpo o en su psique al diálogo con Dios, para ser alcanzada por su Palabra y por su salvación generosa y gratuita.

La catequesis de la experiencia les ayudará a consolidar y madurar su identidad cristiana en el mundo y en la comunidad eclesial9, como asimismo, a desarrollar auténticas relaciones interpersonales y comunitarias y a participar en la construcción de la sociedad humana como sujetos activos que, como los demás jóvenes, viven en el mundo de hoy10.

En definitiva, allí donde la comprensión intelectual se hace más dificultosa, es necesario que la palabra de Dios se encarne en lo concreto, en lo visible, en lo palpable, en lo sensible, en lo básicamente experienciable. Todo ello, evitando el infantilismo y la artificialidad, sabiendo conjugar lo nuclear y esencial del evangelio con las experiencias más nucleares del hombre sencillo. Sin duda, están aquí en juego la creatividad y la audacia del movimiento catequético para mirar con enorme seriedad al hombre herido por algún tipo de discapacidad y a la vez profundizar con no menos fidelidad en la palabra de Dios que, en definitiva, ilumina dicho proceso y es el elemento que da cohesión a todo lo demás. Respetando el tiempo y la capacidad receptiva de cada uno, todo encuentro catequético será oportunidad de proclamar, saborear, celebrar y convidar a la experiencia de una buena noticia.

La catequesis con discapacitados está llamada a ser más creativa que cualquier otra, porque nuestro sujeto limitado nos exige una mayor adaptación. Esa creatividad deberá llegar a los programas, los métodos, los recursos didácticos y la pastoral familiar, utilizando su lenguaje, sus signos y símbolos para llegar mejor a su vida concreta11.

  1. LA CATEQUESIS ESPECIAL DENTRO DE LA ORGANIZACIÓN CATEQUÉTICA. Toda actividad catequética, cuyo objetivo principal es iniciar y fundamentar la fe de la comunidad creyente, no puede separarse, en modo alguno, de la vida de la Iglesia: «En esta Iglesia y, más precisamente, en las distintas comunidades en las que se concreta, encuentra la catequesis su origen, su lugar propio y su meta» (CC 253).

El sínodo de 1977 generó en su proposición 25 la feliz expresión: «fuente, lugar y meta de la catequesis», referida a la comunidad eclesial. Esta expresión la popularizó la I Semana latinoamericana de catequesis, celebrada en Quito (Ecuador), en octubre de 1984. Porque la Palabra resuena en la comunidad creyente y es asumida por ella en la fe, la catequesis surge de esa comunidad creyente como de su manantial. Ese es el lugar por excelencia de la catequesis, que nunca puede ser una tarea meramente individual, sino que se realiza siempre en la comunidad cristiana12. Asimismo, una de las finalidades más propias de la catequesis es insertar, incorporar, con cordial acogida, a los cristianos en la comunidad eclesial (EN 23, CT 24).

La comunidad cristiana es el punto de partida y el clima imprescindible en el que todo creyente se inicia y madura en la fe: «La misión de educar en la fe corresponde a la Iglesia local. Insertada en ella, la comunidad cristiana inmediata es el lugar del conocimiento y de la glorificación del Padre; es el punto de partida ordinario y el clima nutricio en el que el creyente se inicia y madura en la fe» (CC 266; cf DGC 254).

Todos los creyentes tienen aquí su sitio, su derecho, su clima idóneo para crecer en la fe y madurar en ella. Todos, sin excepciones, sin preferencias. Si hay alguna preferencia será para los más sencillos y pobres de la comunidad, para los más discapacitados, para los más inhibidos.

En todas las comunidades hay niños, jóvenes o adultos, afectados por múltiples discapacidades que no les permiten seguir el ritmo normal de la comunidad. Podemos tener la tentación de considerar un lujo el ocuparnos de las personas más discapacitadas cuando carecemos de medios para hacer frente a las demás tareas pastorales que nos urgen desde los distintos ambientes. En nuestra vida pastoral corremos el riesgo, tan propio de nuestra cultura occidental, de dejarnos fascinar por la rentabilidad y la eficacia, de considerar una pérdida de tiempo el esfuerzo cuando no vemos resultados espectaculares. Catequizar en los ambientes especiales, sobre todo más severos, es aceptar la pobreza aparente de los resultados con respecto a la suma de los esfuerzos desplegados. Es vivir la paciencia y el desinterés a largo plazo. Es aceptar la palabra del evangelio: «Uno es el que siembra, otro el que siega».

Si la comunidad diocesana no es capaz de consagrar lo mejor de sus energías al servicio de Jesús en los más pobres y desfavorecidos, y se calcula todo en función del rendimiento aparente y de la eficacia brillante, el esfuerzo catequético y evangelizador estará gravemente comprometido. La persona discapacitada tiene pleno derecho a su espacio dentro de la comunidad diocesana, a ser invitada, buscada, iniciada, con sumo respeto a sus capacidades y ritmos personales. Su atención no puede dejarse solamente en manos de personas aisladas, llenas de buena voluntad y de gran sensibilización hacia estos problemas.

Con frecuencia falta un auténtico compromiso, tanto de los pastores como de la comunidad eclesial, para una cordial acogida de la persona discapacitada, para su integración plena y activa en la vida comunitaria, así como también una vinculación orgánica en la pastoral de la comunidad eclesial de sus catequistas, de sus familiares y amigos sensibilizados. Se requiere que toda la comunidad acoja y acompañe su crecimiento y maduración en la fe y en la vida comunitaria (cf DCG 91; CT 41; DGC 189).

Dentro de la organización catequética diocesana, la catequesis especial ha de encontrar su ámbito, su tiempo, sus programas de acción concretos; nunca estará al margen como algo separado y distinto, sino dentro mismo del movimiento catequético diocesano.

Son bien conocidos los aspectos fundamentales más necesarios para una adecuada organización catequética diocesana: análisis de la situación, programa de acción, formación de catequistas, orientaciones para la catequesis e instrumentos de trabajo, coordinación de la catequesis en toda acción pastoral, promoción de la investigación (cf DCG 98-134; DGC 279).

Es indudable que la catequesis especial, siempre dentro de la organización y coordinación diocesana, necesita su peculiar análisis de la situación con el máximo conocimiento de la realidad; precisa una formación más específica de los catequistas, algunos programas concretos de acción, orientaciones propias para estos ambientes, instrumentos de trabajo más adaptados y, además, una investigación seria y continua con el apoyo y ayuda de todas las ciencias humanas necesarias.

Se requiere que los obispos, primeros catequistas en sus comunidades diocesanas, pongan todo su empeño en la catequesis especial, que alienten y acompañen los procesos de integración de esta catequesis en la pastoral orgánica de la diócesis, en la sólida formación de los catequistas y demás agentes pastorales que asisten a las personas con discapacidad (CCE 888). Muchas diócesis, incluso regiones y países, cuentan con equipos interdisciplinares que planifican y llevan adelante planes y proyectos catequéticos y pastorales de alto valor testimonial para otras actividades eclesiales (cf DGC 222, 223). No se concibe una catequesis dirigida a las personas con discapacidad que no esté integrada en la vida de la comunidad y en la pastoral orgánica parroquial, diocesana y nacional.

  1. LA FORMACIÓN DE CATEQUISTAS PARA AMBIENTES ESPECIALES. El buen funcionamiento del ministerio catequético exige una adecuada formación de los catequistas, en lo que se refiere tanto a una formación básica inicial como a una formación más permanente y especializada, incluida su atención pastoral y espiritual (cf DGC 233-248; GCM 21).

El catequista que va a ejercer su labor pastoral en ambientes especiales realiza, en principio, su formación básica con los mismos criterios y exigencias que el resto del grupo de catequistas. Además, se cuidará que su formación profundice en las dimensiones propias de una catequesis especial, sin olvidar algunos rasgos básicos de la personalidad del creyente dedicado a esta labor pastoral:

  1. a) Su dimensión humana, su equilibrio afectivo, la armonía interior de su personalidad, su capacidad para el diálogo y la relación sentida y amorosa.
  2. b) La calidad de la experiencia de su propia fe, de su propio proceso catequético, con el que se puedan identificar los más sencillos.
  3. c) La atención y calidad de su espiritualidad, alimentada constantemente por la palabra de Dios, el silencio, la oración y la contemplación. Esta catequesis reclama con más urgencia la presencia de testigos cualificados: una pequeña comunidad de catequistas que, también en comunidad, junto á educadores y técnicos, vivan en estrecha colaboración e intercambio, superando el mero trabajo interdisciplinar.

El niño, el joven y el adulto con discapacidad necesitan catequistas, educadores y acompañantes terapéuticos que se tomen en serio su formación humana y espiritual. Todo sacerdote tiene el deber de conciencia de formarse para la escucha, la comprensión y el acompañamiento pastoral de estas personas, y de que esta relación vaya madurando en calidad y en profundidad pastoral.

Cuando las conferencias episcopales estaban preparando la Conferencia de Puebla, ya se recomendaba que los sacerdotes recibieran una adecuada formación catequética especializada, ayudada por las ciencias pedagógicas y psicológicas, según las rectas metodologías; y particularmente aquellas congregaciones o familias religiosas cuyo carisma distintivo en la Iglesia es la atención pastoral de los hermanos impedidos. Asimismo, recomendaba que cada conferencia episcopal se preocupara de que sus propios secretariados de catequesis pudieran contar con un equipo que promoviera, investigara y orientara la catequesis de los deficientes mentales y físicos o marginados de todo tipo.

La comunidad eclesial velará para que toda ella, especialmente los catequistas y pastores, estén a la escucha de las riquezas, potencialidades y originalidades de cada persona, y no sólo de sus necesidades y dificultades. Todo catequista y agente pastoral estará cada día más obligado a su formación y actualización permanente, para asegurar que el mensaje evangélico ilumine y contribuya a la promoción integral del hombre lastimado y portador de discapacidades y achaques 13.

La catequesis de los discapacitados presenta dificultades especiales y, por ello, exige una específica preparación en los catequistas (cf Plan de acción de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis para el trienio 1984-1987).

El catequista especializado deberá ser fiel, como todo catequista, a Dios, a la Iglesia y al hombre. La fidelidad al hombre enfermo o discapacitado implica una esmerada formación religiosa y científica, constantemente actualizada, que le permita adecuar mejor el mensaje salvífico del Señor, utilizando los recursos más indicados para cada situación14.

Entre los rasgos del catequista de personas con discapacidad, podemos destacar los siguientes: 1) El catequista ejerce la diaconía servicial a los más pequeños, y su nota distintiva es la ternura entrañable y abundante al hermano solo y desamparado; 2) Como todo catequista, será fiel al Señor que lo envía, a la Iglesia de la que es intérprete (cf DCG 35), y a los latidos del corazón de cada hombre al que es enviado. La fidelidad a estos latidos implica una esmerada formación antropológica y científica, permanentemente actualizada, que le permita proclamar mejor el mensaje del Señor, utilizando los recursos más indicados para cada situación; 3) Con todo, el catequista evitará convertirse en un mero técnico que sabe y maneja hábilmente la palabra de Dios en el ejercicio de su profesión. El centro de su acción estará puesto en la transmisión, con un lenguaje catequético, de la palabra de Dios al corazón de su hermano con discapacidad; 4) Apertura a los nuevos aportes metodológicos y pedagógicos. Amplia formación psicopedagógica desde una visión cristiana de las ciencias y la pedagogía catequética, la psicología religiosa y las didácticas especiales. Porque Dios obra siempre en la novedad de la vida y dona su espíritu de creatividad y constante renovación, sobre todo en lo que se refiere a la metodología catequética (cf DGC 243); 5) Pobreza y desprendimiento evangélico y disponibilidad para asumir las dificultades derivadas de su misión; 6) Responsabilidad y perseverancia en la tarea catequética, signo del cuidado providencial con el que Dios asiste y dialoga con sus hijos, y especialmente con aquellos a los que hizo primeros destinatarios de su revelación («Te alabo Padre, por haber revelado estas cosas a los pequeños…»); 7) Promover una actitud de profunda y sincera amistad pastoral de los catequistas con las personas con discapacidad, en una relación que, como tal, está llamada a intensificarse en la oración común, en la vida litúrgica y comunitaria.

En definitiva, la comunidad eclesial es el lugar de crecimiento en la comunión. Comunidad de la que el catequista es intérprete que lee y enseña a leer los signos de fe y, al mismo tiempo, lee y enseña a leer los signos, las señales, las huellas, el rastro, las pisadas del Verbo en la historia, en su historia, en su comunidad y en sus propias cicatrices, para mejor seguir a Jesús (cf DGC 35).

En el plano diocesano, dicha acción catequética está animada y coordinada por el Secretariado de catequesis, responsable de toda la organización catequética en la diócesis. El esfuerzo desarrollado por las diócesis en pro de la catequesis especial ha sido grande, pero no tanto como el que se necesita para una verdadera promoción y profundización de la catequesis especializada. A veces faltan los mínimos recursos, sobre todo algunas personas más especializadas que promuevan, coordinen y alienten todos los esfuerzos que exige dicho movimiento.

NOTAS: 1. PABLO VI, Vaticano, 25 de octubre de 1975. — 2. M. RASPANTI, Intervención en el aula sinodal, Roma, 6 de octubre de 1977. — 3. PABLO VI, Al Consejo directivo de la Liga internacional de asociaciones protectoras de deficientes mentales, Roma, 5 de julio de 1971. -4 R. LUCKASSON Y OTROS, Mental retardations: definition, classification, and systems of supports, AAMR, Washington 1992. — 5. Medellín, Cat. VIII, 6. — 6 PP 20. – 7. L. ZuGAZAGA, El despertar religioso, Actualidad catequética 173 (1997) 107-131. -8M. ARROYO, La función simbólica en la experiencia religiosa de los sencillos, Teología y catequesis 57 (1996). — 9. M. RASPANTI, Homilía de Pentecostés, Catedral de Morón, 21 de mayo de 1972. — 10 Ib. — 11. IV Jornadas nacionales de catequesis especial, San Miguel (Argentina) 1978. — 12 MPD 13; JEP 67-70, 1978. — 13. O. NAPOLI, ¿Una catequesis diferencial?, Morón 1969. -14 M. RASPANTI, Aula sinodal, Roma 1977.

BIBL.: BISSONNIER H., Catequesis para niños y jóvenes deficientes mentales, Boletín de orientación catequística 35, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1966; CONGAR 1. M. J.-SAUDREAU M.-BISSONNIER H.-DESCOLEURS B. (CELAM CLAF), La catequesis de los más pobres, Marova, Madrid 1974; ESTEPA J. M., La función y el ministerio catequético en la pastoral diocesana, Teología y catequesis 35-36 (1990); PAULHUS E., Enfants á risque, Fleurus, París 1990; PAULHUS E.-MESNY J., La catequización de los inadaptados, Marova, Madrid 1971; ROUQUES D., Initiation chrétiénne des débiles profonds, Fleurus, París 1969; VANIER J., Comunidad: lugar de perdón y fiesta, Narcea, Madrid 1980.

Marcelo Arroyo Cabria Osvaldo C. Napoli Piñeiro

Domingo del Bautismo.

Nacer de Dios, ser en Dios. Crisis de bautismo en la iglesia

Este es mi Hijo amado - Alfa y Omega

La navidad (Nacimiento de Jesús: 25.12.2021) y la epifanía (su manifestación a las naciones:6.1.22) culmina este Domingo del Bautismo (9.1.22), cuando Dios dice a Jesús “tú eres mi hijo” (Lc 3, 21-22).

El nacimiento de Jesús sólo es Navidad si desemboca en su Bautismo (Dios le llama «Hijo»y le confía la tarea de «crear» una Iglesia o comunidad de renacidos).

Nuestro «nacimiento»culmina también en el Bautismo, con Jesús, cuando Dios nos reconoce «hijos» suyos, de forma que en Él nos movemos y somos. Esto es lo que importa, esto es lo que define a los cristianos, como «renacidos», vivientes recreados en amor, en comunión de vida con todos los hombres y mujeres, porque la Navidad no es sólo nuestra (de los cristianos), sino de todos, aunque muchos no lo sepan.

Pues bien, en este contexto, esta mañana (8.1.22) me han impactado especialmente tres noticias de la página inicial de RD (Religión digital), que son importantes,pero no son de Navidad, no son de Batismo:

1.El Gobierno de España ha propuesto un obispo especial para las fuerzas militares, y él se ha defendido diciendo que eso no es “necesariamente negativo”. No entiendo la expresión, quizá se trata de una “excusatio non petita”, pero pienso que lo importante no son las fuerzas armadas y su obispo (por importante que sea), sino el hecho de que todos podamos renacer a la vida en amor (y no sé si las fuerzas armadas de todas las naciones están al servicio de eso).

2.Otro obispo ha tomado “posesión” de una Diócesis cercana, y algunos me han dicho que con eso se ilumina el futuro del cristianismo… porque es un buen obispo. No tengo duda de que lo sea (fue además alumno mío). Pero lo que de verdad me importa es que  mucha gente de nuestras tierras (casi un 50%), gente por otra parte muy buena, está dejando de bautizar a sus hijos, como si eso no importara, como si la Iglesia no les ofreciera ni les diera nada. ¿A qué se debe? ¿A los nuevos padres? ¿A la Iglesia? Éste es el tema clave. Debemos preocuparnos, con esperanza, pero también seriamente. 

3.Otro obispo, nombrado igualmente para una diócesis en discusión, por la «salida» del obispo anterior ha dicho que “la manera en que ha salido es lamentable». No sé en  qué sentido lo afirma. Como dicen en 1º de sociología, el problema de ciertas instituciones  no es entrar, sino salir… y actualmente, en algunos lugares de Iglesia, estamos más de salidas que de entradas.

   Desde ese fondo, ésta víspera del bautismo de Jesús que es el culmen de la Navidad, nacimiento de la Iglesia, he querido reflexionar sobre el bautismo, en una iglesia está dejando de bautizar, quizá porque no vienen, quizá porque ella no busca,ni invita de verdad, ni ofrece con transparencia de amor y verdad.

El panorama parece triste, pero creo que en el fondo puede ser esperanzador, si volvemos todos al evangelio de la Navidad. Puede nacer con nosotros (desde Jesús) una nueva iglesia. De eso quieren tratar las reflexiones que siguen. Buen día de bautismo a todos.

Por | X Pikaza Ibarrondo

1.El bautismo se ha vuelto un problema en países de “arraigo” cristiano, como España

Hace unos años bautizaba a todos, prácticamente a todos los nacidos. Hoy está bautizando a poco más que a la mitad. Se podrían “buscar” culpas:

-El bautismo era un “hecho social”, no un acontecimiento espiritual, de comunidad creyente, una experiencia de renacimiento. Ahora que ese hecho ha perdido relevancia social la gente-gente está dejando de bautizar a sus hijos.

Por otra parte, la Iglesia había relegado en parte el bautismo al trastero de los edificios parroquiales, como celebración privada, de unos pocos familiares, con “padrinos” traídos a lazo… De un modo  lógico, ahora que la pertenencia eclesial ha perdido el sentido que antes tenía (y nadie-nadie cree que los no bautizados van al limbo o al infierno, o están en pecado) mucha gente está dejando de bautizar a los hijos y de educarles en cristiano (¡ellos verán cuando se hagan mayores! Y evidentemente la mayoría no ven). La vida es corta, los garbanzos caros, los temas urgentes son otros ¿para qué bautizarse?

     Por eso, mientras sigue habiendo cristianos, nos vamos entreteniendo con obispos castrenses, sí o no, con el poder social de los obispos… y con los posibles escándalos de obispos  que dejan el episcopado por crisis de otro tipo y de obispos que acceden al episcopado con declaraciones que a la gente-gente no le suenan

     En ese contexto me he animado a retomar y re-escribir para este blog un par de paginitas tomadas en parte de mi teología de la Biblia (la Palabra hace carne). Mañana es el día del bautismo. Para mí es un día grande, uno de los mayores días de la Iglesia. Quizá sería bueno empezar por el bautismo, no por los obispos.

   Yo me atrevería a decir: “Si uno quiere ser obispo” (animador de una comunidad de seguidores de Jesús) empiece haciendo cristianos. ¿Cómo hacerlo hoy, año 2022, cuando muchos cristianos están dejando de ofrecer el bautismo a sus hijos? ¿Habrá que empezar casi de cero? Buen día a todos.

 2.Comunidad de renacidos. Nacer por bautismo

La Iglesia no es una comunidad de nacimiento físico o raza, como otras religiones, ni un estado político‒militar, fundado en el poder de algunas, o en la riqueza de otros, sino una comunión de “renacidos”, es decir, de personas “re-nacidas”, que tienen la experiencia de “haber nacido de “ y de vivir en él.   Éste es el tema: La iglesia es una comunidad de bautizados, que tienen la experiencia de “haber nacido” de Dios, a ejemplo de Jesús, y de vivir en una comunidad de “renacidos” a la vida en Dios.

No tomo por tanto el bautismo como rito de una iglesia particular, sino como signo del “nacimiento superior” de todos los cristianos, que no se vinculan por biología o raza, ni por presión político‒económica (o militar), sino por asociación voluntaria de fidelidad (de fe en el Dios de Jesús, que es fe de unos en otros) … En ese sentido, los creyentes‒bautizados de la Iglesia se integran entre sí como iniciados, renacidos en un grupo que les acoge y sella como “hijos de Dios”, en la línea del bautismo de Jesús (Mc 1, 9‒11) o del mandato pascual de Mt 28, 16‒20 (bautismo en la trinidad).

El arquetipo inicial de la Iglesia cristiana como tal es el bautismo, como expresión de un nacimiento superior, universal, de hombres y mujeres, de pueblos y razas, como iniciación mesiánica universal, que tiene un precedente en el judaísmo, pero que lo desborda. Los judíos “nacían” biológicamente por pertenencia a un pueblo (judío es el hijo de una judía) y ratificaban ese nacimiento por la circuncisión realizada en familia y por unas leyes de tipo alimenticio, sexual y social. Por el contrario, los cristianos no nacen, sino que se hacen por re-nacimiento, por integración personal, ratificada por el bautismo, que no se realiza en pequeña familia, sino en la comunidad de los cristianos, sin más exigencia o compromiso que la fidelidad mutua de todos los hermanos, dentro de un espacio de vida entendida como regalo y experiencia de comunicación humana, en línea de Jesús.

 3.Prehistoria judía.Bautismo en el Jordán

Las casas de los judíos puros (ricos) teníanpiscinas purificatorias (miqvot), para «limpiarse» a través de bautismos rituales. Los esenios de Qumrán se bautizaban al menos una vez al día, para la comida pura (cf. 1Q 5, 11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano, que se purificaban cada día (incluso varias veces), para estar limpios ante Dios, compartiendo la pureza del principio de la creación. En aquel tiempo había surgido además la figura y mensaje de Juan Bautista, que anunciaba e impartir un bautismo, para purificación de los pecados (cf. cap 13‒14)[1].

Pues bien, en un momento dado, Jesús fue a bautizarse, haciéndose discípulo de Juan. Abandonó la familia, dejó el trabajo como tekton y se integró en una intensa “escuela bautismal”, asentada en el río Jordán, que era límite de la tierra prometida. Superando así la cultura social del entorno, en unión con Juan Bautista, Jesús pensó que el orden socio‒sacral de este mundo acaba, y que todo termina con un juicio de Dios, que hará posible la nueva entrada de los verdaderos israelitas, que cruzarán el Jordán, como en tiempos de Josué (cf. Jos 1-6) y podrán vivir en la Tierra Prometida. En ese contexto se inscribe su bautismo, con su gran novedad:

 Y sucedió entonces que llegó Jesús, de Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. En cuanto salió del agua vio los cielos rasgados y al Espíritu descendiendo sobre él como paloma. Se oyó entonces una voz desde los cielos: Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido (Mc 1, 9-11).

El bautismo fue expresión de su “estado naciente”, es decir, de su nuevo nacimiento mesiánico, para el Reino de Dios, que trazó una ruptura respecto a lo anterior, definiendo su nueva opción mesiánico‒profética al servicio de la presencia creadora de Dios:

Iniciación y promesa mesiánica. Así lo ha destacado la tradición cuando afirma que vio los cielos abiertos y escuchó la voz de Dios Padre diciéndole ¡tú eres mi Hijo! y confiándole su tarea creadora y/o salvadora (¡por medio del Espíritu Santo!). Ciertamente, esa escena (cf. Mc 1, 9-11 par.), ha sido recreada por la Iglesia, pero en su fondo hay un gesto histórico firme, que anticipa la acción posterior de Jesús, vinculada a la promesa del Hijo de David: “Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo” (2 Sam 7, 14), tal como ha sido proclamada por Sal 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo hoy te he engendrado”.

‒ Inversión, cumplimiento profético y revelación mesiánica. El bautismo es la visualización y celebración comunitaria de esa experiencia de inversión, en la que viene a revelarse un Dios que actúa a contrapelo de un tipo de egoísmo humanoPrecisamente allí donde, habiendo llegado al fin de su mensaje apocalíptico, Juan se había colocado ante una meta de juicio y destrucción de la humanidad anterior, Jesús experimentó y descubrió su vocación davídica, como impulso y llamada mesiánica de Reino, como si aquello que Juan anunciaba se hubiera cumplido, de tal forma que allí donde todo había terminado (ha llegado el juicio) vino a comenzar de otra manera todo, en línea de vida y no de muerte[2].

‒ Nacimiento de Dios, para su Reino. No fue un proceso racionalista en plano objetivo, algo que se puede demostrar por argumentos, sino una “intuición” vital, un acontecimiento que recompuso las coordenadas de su imaginación y de su voluntad, su forma de estar en el mundo y su decisión de transformarlo. En ese sentido decimos que el bautismo de Jesús fue un signo de su “vocación”, una llamada que Jesús ha “recibido” y acogido en lo más profundo de su ser. En un momento crucial de su vida, él escuchó la voz de Dios que le llamaba Hijo y sintió la experiencia del Espíritu, confiándole su tarea de Reino.

Es difícil trazar suposiciones de tipo psicológico sobre lo que Jesús sintió en el bautismo, pero es evidente que, al recibirlo, él se vinculó con los “pecadores” de su pueblo, con su carga de trabajo y/o falta de trabajo, como tekton, artesano galileo (Mc 6,1‒5), en una sociedad que se desintegraba. Venía a bautizarse para asumir el camino de Juan, quizá para “despedirse” del Dios de las promesas fracasadas, como Elías sobre el Horeb (1 Rey 19). Pero el Dios de su fe más profunda, vinculada a su tradición familiar mesiánica, el Dios de sus deseos más hondos, le salió al encuentro tras (en) el agua, en la brisa del Espíritu, y escuchó una voz que decía: ¡Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido!

La primera voz del Cielo (de Dios) no es ya Soy el que soy, Yahvé(cf. Ex 3, 14 9), sino la afirmación engendradora del Dios Padre, que sale de sí y suscita al otro (a su Hijo), diciéndole ¡Tú eres! Un tipo de judaísmo había partido del Yo Soy de Dios como misterio incognoscible. El evangelio en cambio se fundamenta y expresa en el descubrimiento del Dios que es en sí mismo diciendo Tú EresDios no empieza asegurando su dominio, sino dando ser al otro; no es un Yo soy en mí, sino un Yo soy para y contigo, diciendoTú eres mi Hijo. En el origen de la vida no está un Yo-Soy, planeando por encima de las cosas, ni la voz del hombre angustiado pidiendo la ayuda de Dios o de los dioses, sino la Palabra (Dios) que dice ¡Tú eres mi hijoquerido! (jhjd, agapêtos), y la respuesta del Hijo (Jesús), como Oyente original de esa Palabra[3].

4.Bautismo cristiano. Nacimiento personal y eclesial

                      Al asumir como propio el bautismo (signo fundante) de Jesús, reinterpretado desde la experiencia de su muerte, la iglesia ha ratificado su opción fundacional, definiéndose a sí misma como nuevo pueblo, por gracia de Dios, por inmersión creyente de sus miembros. No sabemos quién fue el primero en impartirlo, quizá Pedro (cf. Hech 3, 38). Tampoco sabemos si al principio entraban todos en el agua o bastaba el «bautismo en el Espíritu», como renovación interior. Sea como fuere, el bautismo vino a convertirse en paradigma de iniciación y pertenencia cristiana: la primera institución o sacramento visible y escondido, público y privado, paradigma) de los seguidores de Jesús, como signo de renacimiento personal y eclesial, como nueva creación (en cada bautizado se actualiza la misma experiencia de Jesús), para todos los pueblos.

 ‒ Bautismo escatológico y pascual. Por un lado, el bautismo mantiene a los creyentes en continuidad con Juan Bautista y su judaísmo. Pero, al mismo tiempo, expresa y expande la experiencia de la vida, muerte y pascua de Jesús, en cuyo nombre se bautizan sus seguidores, identificándose con él, ya en este mundo, sin esperar la llegada del Reino futuro, pues el Reino ha comenzado aquí, es la vida de Cristo en los creyentes.

‒ Iniciación y demarcación. Quienes lo reciben renacen, insertándose en la vida, muerte y resurrección de Jesús, por obra de Dios Padre en el Espíritu (cf. Rom 6). De esa forma se distinguen y definen los creyentes, como indicará la fórmula trinitaria de Mt 28, 16-20 (en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu: cf. cap. 20), que les introduce creyentes en el espacio total del Dios de Cristo.

Entendido así, el bautismo supera la división de naciones, estados sociales y sexos, como sabe Gal 3, 28, retomando un pasaje clave de la liturgia: «ya no hay judío ni gentil, esclavo ni libre, macho ni hembra…». La circuncisión discriminaba, como signo en la carne del sexo masculino, a judíos de los no judíos, a varones de las mujeres… Por el contrario, el bautismo es el mismo para varones y mujeres, libres y esclavo, judíos y gentiles, como sacramento de nuevo nacimiento personal en la comunidad de los creyentes.

                      Ciertamente, el hombre o mujer que se bautiza de adulto ha tenido un primer nacimiento humanidad”, en un plano social y cultural, con padre y madre, en una familia que le define en sentido muy preciso como “ser natal”, como alguien que re‒nace de un modo personal, por encima del engendramiento puramente biológico. Pues bien, en la línea de ese “primer nacimiento”, la iglesia cristiana insiste en otro más alto, vinculado a lo que pudiéramos llamar la nueva individuación en “Cristo”, esto es, al surgimiento personal, desde Dios, como experiencia radical del creyente, con sus tres elementos:

‒ El neófito (nuevamente implantado, neonato) se descubre nacido de Diossegún Cristo, en libertad de amor, en perdón, en apertura infinita a la Vida (es decir, al Selbst divino). Esta experiencia de “nacer de Dios” constituye el signo de identidad radical de los cristianos que, siendo seres de este mundo, se descuben nacidos y arraigados en el Dios de Cristo (el Dios universal), en cuyo Espíritu viven, se mueven y existen, es decir, son ellos mismos (seres individuados), siendo presencia de Dios (de su Selbst o arquetipo originario).

‒ El neófito se descubre nacido de sí mismo (desde su interior divino), desplegando sus posibilidades, como persona que crece y se despliega desde el mimo “dios”, superando así la “condena” de la muerte o, mejor dicho, descubriendo y potenciando su destino para la vida. Este Dios del que nace el cristiano (Dios Padre, en Cristo, por el Espíritu Santo: cf. Mt 28, 19) no es alguien extraño, de fuera, sino que es su propia identidad más honda (su Selbst) del que nace cada uno, surgiendo de su propia hondura divina, en comunión con otros, en diálogo de amor.

‒ En tercer lugar, el neófito nace de (en) una comunidad o iglesia, entendida como familia, que le acoge, le potencia y acompaña, integrándole en su cuerpo mesiánico. Sin Iglesia (es decir, sin comunidad de creyentes) no puede haber bautismo, pues la vida cristiana no se reduce a una relación individual con Dios, sino que es comunidad‒familia de bautizados, que comparten su experiencia y la comunican. Ciertamente, podría haber un renacimiento personal en (desde) Dios, sin una comunidad‒familia de creyentes, pero no sería un renacimiento cristiano, que es inseparable de una comunidad de bautizados.

                      El bautismo enmarca y ratifica la institución cristiana, que es universal y concreta, en un plano de fe y vida, en un nivel de experiencia interior de renacimiento y de experiencia compartida, pues de/con otros nacemos, y a otros hemos de legar nuestra vida por la muerte/resurrección. El bautismo es para “perdón de los pecados”, esto es, para superar un plano de vida en el pecado, pero se expresa como más hondo nacimiento en amor con y para todos. Entendido como unión con Cristo y aceptación de su misterio, el bautismo ratifica y expresa la apertura personal y universal de Dios, por encima de otros ritos parciales, incluida la circuncisión judía (cf. Jn 3,1-21 y Gal 3,27- 28; 6, 15; 2 Cor 5,17; Rom 6, 1-14; Ef 4,29):

‒ El bautizado confiesa que ha muerto con Jesús (que se inserta/injerta en su entrega hasta la muerte como principio de reconciliación universal), y de esa forma supera un tipo de lucha de todos contra todos, propia de un mundo que camina hacia la muerte, recordando que en el fondo de la vida del hombre sigue habiendo una “concupiscencia” de ruptura y finitud, que ha de ser superada a través un cambio interno y comunitario, de una “meta-noia”, superando así una vida dominada por la muerte (cf. Mc 1, 14-15).

‒ El bautismo es la expresión simbólica (sacramental) de una experiencia de muerte y de renacimiento, no por castigo del pecado (cf. Gen 2‒3), sino por descubrimiento y aceptación de un don más alto de vida,por gracia de Dios en Cristo, en fe y perdón, es decir, en comunión de vida de creyentes. En nombre de Cristo (o de la Trinidad: Mt 28, 16-20), en total desnudez, como recién nacido, el bautizado sale del agua y se reviste de una nueva vestidura, en gesto (experiencia) que troquela radicalmente su vida.

‒ De esa forma, renaciendo en la Iglesia de Jesús, el creyente supera una vida anterior en división, como lucha entre varón-mujer, judío-griego, esclavo-libre, como ratifica la palabra bautismal de Gal 3,28: “No hay hombre ni mujer, judío ni griego, libre y esclavo, pues todos sois uno en Cristo”. Por eso, el bautismo en Cristo es un renacimiento mesiánico, en una iglesia o comunidad donde hombres y mujeres, judíos y gentiles, se vinculan desde y por Dios en comunión personal de amor[4].

Según eso, los cristianos, en cuanto tales, no nacen (no surgen) por origen biológico, sino que surgen, nacen de Dios, y en el viven (se hacen), por un renacimiento personal, expresado en su propia opción y en el gesto de la comunidad que les acoge, en la “pila” natal del bautismo. Eso significa que su pertenencia eclesial constituye una experiencia públicamente ratificada de nuevo nacimiento, no en una pequeña familia, sino en la comunidad de creyentes, como paradigma de inmersión en el Dios de Cristo y de opción mesiánica a favor de Cristo (o del Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo).

Estas palabras (bautismo en el nombre del Padre, Hijo y espíritu Santo) constituyen la mayor audacia teológica (experiencial) de la Iglesia cristiana que aparece así como “institución creyente” de iniciados, que quieren abrir y compartir con todos los hombres y mujeres su experiencia de iniciación y “renacimiento” en un Dios concebido como Padre universal del que nacemos, como Hijo Jesús con quien compartimos el camino y como Espíritu de vida en el vivimos[5].  

 Notas

[1] Muchos judíos destacaban el carácter lustral (purificador) y legal de los bautismos, que limpian las manchas de sacerdotes y fieles, capacitándoles para realizar legalmente los ritos. De todas formas, el rito básico de la identidad de los israelitas (varones) era la circuncisión, y el perdón oficial no se lograba con agua, sino con sacrificios, como diceLev 17, 11: «Os he dado la sangre para expiar por vuestras vidas» (cf. Lev 17,11; cf. Ex 12, 13.23; 24, 3-8; Lev 14, 4-7; 16, 16-19), aunque la misma Ley pedía lavatorios y bautismos, para sacerdotes (cf. 2 Cron 4, 2-6; Lev 16, 24-26) y no sacerdotes que habían contraído alguna mancha ritual…

[2] Ciertamente, las cosas no pasaron externamente como dice el texto, pero los hilos posteriores de su vida sólo pueden entenderse desde aquí, en una línea que lleva del antiguo Elías, profeta del juicio (como Juan Bautista), al nuevo Elías, mensajero de la brisa suave y del nuevo comienzo. Sólo en ese contexto, allí donde descubre que todo lo anterior se ha cumplido (ha muerto), puede iniciar Jesús su nueva trayectoria, desde la voz del Padre, que le dice “tú eres mi hijo”, y con la brisa del Espíritu (que le envía a realizar su obra).

[3] Esa expresión (tú eres) identifica a Dios como Bien que es diffusivum sui, esto es, expansivo, pero también como Persona/Padre creadora de alteridad, haciendo que surja Alguien (Jesús) que escuche esa Palabra, se identifique con ella y responda llamando a Dios Padre. En ese contexto, decir es hacer, pero no “fabricar una cosa”, sino engendrar una persona que puede situarse ante su padre/creador y responderle en libertad.

[4] Toda la Biblia aparece así como preparación para el bautismo, es decir, para el nacimiento de una humanidad nueva, fundada en Cristo, como sabe Ef 4, 5‒7: “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre (epi) todos y por medio (dia) de todos y en todos”.

[5] El bautismo no es “un” sacramento entre otros (confirmación, penitencia, matrimonio, ordenación sacerdotal…), sino más bien “el” sacramento, la gran audacia de la iglesia que se atreve a ofrecer a unos hombres y/o mujeres un signo y lugar (camino) de renacimiento superior, y también la audacia de los bautizados que se atreven a descubrirse renacidos, desde el Dios de Cristo, recibiendo y cultivando su identidad como resucitados en el Cristo. Al impartir más tarde el bautismo a los niños y al presentarlo de hecho como un rito de pertenencia a la Iglesia como institución sacral, cierto cristianismo ha mutilado las posibilidades recreadoras del bautismo.

Ciertamente, como rito de limpieza, el bautismo había recibido en Israel gran importancia, y así lo supo Jesús, bautizado por Juan (cf. 3 13-17). Pero la Iglesia vinculó su bautismo a la experiencia del mismo Jesús (Mc 1, 9‒11) y a su muerte pascual, entendiéndolo así como inmersión en su muerte y resurrección. (cf. 1 Cor 1, 13; 6, 3; Gal 3, 27; Hch 2, 36-8; 10, 48; 19, 5), desde una perspectiva trinitaria: en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu (Mt 28, 16‒20). Ese final del evangelio de Mateo recoge y transmite la experiencia de una iglesia posterior, que ya no bautiza sólo en nombre de Jesús, como las comunidades antiguas. Mateo, el más judío de los evangelistas, vinculado a la confesión del único Dios (cf. Mt 22, 34-40), ha tenido el atrevimiento de formular, como culmen y compendio de su catequesis cristiana, esta palabra de bautismo, que reinterpreta el monoteísmo israelita desde el despliegue del conjunto de la Biblia, culminado en el Dios Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo).

Santa María madre de Dios

Santa María, madre de Dios: Iniciadora, Amiga, Hermana (Propuesta mariana para el 2022)

El Año del Señor a.D. (anno Domini) 2022, ha comenzado con la Solemnidad de María, Madre de Dios, a quien la tradición ha llamado Ianua Coeli, Puerta del Cieloy Virgen de Enero, mes de la Puerta del Cielo, Ianua Coeli Dios que es María.

Pero, siendo la más importante de las fiestas de María (viene del IV d.C.) apenas se conoce, pues, gran parte del mundo católico pasa directamente de la Navidad a la Epifanía (Reyes).

Es una fiesta antigua, reinstaurada tras el Vaticano II y fechada (con el nuevo Ordo Litúrgico) el 1 de Enero, Octava de la Navidad, que solía dedicarse a la Circuncisión de Jesús.

 Es importante recuperar la Solemnidad de Santa María, Madre de Dios (del siglo IV-V d.C.) y así lo hago insistiendo en tres de sus notas y presentándolas como deseos (propuestas) eclesiales para el año 2022.

Por | X. Pikaza

BREVE RELATO DE LA HISTORIA DEL MONASTERIO DE SANTA CATALINA EN EL SINAÍ.  EGIPTO – La Belleza de los Iconos

Introducción

   Ésta es una fiesta poco conocida. Eso se debe, quizá, a que la renovación litúrgica del Vaticano II no ha culminado y al hecho de que los nuevos movimientos apostólicos (como Acción católica, Caritas, HOAC, Cristianos por el Socialismo, Hijas de María, Legión de María, Opus Dei, Cursillos de Cristiandad, Neopentecostales, Neocatecumenales, Focolares, Comunión y Liberación, Comunidad de San Egidio, Legionarios etc.), variados y distintos entre sí, no han creado ni impulsado, que yo sepa, una nueva y verdadera mariología (devoción mariana),  que pueda encarnarse en formas populares.

Por otra parte, el “marianismo” de algunos de algunos movimientos resulta menos evangélico (incluso regresivo), no logra conectar con el movimiento de Reino de Jesús, ni con la nueva misión la Iglesia, en línea de gozo real de la vida, de amor-amistad, en valoración de la mujer, fraternidad y justicia etc.

Por poner un ejemplo, el último libro “serio” sobre mariología publicado en castellano es el Nuevo Diccionario, del año 1988. Desde entonces estamos en un desierto, con fugaces espejismos que el viento borra en un momento, y con una mariología a servicio de un poder y de una devoción poco evangélica.

  Evidentemente, no se puede resolver el tema de un modo general, aunque pienso que puedo ofrecer algunas indicaciones, en la línea de un trabajo publicado en RD sobre la devoción mariana, con la semblanza sobre el Diccionario de Mariología y lo que he dicho ayer sobre el fin de año con María. En ese contexto quiero presentar de nuevo unas ideas tomadas de la entrada “Libertad”, que publique en el diccionario.  Tres son, a mi juicio, los rasgos que puede destacar esta fiesta de Santa María, Madre de Dios, puerta de enero, puerta de renovación cristiana este año 2022:

1.María es, ante todo, iniciadora de Fiesta, como destaca Jn 2, en el relato de las Bodas de Caná. Ella “pone en marcha” la celebración del Reino de Jesús, el paso del agua de las purificaciones penitenciales al vino de la vida. Seguimos en una iglesia más penitencial y legalista que festiva. No proclamamos y vivimos el evangelio como fiesta de vino y libertad. Es como si María no estuviera ya en Caná de Galilea.

2.María es, en segundo lugar, madre-amiga del discípulo amado, amiga de los creyentes de Jesús, como ha puesto de relieve Jn 19, 25-27: Ella forma parte de la “casa del amigo”, de los compañeros de Jesús que tienen en el mundo la tarea de celebrar el amor. Ella parece secuestrada por una iglesia de observantes legales “pietistas”, pero sin humanidad. No parece tampoco que éste sea animadora y amiga de los que aman la vida y la regalan a los otros.

3.María es, finalmente, la hermana más significativa de los hermanos de Jesús, que forman la iglesia, conforme al relato de Pentecostés (Hch 1,12-14). Según el texto de los Hechos ella está entre todos y con todos (apóstoles, parientes de Jesús y las mujeres amigas), como hermana universal, la gran Hermana, como signo de arraiga en la vida y de entrega por la comunión de todos.

          Éstos son mis deseos “marianos” para el 2022, con María, Madre de Dios: (a) que se extienda la fiesta del vino de la vida a todos los “impotentes y oprimidos” afectivos, sociales… (b) Que se extienda la iglesia del “amado”, que se extienda por la Iglesia la comunidad de los aman y son amados. (c) Que triunfe la fraternidad, entre todos, apóstoles, hermanos de Jesús, mujeres…

(Imagen 1: Madre de Dios,centro de la Iglesia (icono del Monasterio de S. Catalina del Sinaí, con San Teodoro y san Jorge, siglo VI).  Imagen 2: María, Salus Populi romani( icono romano del siglo VI-VII).

 1.MARÍA INICIADORA DE LA FIESTA. BODAS DE CANÁ

Las Bodas de Caná

   Esas bodas son un compendio de la historia de Jesús y de los hombres. Lógicamente, «la madre de Jesús estaba allí», representando al pueblo de Israel, el pueblo de los primeros invitados (cf. Jn 2,1). Jesús viene después, cuando se ha empezado a celebrar la fiesta. María actúa en esas bodas como iniciadora-animadora de la fiesta de Jesús, realizando un programa de vida (de liberación) semejante al que realiza, en otro plano, en el Magníficat de Lc 1, 46-55.

 Viene Jesús, pero el ayuno sigue porque los novios de este mundo no han podido conseguir el vino de la vida, como indica certeramente la madre (2,3): solamente tienen el agua de las purificaciones judías, el agua de los ritos y las leyes, que limpia una vez, externamente, para que volvamos a descubrir después que las manos siguen estando manchadas, como ha precisado en un contexto semejante la carta a los hebreos (9,23-10,18).

Pues bien, sobre ese fondo de ayuno, de insuficiencia israelita y de bodas que no pueden culminar viene a situarse la palabra de María. Ella habla precisamente como madre (Jn/02/01-05), es decir, como persona que está abierta al nuevo nacimiento. Habla por dos veces.

En esta primera palabra ella explícita su solidaridad respecto a los que viven de manera insuficiente, incompleta sobre el mundo: sabe que los hombres han sido creados para celebrar las fiestas del amor, para En primer lugar, se dirige hacia Jesús, indicándole la necesidad de los hombres:

 «¡No tienen vino!» no pueden celebrar la fiesta de las bodas (2,3).

las bodas del vino escatológico, y por eso sufre al verlos incompletos, deprimidos, sometidos al agua de los ritos y las purificaciones de este mundo.

La respuesta de Jesús parece dura: «¡Qué tenemos que ver tú y yo, mujer; aún no ha llegado mi hora!» (Jn 2,4). Ciertamente lo es, si la miramos desde una perspectiva intimista, como expresión de ruptura con la madre: ¡Jesús está en manos de Dios y no puede recibir mandatos de María! Sin embargo, si miramos a más profundidad, descubriremos que en la misma respuesta va implicado un asentimiento implícito: Jesús no rechaza la observación de su madre, no niega la carencia de vino. Simplemente indica que la solución del problema no depende ahora de las palabras de su madre, sino de la hora (voluntad de Dios).

Así lo ha entendido la madre. Respecto a Jesús ya ha cumplido su misión: ya le ha indicado que no existe vino de amor y libertad sobre la fiesta de la tierra. En ese aspecto está tranquila, confía en Dios y en la promesa mesiánica del Cristo. Por eso, ahora, sólo le queda una cosa: ponerse al lado de los hombres (servidores del banquete) y advertirles:

«¡Haced lo que él os diga!» (2,5).

 Esta es la palabra de su fe suprema: es la palabra de una fe personal, que confía en la acción salvadora de Jesús allí donde Jesús le dice que no es ella la que tiene que marcarle su camino; es la palabra de una fe expandida y misionera que se pone al lado de los «servidores» del banquete y les prepara, de manera que también ellos estén dispuestos a cumplir la voluntad de su hijo Jesucristo, allí donde el agua del mundo (leyes judías) se convierte en gracia de las bodas, vino del reino.

En este segundo momento debemos situarnos. La madre puede hablar a Jesús, pero sabe que ese Jesús-hijo le desborda, pues se encuentra en relación inmediata con el Padre. Pues bien, ella sigue confiando en ese mismo Jesús, centrando su esfuerzo en la preparación de los servidores de la boda. Estos servidores llevan el nombre técnico de diakonos: son los criados que preparan el banquete y sirven en la mesa. En medio de ellos se coloca la madre, convirtiéndose en una especie de diaconisa primera, animadora y directora de los servidores del banquete.

        María está allí cuando la boda empieza, quiere empezar y no lo consigue, porque Jesús no ha transformado todavía la historia de los hombres, no ha escanciado el vino, no ha ofrecido el traje de la fiesta (cf Mt 22,11-14). De una forma respetuosa, en silencio, sin que se enteren los grandes arquitriclinos o aposentadores de este mundo (cf Jn 2,8-9), ella va educando a los servidores, capacitándoles para seguir a Jesús y cumplir su palabra.

Lo más extraordinario de esta escena, situada en el contexto de la liberación, está en el hecho de que María, madre de Jesús, venga a mostrarse, en la línea del Magníficat, como madre preocupada por las bodas de los hombres de este mundo. Ella no está en Caná para cuidar a Jesús, para arroparle en medio de los riesgos de una boda donde parecen estallar las leyes más normales de la compostura y sobriedad del mundo, está para ocuparse de los hombres, de aquellos que quisieran llegar hasta las bodas de alegría y vida de la tierra, pero no pueden hacerlo porque falta el vino de la fiesta.

María, la madre escondida de Mt 1-2, la cantora de la gran transformación mesiánica del Magníficat (Lc 1,45-55), viene a presentarse ahora como promotora de la fiesta: ¡ella está al servicio del vino de la vida! Sabe que la esclavitud no es sólo el hambre y la opresión-humillación que presentaba Lc 1,52-53: esclavitud es carencia de amor, es la impotencia de una vida en la que todo está encerrado en leyes, purificaciones lustrales, ceremonias opresoras. Pues bien, precisamente en ese lugar, allí donde los hombres padecen la gran frustración de su impotencia (¡no alcanzan a beber el vino de las bodas!), viene a presentarse María y nos presenta a Jesucristo.

 Éste es el lugar donde la libertad se expresa como plenitud afectiva y efectiva. Libre no es sólo el que tiene dinero y puede comer; no es tampoco el que eleva su frente y no sufre socialmente oprimido (Lc 1,52-53). Libre de verdad es el que puede amar: el que penetra en el misterio de la vida como bodas, el que bebe del vino de la fiesta y de esa forma alegra su existencia. Precisamente al servicio de la vida y del amor, del vino y de la fiesta se ha puesto María, conforme al evangelio. Ella está con los diáconos, con los servidores del banquete, anunciando y preparando el gozo que se acerca, la liberación definitiva.

Este es el principio de las obras de María, tanto en plano social (Magnificat) como en plano más sacral: Ella anuncia e inicia el camino de la libertad de Jesús, como mujer y madre comprometida por el reino mesiánico de Jesús. Una parte considerable de la nueva mariología actual no no se ha dado verdaderamente cuenta de eso.

2.MARÍA Y EL AMOR REAL: LA IGLESIA DE LOS AMIGOS DE JESÚS (Jn 19,25-27)   Este pasaje retoma y completa el motivo de las bodas de Cana: La iniciadora de la fiesta (la que dice a Jesús los novios no tienen vino) viene a presentarse al final del camino de Jesús como “gran amiga” (tesoro y principio de amor-amistad) en el grupo de los amigos de Jesús, que forman la comunidad de los amigos-amados, conforme el evangelio de Juan. Una parte considerable de la Iglesia actual mira a María como “amor ideal” (la pone en un trono, la coloca en una peana), pero no acaba de entender que, conforme a Jn 19, 25-27 ella es animadora e iniciadora de los “amores” de la Iglesia del Discípulo amado de Jesús.

           Ciertamente, María ha sido concebida en la Iglesia como signo de amor-amistad, pero un amor separado, inmaculado (en el sentido negativo del término), un amor que no es de este mundo, sin noviazgos reales, sin bodas, sin sorodidades concretas…, un amor-amistad que no se introduce realmente en el mundo, que no lo cambia por dentro como levadura de Dios.

Estando Jesús sobre la cruz y «mirando presentes a la madre y al discípulo al que quería, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo…

Y mirando después al discípulo amado le dijo: Ahí está tu madre. Y desde entonces el discípulo la recibió en su casa, entre sus “cosas”. (Jn/19/26-27)

          La madre-iniciadora de la fiesta (del paso del agua penitencial al vino de Caná) aparece aquí inmersa, por la entrega de amor de Jesús, en el gran círculo de la fiesta del discípulo amado, de los amados de Jesús.

Al llegar aquí debemos afirmar que su maternidad ha culminado. María acaba siendo madre-amiga de los amigos de Jesús De esta forma supera el esquema neurótico, egoísta de una maternidad castrante, circularizada: el hijo para mí, yo para mi hijo.

          Comenzó Jesús a romper ese círculo; ahora lo acaba de romper María al escuchar a Jesús e integrarse en la comunidad/casa del Discípulo amado.. Por eso está de pie, junto a la cruz, respetando a Jesús en el momento de su entrega, y acompañándole con el testimonio de su propia entrega, al lado de los amigos de Jesús, que son Magdalena y el Discípulo amado, todos los qus se saben amados y aman a Jesús

Precisamente ahora, cuando sabe que ha perdido definitivamente a su hijo, María sabe que lo encuentra más cerca que nunca, como amiga de los verdaderos amigos, con Magdalena, en la “casa” comunidad de los amados de Jesús que son la Iglesia.

En primer lugar, sorprende el hecho de que María, que de alguna forma ha terminado el proceso de su maternidad, reciba en este pasaje, nuevamente el nombre de mujer: ella vuelve a situarse de esa forma en el principio de la creación, allí donde Eva, la mujer originaria, recibía el título de hewa, la vitalidad o la viviente. Partiendo de la cruz, la historia cambia. La maternidad gratificante y abierta de María empieza a ser liberadora.

Por eso, el Hijo salvador le dice, desde lo alto de la cruz: «Mujer, ahí tienes a tu hijo’: Hijo es ahora el hombre que está necesitado, es el hermano de Jesús que sufre y padece sobre el mundo conforme a la palabra de Mt 25,31-46, es el amado, el que inicia en la iglesia un camino nuevo de amores“. Por eso María, la mujer, que parecía haber cumplido su tarea, debe empezar tarea nueva sobre el mundo. Mejor dicho, debe continuar en su tarea antigua, realizando en los discípulos aquello que antes hizo en Jesucristo… la tarea de impulsar el camino de los “amados”.

De esta forma supera la familia de la carne y de la sangre, centrada en el egoísmo de tradición o raza. Pero igualmente se supera la familia burguesa y egoísta de los hombres que se cierran en un círculo pequeño de solidaridad o transparencia mientras fuera rigen los principios de la lucha y de la fuerza.

Sólo es verdadera familia de María y sólo puede resultar liberadora aquella que se abre hacia el espacio exterior de los hermanos. De esa manera, lo que parece fin (la misma muerte del ser más querido) viene a convertirse en principio de una apertura más extensa de una amistad/amor universal. Junto a la cruz del Cristo aparentemente terminada, agotada para siempre, María empieza a desvelarse como madre-amiga universal de los hermanos de Jesús, en gesto concreto de acogida, de solidaridad, de nuevo nacimiento.

 Estaban allí la madre y la amiga Magdalena, y el discípulo que Jesús amaba (hon egapa). Ellos condensan para Juan el conjunto de la iglesia, la iglesia de los amados.

Ese discípulo amado puede haber sido en principio una persona concreta, Juan Zebedeo, Lázaro, Nicodemo, Felipe, Natanael o algún otro seguidor del Cristo. No sabemos si perteneció al círculo de los Doce o si adquirió después autoridad influyente dentro de la iglesia. Lo único que sabemos es que ese discípulo amado (no Pedro, no Pablo, no Santiago el pequeño…) aparece ahora como signo de toda la Iglesia… El signo de una comunidad de amigos de Jesús en la que se integra María, su madre.

 Ésta es la escena del nacimiento de la Iglesia. El mismo Pedro vendrá después (Jn 21) para integrarse en esta comunidad del Amado (de los amados de Jesús). Esta escena empieza sólo con mujeres amadas, como sabe una tradición antigua (Mc 15,40-41 par). El evangelio de Juan 19 recuerda y recrea esa escena condensando todo en tres personas:   Jesús, la madre y el discípulo del amor. Desaparecen de esa forma las restantes relaciones, como los poderes y grandezas de los hombres.

 Toda la hondura de los cielos y la tierra se ha centrado en estos rasgos: la madre que engendra, el discípulo que ama (que es amado) y Jesús, el hijo de la madre, el maestro-amigo del discípulo. En el apartado anterior hemos señalado las palabras a la madre: «Mujer, he ahí a tu hijo». En ese fondo se entienden las palabras finales:

«Después dice al discípulo: Ahí tienes a tu madre; y desde aquella hora el discípulo la tomó en su casa» (entre sus cosas) (/Jn/19/27).

  Estas palabras han sido interpretadas de mil formas y resulta difícil descubrir en ellas nada nuevo. Sin embargo, a la luz de todo lo que hemos venido exponiendo, pienso que el tema puede explicitarse de una forma algo distinta.  El discípulo amado (la iglesia de los amigos) tiene que acoger a la madre de Jesús como iniciadora de amores, en libertad, en claridad, en autonomía, en contra de una iglesia actual que parece dominada por clérigos nerviosos ante los amores verdaderos.

Esto significa que María, la madre de Jesús, heredera de las promesas del AT e iniciadora de los hombres en el camino del mesianismo (Jn 2,12), queda confiada como tesoro de amor y herencia de vida en la comunidad del discípulo amado, es decir, precisamente allí donde el amor era la norma y el principio radical de la existencia. Todos los restantes elementos pasan: la autoridad, las organizaciones activistasd, los proyectos de transformación externa, etc. Sólo queda para siempre el amor que brota de Jesús; y allí donde reina ese amor (discípulo que Jesús amaba) está la madre, María.

El texto dice que «el discípulo la acogió en su casa», es decir, la recibió en la casa o familia de la iglesia, en la comunidad de amor de los creyentes. Posiblemente se refleja aquí un recuerdo histórico: la madre de Jesús, después de la pascua, vino a formar parte de una comunidad que estaba centrada en el misterio del amor.

           La madre de Jesús pertenece al camino  fundante del amor de los cristianos; por eso, sólo ha podido ser asumida y valorada como amiga en la comunidad especial del discípulo del amor. Eso significa que sólo aquellos que viven en hondura radical la palabra del amor y la libertad creadora de Cristo, conforme al mensaje de Juan, entenderán (podrán recibir en casa) a la persona de María, su madre.

Quedan muy atrás los viejos problemas: la figura de María como signo de opresión religiosa, discriminación sexual, prepotencia, engaño o injusticia. Conforme a todo lo aquí expuesto, la madre de Jesús viene a presentarse dentro de la iglesia como signo de libertad: ella ha traducido el diálogo con Dios en palabra de creatividad y comunión entre los hombres; así ofrece dentro de la historia su promesa de reconciliación humana, a través de un cambio revolucionario en que los hombres, haciéndose servidores los unos de los otros, aprenden a ser hijos, hermanos y amigos sobre el mundo.

3. MARÍA HERMANA: NUEVA FRATERNIDAD, JUSTICIA DEL REINO

Brevemente queremos evocar y precisar el tema a la luz de aquella gran palabra de Mt/23/08-09: «Vosotros no llaméis a nadie rabbi; uno es, pues, vuestro maestro y todos vosotrossois hermanos. Y a nadie llaméis sobre la tierra padre, pues uno es vuestro Padre, el de los cielos». Éstas son palabras condensadas que reflejan la nueva densidad, el nuevo espacio vital y familiar de la comunidad cristiana. Evidentemente, ellas incluyen a María, la madre de Jesús.

  María tiene que saber que verdadera familia de Jesús (hermandad donde se implican y unifican madre y hermanos) es la que está formada por aquellos que «cumplen la voluntad de mi padre que está en los cielos» (Mt 12,20). María ha recorrido el camino de esa búsqueda familiar, descubriendo al final que sólo existe verdadera libertad allí donde los hombres aprenden a vivir y viven como hermanos. La libertad formal no basta, no es suficiente aquel decreto en que se dice como ley que todos son hermanos. Tampoco es suficiente la actitud iconoclasta del que mata (niega) al padre impositivo o al maestro-dictador de turno que pretende dirigir a los demás por sus caminos. Verdadera libertad sólo es posible allí donde los hombres son maduros para transformar las situaciones de opresión y celebrar la fiesta de la vida en actitud fraterna. No basta con decir que uno «es hermano».

Los hermanos se hacen, compartiendo juntos el crecimiento, a partir de la palabra que les llama, les convoca, les capacita para convivir. En ese aspecto, la fraternidad es un nuevo nacimiento compartido; los hermanos deben compartir una especie de «estado naciente», una transformación común o un común renacimiento, que les vincula para asumir juntos la experiencia del futuro. Tienen pasado común, parten de una misma palabra de gracia que les capacita para hallarse vinculados por eso caminan hacia un mismo futuro, para cumplir juntos la voluntad de Dios (cf Mc 3,31-35 y par).

Al asumir este camino de Jesús dentro de la iglesia, María participa de eso que pudiéramos llamar el estado naciente de la comunidad cristiana. Tras la muerte de Jesús se van uniendo los creyentes y renacen, en ámbito de pascua, «por el agua nueva y el Espíritu de vida» que provienen de Jesús resucitado, como ha dicho de mil formas el evangelio de Juan (cf Jn 2,5; 4,14; 7,38-39; 1,12-13, etc.). Esta experiencia de renacimiento, tras la muerte de Jesús, que Lucas tipifica como fiesta de Pentecostés (He 1-2), constituye el surgimiento y base permanente de la iglesia. Éste es el texto central de María, como hermana entre los hermanos:Entonces se volvieron a Jerusalén, desde el monte que llaman de los Olivos, que dista de Jerusalén lo que se permite caminar en sábado. 13Cuando llegaron, subieron a la sala superior, donde se alojaban: Pedro y Juan y Santiago y Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé y Mateo, Santiago el de Alfeo y Simón el Zelotes y Judas el de Santiago. 14Todos ellos perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y María, la madre de Jesús, y con sus hermanos.15Uno de aquellos días, Pedro se puso en pie en medio de los hermanos (había reunidas unas ciento veinte personas) y dijo: 16«Hermanos, tenía que cumplirse lo que el Espíritu Santo, por boca de David, había predicho… (Hch 1, 12.16)

 La iglesia del principio está formada por unos 120 hermanos, de orígenes distintos… Entre todos ellos destaca María, la Madre de Jesús, como “gran” hermana… y a su lado Pedro, como animador de la tarea de los hermanos, a la espera de la llegada del Espíritu Santo.

Este renacimiento pentecostal les hace hermanos en el sentido más intenso del término. De esa forma viven su libertad: como solidaridad fraterna, en gesto común de búsqueda y misterio. No hay entre ellos ningún padre que les guíe sobre el mundo. No hay maestro de la ley ni director que tenga autoridad sobre el conjunto. Conforme a la palabra de Mt 23,8-9, todos son hermanos, incluida María, la madre de Jesús. Así lo reconoce He 1,15 al presentar la primera asamblea de esta iglesia. Así lo han confirmado después los sumarios donde viene a explicitarse el contenido de la vida compartida de los fieles (cf.  He 2,43-47, 4,32-36). La libertad se ha definido así como principio de experiencia fraterna. Esta María, hermana, con su pasado y tarea de renovación (Caná) y de amor/amistad (bajo la cruz de Jesús) es una garantía del nuevo comienzo de la Iglesia.

 (Texto base en X.Pikaza, en S, de Fiores, S.Meo y E. Tourón, Diccionario de Mariología, Paulinas, Madrid 1988,págs. 1062-1084 

La familia de Nazaret

 Sagrada Familia, familia de Jesús. El Niño no ha ido al templo a perderse

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De manera paradójica, Lucas ha escrito este evangelio de la Sagrada Familia(Lc 2, 41-52) para enseñarnos tres  cosas:

Jesús niño no se ha «perdido» en el templo; ha quedado expresamente para rebatir la doctrina de sus doctores. Sus padres le llevaron allí a los 12 años, pero él descubrió que aquel no era su lugar, y así quedó allí para  superar la doctrina de los sacerdotes y sabios del lugar, marchándose, dejándoles  solos con sus ritos y enseñanzas.

Jesús responde a sus padres diciendo que ha se quedado allí para cumplir las cosas de su «Padre», y la primera de ellas era superar la doctrina los pretedidos sabios del templo. Por eso, cumplida su tarea, vuelve  con sus padres (María y José), no se queda en el templo (como si fuera buena escuela), a los 12 años, a diferencia de lo que hará unos años más tarde Flavio Josefo). Deja el  «seminario» del templo y vuelve a su casa de  Nazaret, para aprender y vivir de verdad con su familia y su gente. Su escuela no será el templo, sino el hogar y, de un modo especial, el trabajo (artesano, obrero de la construcción), con los pobres de la tierra; allí, no en el templo, irá creciendo en edad, sabiduría y humanidad. No estudia en la «escuela elitista» del templo-iglesia, sino en la universidad del la familia, del trabajo y de la calle. 

Jesús descubrirá así que su familia son los hombres y mujeres del ancho mundo, en especial los pobres y oprimidos, , los enfermos y excluidos… Por eso, según los evangelios sinópticos, Jesús no volverá al templo hasta el final de su vida, para decir a los sacerdotes que su escuela se ha vuelto una cueva de bandidos.  

Por X. Pikaza

 La iglesia celebra este domingo después de Navidad la fiesta de la Sagrada Familia, la Familia de Dios, que está formada por todos los hombres y, de un modo especial, por los más necesitados (los hambrientos, desnudos, extranjeros, enfermos, encarcelados), a quienes Mt 25, 31-46 presenta como hermanos de Jesús.

Éste es el día de la familia humana de Jesús, niño nacido en un mundo en riesgo, niño que crece, que se independieza, que tiene hermanos. Aquí no vamos a presentar el tema entero, sino que nos limitamos a comentar el evangelio de este domindo de Navidad, que nos habla del Niño perdido en el templo.

Desde ese fondo compararemos esta escena de la infancia de Jesús según san Lucas con otro da la autobiografía de Flavio Josefo. A modo de conclusión presentaremos algunas reflexiones sobre Santiago, el hermano de Jesús, su familiar más conocido.

1. El niño Perdido en el templo

La tradición que está al fondo de Lc 1–2 ha situado a Jesús en un contexto de piedad sagrada israelita. Así aparece no sólo en los relatos de la “purificación y presentación” del niño en el templo (Lc 2, 21-40), sino, de un modo especial, en la historia edificante del “niño perdido y hallado en el templo” (Lc 2, 42-50; cf. 1 Sam 2-3).En ella se supone que Jesús conocía las tradiciones de Israel y era capaz de dialogar con los sabios, prdiéndose en el templo:

El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él. Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua. Cuando tuvo doce años, subieron ellos como de costumbre a la fiesta y, al volverse, pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres. Pero creyendo que estaría en la caravana, hicieron un día de camino, y le buscaban entre los parientes y conocidos; pero al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca.

Y sucedió que, al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y preguntándoles; todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas. Cuando le vieron, quedaron sorprendidos, y su madre le dijo: “Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.” Él les dijo: “Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?”. Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio. Bajó con ellos y vino a Nazaret, y vivía sujeto a ellos (Lc 2, 40-51).

La escena, construida de forma simbólica, destaca la piedad de los padres y la sabiduría de Jesús, muchacho sabio, dialogando con los maestros de Jerusalén. Esa historia parece indicar que sabía cosas que no se aprenden, sin más, por tradición de escuela, sino que las conocía por tradición familiar y meditación interior (cf. Lc 2, 40). Jesús aparece así como “niño prodigio” o, quizá mejor, como adolescente sabio que, a los doce años, en el momento en que un judío se vuelve responsable de sí mismo, obligado a cumplir los preceptos de la Ley, dialoga con los sabios del templo de Jerusalén. Así aparece como un “bar” o “ben” “mitzvah”, un “hijo de los mandamientos”.

Los niños judíos actuales celebran esa fiesta de mayoría de edad a los trece años. No se sabe cómo y cuándo se celebraba exactamente en tiempos de Jesús, pero es claro que Lucas quiere evocar un tipo de celebración donde Jesús aparece, en su mayoría de edad, como alguien que puede responder y responde de sí mismo, como un “niño sabio” que permanece por unos días en Jerusalén (en la casa de su Padre Dios), para volver, sin embargo, con sus padres a Nazaret, creciendo así en sabiduría de las cosas de Dios. Sobr el trasfondo del tema: N. Krückemeier, Der zwölfjährige Jesus im Tempel (Lk 2.40-52) und die biografische Literatur der hellenistischen Antike, NTS 50 (2004) 307-319.

2. Comparación con F. Josefo.

Una anécdota como la anterior, donde Jesús adolescente dialoga con los maestros del templo, aparece en la autobiografía de F. Josefo, historiador judío algo más joven, que se describe a sí mismo como un auténtico niño prodigio:

Yo fui educado con un hermano mío, llamado Matías, hijos los dos del mismo padre y de la misma madre; progresaba mucho en la instrucción, destacaba por mi memoria e inteligencia; y cuando apenas había salido de la infancia, hacia los catorce años, todos me valoraban por mi afición a las letras, pues continuamente acudían los sumos sacerdotes y las autoridades de la ciudad para conocer mi opinión sobre algún punto de nuestras leyes que requiriera mayor precisión (Autobiografía II, 8-9).

Josefo aparece de manera mucho más pretenciosa que Jesús, pues no sólo dialoga (pregunta y responde), sino que enseña, de manera que a los catorce años actúa como “maestro de los maestros de la ley”. Hay además una diferencia esencial:

Josefo pertenece a una de las familias sacerdotales ricas de Jerusalén, de manera que no tiene más obligación ni tarea que estudiar.

Jesús, en cambio, como pondremos de relieve, pertenece a una familia de “campesinos obreros”, de manera que su ocupación directa es el trabajo, no el estudio.

Por otra parte, Josefo pudo seguir su etapa de “formación teórica” hasta los dieciséis años, para completarla con una educación práctica, pero no en el trabajo material, como Jesús, sino en la forma de vida de cada una de las tres “sectas” o filosofías (tendencias vitales) del judaísmo de su tiempo (fariseos, saduceos y esenios), para hacerse finalmente discípulo de Bano, un bautista anacoreta, culminando su formación a los diecinueve años (Aut II, 10-12).
Josefo era un “buscador curioso”; hoy diríamos un “burgués del pensamiento”.Tenía la vida asegurada, en plano económico y social. Por eso podía dedicarse al lujo de estudiar y experimentar en los diversos caminos de la educación judía, sin implicarse totalmente en nada de aquello que hacía.

Jesús, en cambio, será un “buscador vital”, alguien que explora en la vida de trabaja y sufrimiento de la gente de su entorno. No ha podido dedicarse a recorrer las diversas “sectas” o filosofía, pues no tiene tiempo ni medios para ellos; no puede estudiar en con medios caros, ni dedicarse a la administración pública, ni viajar a Roma como “embajador” de unos sacerdotes, para ser recibido por la gran Popea, mujer del César (de Nerón) (Ibid III, 13-16). Él tendrá que estudiar y aprender en la escuela más realista y exigente: la escuela de la vida y del trabajo, que le pone en contacto con la vida real, como seguiremos viendo.

Lo que distinguirá a Jesús no es el estudio y conocimiento teórico de la Escritura, pues en su tiempo había muchos rabinos o estudiosos como Josefo (o como Hilel y Filón, ya citados) que la conocían de un modo más preciso, de manera que podían comentarla siguiendo las leyes de la exégesis entonces normativa. Pues bien, sin ser especialista, hombre de estudio (¡y precisamente por no serlo!), Jesús ha sido y sigue siendo para los cristianos aquel que mejor ha conocido y explicado la Escritura, desde la experiencia de su vida.

Hay un tipo de escuela que enseña a ignorar, como suponen las discusiones de Jesús con los escribas o letrados, que conocen la “letra” de la Ley, pero no su vida interna. Precisamente para llegar hasta el fondo de esa vida de la Escritura, Jesús ha tenido que salir del círculo de letrados y sacerdotes (de la escuela y templo), entrando en el mundo real de la vida y trabajo de los pobres y expulsados de Galilea. Desde ellos y con ellos (para ellos) ha conocido la Escritura.

Por eso, cuando Lucas acaba diciendo que el Jesús adolescente de doce años dejó el templo y fue con sus padres, estando sometido a ellos, está suponiendo, al menos implícitamente, que asumió la vida de trabajo de su familia.

Algunos apócrifos muy leídos en la Iglesia, como el Protoevangelio de Santiago, han destacado la influencia del estudio y la piedad en la educación piadosa de Jesús. En contra de eso, pensamos que Jesús conoce la Escritura, pero no ha descubierto su sentido de manera teórica y detallada, en la línea de los especialistas, sino en la experiencia concreta del trabajo y sufrimiento, con los hombres y mujeres de su tiempo. Eso le permite destacar algunos rasgos menos importantes para otros.

(1) Según Jesús, la Escritura ofrece el testimonio de la acción salvadora de Dios, como han puesto de relieve varios textos principales que él aduce (cf. Mt 11, 4-6 o Lc 4, 18-19).

(2) La Escritura es voz de exigencia y llamada: no sirve para justificar lo que existe, sino para trasformarlo, desde la perspectiva del banquete final (Mt 8, 10s) o de la viña de Israel (Mc 12, 1ss.)

(3) La Escritura es libro de experiencia. No se entiende con la ayuda de otros libros, sino con la la propia la vida. Su secreto o sentido más hondo no es algo que se aprende por estudio, sino en el encuentro personal con la realidad.

3. Santiago, el hermano de Jesús

Noticias | Santiago el Justo: ¿el hermano de Jesús?

La familia de Jesús está formada básicamente por María y José, como se indica en todos los comentarios de esta fiesta. Pero hoy he querido destacar la importancia de Santiago, el “hermano” más conocido de Jesús, que puede ser primo, hermanastro (hijo sólo de José) o hermano en sentido estricto. Aquí no puedo entrar en ese tema y sólo quiero poenr de reliefe su importancia en relación con Jesús

Jesús nació en una familia de carácter “piadoso” y erudito. Así parecen mostrarlo las tradiciones sobre Santiago, su hermano, primer “obispo” de Jerusalén, probable autor de una carta-circular escrita en su nombre (Sant). Una tendencia exegética dominante (inspirándose en Lutero) ha devaluado la carta de Santiago (=Jacobo), diciendo que es tardía y legalista, y que no puede haber sido escrita por un “hermano” de Jesús.

Pero nuevos y más hondos estudios han mostrado que esa “carta” no es “legalista”, que quizá no es tardía y que no es imposible que haya sido escrita por un familiar de Jesús. Eso supondría que en su misma familia había algunos que conocía la Escritura y que formaban parte de un tipo de élite de estudiosos. También Judas, otro posible hermano de Jesús, aparece en el Nuevo Testamento como autor de una carta de tipo judeo-apocalíptico (Judas); pero la autenticidad de esa carta parece menos probable.

Sea como fuere, la tradición de la iglesia antigua (avalada por Pablo y Hech 15), y por el mismo F. Josefo (Ant 20, 197-203), supone que Santiago no era un “inculto mesiánico”, sino un erudito, un “estudioso de la religión” en el sentido radical de la palabra. Ciertamente, él pudo haberse iniciado en el conocimiento de la Ley tras la muerte de Jesús. Pero es más sencillo suponer que la conocía previamente. Eso nos llevaría a pensar que Jesús nació en una familia donde, al menos, alguno de sus hermanos valoraban el estudio y cumplimiento de la Ley, en el sentido piadoso del término

Así lo ha destacado R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church, Clark, Edinburgh 1990; B. Chilton y Craig Evans (ed). James the Just and Christian Origins (Supplements to Novum Testamentum 28), Brill, Leiden 1999; B. Chilton y Jacob Neusner (ed), The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Westminster, Louisville 2001. Mc 15, 40 dice que Santiago era el menor (tou mikrou), quizá para distinguirle del Santiago Zebedeo, que sería el mayor. Pero es posible que ese apelativo sea signo de humildad (los cristianos han de ser «menores»: Lc 9, 48) o, incluso, de cierto descrédito, en la línea de Mc 3, 31-35, mostrando así que ese Santiago, a quien algunos toman como el mayor de los seguidores de Jesús (cf. EvTomás 12), sería precisamente el más pequeño, el menos importante. Se supone que al principio no creía en su hermano Jesús (cf. Mc 3, 31-35; Jn 7, 3-10), pero Pablo afirma expresamente que Jesús se le apareció tras la muerte (1 Cor 15, 7) y le presenta honrosamente como hermano del Kyrios (cf. Gal 1, 19). Lucas le incluye implícitamente entre los fundadores de la iglesia, el día de Pentecostés (cf. Hech 1, 13-14).
Tras la persecución de los primeros cristianos helenistas, que tuvieron que dejar Jerusalén (cf. Hech 8, 1) y tras la huída de Pedro (y posiblemente de los Doce: cf. Hech 12, 17), Santiago quedó en la ciudad como figura dominante, al frente de una iglesia con una interpretación mesiánico/judía de la Ley. Los “cristianos de Santiago” (cf. Gal 2, 12) mantenían comunión con otros grupos cristianos, como sabe Hech 15 y Gal 1-2, pero su teología y estructura se parecía mucho a la otros grupos proféticos y apocalípticos judíos que anunciaban la llegada de Dios en Jerusalén (aunque los de Santiago añadían que Dios vendrá y se manifestará por Jesús, Mesías crucificado). Santiago se mantuvo con su grupo en Jerusalén, en los años centrales del cristianismo naciente (del 40 al 60 d. C.). Todo nos permite suponer que era buen conocedor de la Ley, antes de convertirse a Jesús. Era, sin duda, hombre de letras.

Santiago el Justo - Wikipedia, la enciclopedia libre

Este Santiago parece haber sido “más teólogo” que su hermano, más de ley y libro. Lo cierto es que aceptó a Jesús como Mesías y fundó la primera comunidad escatológica cristiana, al estilo judío, una qahal o asamblea mesiánica, como muestran los testimonios conservados al fondo de Mateo, en Juan y del Apocalipsis y, sobre todo, en la carta, que el mismo hermano de Jesús pudo haber escrito, directamente o por un secretario, en perfecto griego, a las Doce Tribus de la diáspora israelita (cf. Sant 1, 1). Santiago y su grupo hablarían arameo (o hebreo), pero nada impide que pudieran escribir en griego (hablado también en Jerusalén).

Sea como fuere, aunque la carta de Santiago fuera posterior, sus familiares y amigos formaron la primera iglesia estrictamente dicha, la congregación de «los pobres» (cf. Gal 2, 10; Rom 15, 26), con un obispo-inspector (Santiago) y un grupo de presbíteros a su cabeza, conforme al estilo de otras comunidades judías (como la de Qumrán). Esta iglesia tuvo una aguda conciencia, sagrada y mesiánica, organizativa y legal, en una línea que Mc 3, 31-35 ha criticada (pensando que ella quería entrometerse en la vida de otras iglesias). El auténtico «papa» o intérprete del evangelio no fue aquí Pedro (como dirá Mateo 16, 18-20, rechazando quizá las pretensiones de los judeo-cristianos), sino el mismo Santiago, como supone la tradición de Hech 15 e incluso Ev. Tomás 12.

La iglesia de Santiago fue el primer experimento cristiano a gran escala (tras el fracaso de los Doce). Pero también ella acabó fracasando o quedó marginada, quizá por conflictos internos (reflejados en los textos actuales Mt y Jn) y por la oposición de otro tipo de judaísmo dominante, pues el Sumo Sacerdote hizo matar a Santiago, el año 62 (como antes había hecho matar a su hermano Jesús), porque le molestaba su libertad frente al templo (cf. F. Josefo, Ant XX, 197). A diferencia de los cristianos de Pablo e incluso de Pedro, estos “cristianos de Santiago” aceptaron a Jesús Mesías, pero conservaron una teología anterior y (en parte) ajena a Jesús. Santiago podía saber más que Jesús (conocía mejor la Ley, en plano escolar), pero que Jesús la transformó de un modo más radical.

Bibliografía

Tomo este trabajo deHistoria de Jesús,  y también de La familia en la Biblia

Cf además: . R. Bauckham, Jude, 2 Peter, Word P. Dallas 1990; Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church, Clark, Edinburgh 1990; James and the Jerusalem Church, en [Id. (ed.)], The Book of Acts IV. Palestinian Setting, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1995, 415-480;

  • P.-A. Bernheim, James, the Brother of Jesus, SCM, London 1995;
  • L. T. Johnson, Brother of Jesus, friend of God. Studies in the Letter of James, Eerdmans, Grand Rapids 2004;
  • J. L. León Azcárate, Santiago, el hermano del Señor, Verbo Divino, Estella, 1998;
  • É. Nodet y J. Taylor, Essai sur les origines du Christianisme, Cerf, Paris 1998;
  • F. Vouga, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Verbo Divino, Estella 2001. H 

Ramón Lull

Ramón Lull (1233-1316). Mística de amistad, un lenguaje universal 

Por X. Pikaza 

Escritor, filósofo y teólogo, de origen catalán (de las Islas Baleares). Era de familia noble, estuvo casado y tuvo dos hijos. A los treinta años, tras una fuerte experiencia espiritual, dejando asegurada la vida de su esposa y de sus hijos, se consagró al estudio no sólo de filosofía y teología cristiana, sino también al aprendizaje de la medicina y de la lengua árabe para dialogar con los musulmanes, vinculando para ello la dialéctica (el arte de los razonamientos) y la mística. 

Se hizo terciario franciscano y viajó por Europa y el norte de África, exponiendo ante cristianos, musulmanes y judíos su proyecto de unificación, a través de una especie de matemática/mística universal. Se opuso por tanto a la doble verdad (natural y sobrenatural, de filosofía y teología) que defendían en aquel tiempo algunos averroístas musulmanes y cristianos.                                                                                                                                     A su juicio sólo hay una verdad (que es a la vez revelada y racional). Sostenía así que no hay distinción entre filosofía y teología, entre razón y fe, y afirmaba que era capaz de resolver los más grandes misterios a través del despliegue de unos razonamientos iluminados por la fe.                                                                                                                                              Fue un hombre enciclopédico. Sabía expresarse, hablar y escribir en catalán, latín y árabe, y así pudo dialogar con muchos intelectuales de su tiempo, desde un espíritu franciscano, que le mantenía en actitud de sencillez y de admiración ante la realidad.                                        Fue un cruzado místico, un caballero de la fe razonada, en contra de un tipo de racionalismo averroísta que tenía a separar el plano racional y el de la fe. 

Quería “convertir” a los musulmanes a un tipo de religión universal de la razón (que para él era el cristianismo); pero lo hacía con métodos lógicos y místicos, respetando la cultura árabe, que en aquel tiempo era superior a la escolástica latina, por sus conocimientos científicos y por su capacidad de razonamiento abstracto. Pero su forma de unir la religión y el pensamiento discursivo no fue aceptada por todos, ni musulmanes ni cristianos, quedando así como un intento inacabado. 

En medio de su vida de peregrinación apostólica, viajando entre países de culturas y religiones distintas, como apologista cristianos de un diálogo respetuoso (no violento) entre religiones, Ramón Lull tuvo tiempo de escribir algunas de las obras más significativas de literatura, vida mística y lógica de su tiempo. 

1. Literatura. Escribió básicamente en catalán, como poeta y trovador. En el Llibre de amic i amat expone los diversos momentos del ascenso del hombre hacia Dios, apelando al Cantar de los Cantares y a la mística de los sufíes. Ese “llibre” está incluido en una narración extensa (del año 1284), donde el protagonista, llamado Blanquerna, va recorriendo los diversos momentos o fases de la vida cristiana, a través de un intenso viaje vital: primero será hombre casado (como había sido él, Ramón Lull), luego monje, posteriormente obispo y finalmente papa, para acabar renunciando y dedicándose a la contemplación. 

2. Vida espiritual. Compone también en latín un Liber de ascensu et descensu intellectus (en castellano: Libro del ascenso y descenso del entendimiento), donde desarrolla el famoso tema del proceso contemplativo, a través de diversas escalas, desde lo particular a lo general, desde los sentidos al entendimiento. De esa forma expone la peregrinación interior del alma en lo divino (es decir, en lo más profundo de sí misma). 

3. Una máquina lógico/religiosa. Su aportación quizá más significativa a la cultura ha sido el intento de construir una especie de máquina lógica, capaz de hacernos pensar de un modo exacto, una “calculadora” de la verdad, en la que todas las teorías (expresadas con sujetos, predicados y operaciones lógicas) estuvieran simbolizada por figuras geométricas capaces de ser ordenadas de manera universal.                  Esta máquina, llamada Ars Generalis Ultima o Ars Magnaet Ultima era un “ingenio” lógico donde venían a integrarse todos los saberes, una especie de gramática universal del pensamiento para el conjunto de la humanidad. Mirada desde el momento actual, ella ha venido desembocar en el cálculo informático (propio de las computadoras), un “arte universal” de combinación (de pensamiento lógico); pero en la actualidad se trata de una combinación puramente formal, sin interioridad, sin alma, sin verdadero pensamiento, es decir, sin aquello que Ramón Lull buscaba de un modo apasionado.                                      La nueva informática ha desarrollado esa máquina de un modo puramente formal, como artefacto sin alma, combinación de combinaciones formales, sin el fondo de amor y de ascenso a Dios que era lo que a Lull le apasionaba. La informática moderna ha desarrollado un elemento externo del proceso lulliano, pero ha perdido el sentido más hondo de su vida, que era humanista, religioso. 

La vida de Ramón Lull ha sido declarada ejemplar por la Iglesia Católica, que le considera beato (aunque no lo ha canonizado). Sin embargo, su obra ha levantado sospechas desde tiempo antiguo, siendo mirada con recelo por la jerarquía eclesiástica, por su forma de vincular la razón y la fe, por su deseo de crear un tipo de sistema universal, en el que pudieran englobarse todos los saberes, lo que ponía en peligro el carácter específico de la revelación cristiana. De todas formas, sus obras literarias, filosóficas y teológicas se siguen estudiando con pasión. Entre los trabajos más significativos sobre su pensamiento, cf. M. Cruz Hernández, El pensamiento de Ramón Llull. Madrid 1977; A. Bonner, The Art and Logic of Ramón Llull: A User’s Guide, Leyden 2007. 

Buda y Jesús

Dos caminos, una experiencia radical (con  apéndice d H. de Lubac) 

 Son (con Mahoma) las dos figuras más representativas de la humanidad actual. Buda, el Iluminado, nos enseña a superar los “males-deseos” que esclavizan al hombre, haciéndole capaz de dejarse transformar por el Nirvana. Jesús, el Cristo, promete y abre un camino que conduce al Reino de Dios. 

            El estudio de estas dos figuras forma el centro del próximo curso del Cites. Aquí me atrevo a ofrecer una visión de conjunto del mensaje y camino de oración de Buda. A modo de apéndice presento los tres momentos de la oración/compasión de Buda, tal como han sido interpretados por uno de los mayores teólogos cristianos (católicos) del siglo XX: El Cardenal H. de Lubac. 

15.11.2021 | X Pikaza Ibarrondo 

BUDISMO 1. CUATRO ENCUENTROS 

La vida y experiencia de Buda se condensa en la leyenda de sus cuatro encuentros, a los que sigue una poderosa iluminación. No era un brahmán de nacimiento, sino un ksatriya, un príncipe feliz, llamado Gautama  Sakyamuni, porque gobernaba sobre el reino de los Sakya, en las faldas del Himalaya, en las tierras actuales del Nepal. Vivía feliz y pudo disfrutar de todo lo que un hombre suele desear: tenía salud y riqueza; le rodeaba la armonía, que él gozaba con su esposa y con sus hijos, en el centro de una familia dichosa, en un reino donde ante sus ojos sólo se extendía la paz. Pero algo le faltaba; algunos dicen que eran la ausencia de la madre, que había muerto cuando él había nacido; otros afirman que era la fuerza de la Verdad que le estaba ya empujando. Lo cierto es que un día dejó su palacio de felicidad y fue a ver lo que había sobre el ancho mundo externo, para conocer la realidad. Y así empiezan los cuatro encuentros y la iluminación: 

‒ Primer encuentro, un enfermo. Los profetas de las religiones monoteístas (Moisés, Jesús, Mahoma) salen mundo y se fijan sobre todo en la opresión de los cautivos, oprimidos y expulsados de la sociedad. Gautama, en cambio, ha empezado descubriendo la enfermedad, un fenómeno natural, vinculado al mismo despliegue débil de la existencia humana. También Jesús se encontró con enfermos, pero los vio sobre todo como oprimidos, al lado de otros hombres impuros y pobres, excluidos de la sociedad, a quienes quiso curar y ayudar. Gautama, en cambio, los vio simplemente como enfermos, oprimidos por el dolor; la tradición añade, además, que se fijó en un leproso, como aquellos que Jesús acogía y curaba. Pero Gautama no intento curarlo, pues ello era imposible y, además, descubrió que todos somos enfermos, pues la vida misma es una enfermedad, un tipo de dolencia sin remedio. Volvió al palacio y meditó sobre lo que había visto. No pudo olvidarlo, no consiguió ser ya feliz. 

‒Segundo encuentro, un anciano. Volvió a salir de su palacio, dejó otra vez su entorno artificial de felicidad, y caminando se encontró con un anciano. No estaba enfermo de ninguna enfermedad, no fallaba nada de su cuerpo, ni tampoco de su alma. Pero era muy mayor, había recorrido el ciclo de la existencia humana y carecía de fuerzas. Sólo podía hacer una cosa: esperar que le llegara su destino. Gautama apenas pudo hablar con él, pero lo que habló fue suficiente: una vida que tiende inexorable a la vejez no merece la pena. En el fondo no importaba que el anciano fuera rico o pobre, que estuviera bien cuidado, en el seno de una familia cariñosa, o que se hallara abandonado sobre el duro campo. A fin de cuentas, la misma vejez era un abandono de la vida. Así descubrió Gautama que la existencia humana es un proceso inexorable de destrucción. 

‒-Tercer encuentro, un muerto. Después de haber hallado al anciano, Gautama ya no pudo quedar mucho tiempo en casa. Había empezado a descender hacia el infierno de la vida y quiso tocar fondo. Llegó así el tercer encuentro, un descubrimiento de la muerte, pro no en general, sino de un muerto concreto al que llevaban a enterrar o a cremar a la vera del río. No había rabia ni venganza entre los familiares: el difunto había muerto de manera natural, sin violencia, sin ser asesinado. Otras religiones, como el cristianismo, inician su más hondo pensamiento desde el cadáver de un asesinado: sacrificios humanos, crucifixión de Jesús. Gautama no necesita encontrar asesinatos para descubrir que la vida se encuentra dominada por la muerte. Le basta cualquier muerto. Ante aquel cadáver se le apagaron ya todas las respuesta y se le abrieron preguntas que ya nadie pudo responderle, ni los compañeros del difunto, ni mucho menos el difunto. Supo así que la mentira insuperable de esta vida reside en ocultar la muerte. 

‒ Cuarto encuentro, el monje. Gautama no volvió ya a su casa. Atrás quedaba, para siempre, el palacio y la familia, la fortuna y los placeres mentirosos de la tierra. Nada tenía sentido ante el brutal encuentro con el muerto. Sin saber a dónde iba se puso en camino y la fortuna quiso que encontrara un monje, un contemplativo, que había abandonado el mundo y meditaba la verdad, esto es, aquello que se encuentra al otro lado de esta vida de dolor, vejez y muerte. El monje le prometió que le enseñaría todos los secretos de esa verdad, si es que aprendía a meditar. Gautama quedó con el monje, aprendió sus métodos, cumplió sus órdenes, realizó sus ritos, pero no encontró la verdad que esperaba. Ciertamente, el monje era un brahmán, de los evocados en el capítulo anterior al ocuparnos del hinduismo clásico. Era bueno, el mejor de los posibles: enseñaba a meditar del modo más intenso y verdadero. Pero en el fondo de esa meditación, que podía ser valiosa para otros, Gautama sólo encontró una especie de adormecimiento. Al meditar, parecía que se alzaba sobre enfermedad, vejez y muerte, dejando de pensar en ellas, pero no lograba vencerlas, seguían ahí, insolubles. Lógicamente, un día dejó al monje. 

‒ Iluminación junto al río. Caminó Gautama por un tiempo, recorriendo los caminos y encontró por todas partes los mismos problemas de enfermedad, vejez y muerte, descubriendo así que la vida de los hombres no tiene solución humana. Por eso se sentó ya, sin querer absolutamente nada, sin desear ninguna forma de respuesta, en gesto de absoluta indiferencia. Fue entonces cuando, bajo el árbol, junto al río Ganges, en la tierra sagrada de Benarés, tuvo una iluminación, que le convirtió en el Buda por excelencia, es decir, en el Iluminado. Esta fue su vocación, su experiencia de llamada. No le bautizó ninguna persona (como Juan a Jesús, junto a otro río), ni se detuvo a recibir la opinión de otros. Supo que la verdad se le había manifestado, se supo distinto, y así empezó a recorrer de otra manera los caminos, no para mendigar de los demás su sabiduría, sino para dar testimonio de la verdad que se le había manifestado. 

fue entonces cuando Gautama, convertido ya en Buda, el Iluminado, pudo hablar. Antes se había limitado a buscar y escuchar. Ahora le había llegado la Luz y brotaron de su boca las palabras. Podía haber callado, dejando que la luz permaneciera en él y que los otros, cada uno, la buscara o recibiera por sí mismo. Pero descubrió que la luz era expansiva y que debía compartirla con aquellos que quisieran escucharle y recibirla. Allí mismo junto al río, cerca de Benarés, proclamó su primer discurso que contiene las grandes verdades de su revelación. 

BUDISMO 2. CUATRO VERDADES 

 Este fue el discurso de la Vía Media, que discurre entre dos extremos, que pueden destruir al hombre. Uno es el extremo de los placeres, que nos encierra en el mundo. Otro es el extremo de las mortificaciones y esfuerzos de aquellos que quieren alcanzar la liberación por sí mismos, como si ella fuera resultado de su propia acción humana. Frente a esos dos extremos proclamó Buda la experiencia del nuevo nacimiento en el famoso sermón de Benarés, que contiene las verdades esenciales de la vida, la iluminación fundante del budismo. Esas verdades principales no se refieren a la esencia de Dios, ni a su posible revelación. Tampoco se ocupan de estructuras sacrales o sociales. Tratan simplemente del sentido de la vida y el camino de los hombres. 

‒ Primera verdad: todo es sufrimiento. Así condensa Buda el resultado de su encuentros con el enfermo, el moribundo y el muerto. Esta es la experiencia originaria: no el placer, sino el desplacer. La vida no sigue brotando y cambiando en el mundo por gozo, por la alegría de ser y expandirse, en un tipo de juego emocionante de ternura y armonía, sino que se expande, más bien, por dolor, como si llevara dentro de sí un cáncer que fuera destruyéndolo todo. Bajo la apariencia mentirosa de pequeños gozos, los hombres y mujeres de la tierra nos hallamos realmente poseídos, dominados, por un tipo de dolor omnipresente, del que no podemos liberarnos por nosotros mismos. Dolor es nacer y morir, enfermarse y envejecer, sin lograr nunca aquello que de verdad queremos. En este contexto se puede seguir afirmando que la misma dualidad sexual con lo que implica de separación y de deseo es sufrimiento. Para Buda no existen diferencias: hombres y mujeres, brahmanes o parias intocables, todos se encuentran sometidos a un mismo dolor originario. Esta percepción fundante de la vida como sufrimiento, sin un Dios superior en quien podamos confiar, sin una salida que podamos hallar por nosotros mismos, es el principio de la experiencia budista. Esta es la grandeza, para algunos heroica del budista: mirar de frente al dolor que somos y no tenerle miedo. 

‒ Segunda verdad: el sufrimiento es deseo. La causa del dolor, que nos perturba y enajena, es el mismo deseo de vivir y de tener, que nos mantiene encadenados a la rueda del samsara, con su ciclo de reencarnaciones. De un modo consecuente, las grandes culturas, han puesto de relieve el valor del deseo, que ellas identifican en el fondo con el mismo ser humano. Suele decirse que los hombres somos deseantes, seres que esperan a alguno que puede responder a sus preguntas o sanarles, seres que disfrutan consiguiendo aquello que les falta, en un plano corporal o espiritual, material o social. Pues bien, Buda ha descubierto que la sed del deseo es implacable y que no puede saciarse jamás. Es ella, la sed de deseo, la que nos mantiene en tensión dolorosa, pues nos impulsa a buscar aquellos que no tenemos ni podemos alcanzar nunca. Eso significa que el deseo tiene un carácter sufriente y destructor, que podemos definir como ambición y envidia mentirosa: queremos ser distintos, conquistar por la fuerza algo que creemos que nos falta o vemos en los otros, pero nunca logramos conseguirlo. En otras palabras, nunca podremos ser lo que queremos; nunca nos podremos liberar a través de los deseos (cumplidos o no), pues en el fondo de ellos se esconde siempre el dolor y la muerte. Sólo allí donde el deseo cesa podrá la vida ser Vida, esto es Nirvana, plena Nada de aquello que tenemos y nos tiene sometidos. 

‒ Tercera verdad: superación del deseo, anulación del sufrimiento. Orar, superar todo deseo…. Eso significa que en la forma actual de nuestra vida somos un camino equivocado: pensamos que la felicidad está en lograr algo que tienen los demás, aunque sea necesario enfrentarse con ellos para conseguirlo. Sobre esa base iniciamos una larga batalla de deseos, que enfrenta a todos y destruye a cada uno. Pues bien, para vencer ese dolor insuperable solo hay sólo camino: superar los deseos. Sólo así podremos aceptar sin más lo que somos, en pura afirmación, sin enfrentamiento alguno, ni con los demás, ni con uno mismo. Algunos han dicho que este es un gesto de puro voluntarismo: un deseo contradictorio e inútil de superar los deseos. Pues bien, conforme a la más honda paradoja religiosa (que nos introduce en un nivel de gratuidad aquí no se puede hablar de un deseo de superar los deseos, pues ello nos seguiría atando a la misma trama de los deseos. El iluminado ya no desea nada, ni siquiera superar los deseos. Sólo de esa forma, más allá de todo lo que puedo desear o dejar de desear, viene a expresarse la Luz superior. Eso significa que la Vida iluminada empieza más allá de las leyes del deseo, que nos siguen atando al círculo de acción y reacción, de eterno retorno de los deseos de la vida antigua. En ese nivel es donde los cristianos descubren la gratuidad, como Vida superior, que no se encuentra dominado ni por la envidia, ni por la violencia, no por el sufrimiento. En ese nivel ponen los budistas la iluminación del nirvana. 

‒ Cuarta verdad: liberación. Este es el camino del hombre iluminado, que no actúa ya según las leyes y principios del deseo, sino en pura libertad interior. Por eso, en principio, ese camino no puede ser estructurado. A pesar de ello, Buda lo ha organizado y codificado de algún modo a través de los consejos que ha ido ofreciendo a sus seguidores: lo que importa es respetar la vida (no violencia) y dominar los sentidos (superando las pasiones del mundo), suscitando así un estado de bondad, compasión, alegría, solidaridad etc. De estos consejos de Buda hablaré más adelante, al presentar la vida de los monjes. Ahora me basta con decir que ellos pretender servir de guía para unos hombres luminosos (liberados), capaces de vivir ya desde ahora conforme a los principios de plenitud y libertad del Nirvana. 

Esta superación radical del deseo implica un desbordamiento del yo, la negación de la identidad individual e histórica del hombre, que consta para Buda de deseos e ilusiones, vinculadas al dolor de una existencia que en realidad no existe. Esto significa que no hay “alma”: superando los deseos, desbordamos aquel tipo individual de vida que suponen y suscitan, una vida fantástica, sin identidad ni consistencia. Esta es quizá la mayor oposición entre el budismo y la cultura y religiones de occidente. Los creyentes monoteístas quieren salvar su propio yo, al que toman como sujeto valioso e independiente, que se comunica con otros, en una historia positiva. Los budistas, en cambio, suponen que la historia de deseos de este mundo carece de entidad: es fantasía que debemos superar y con ella debemos superar la misma realidad del «yo», que es sólo de deseos. De esta forma (para superar el egoísmo), Buda nos ha conducido al centro de toda paradoja religiosa. 

 Por una parte, el ser humano debe superar su identidadaparente, como individuo falso y mentiroso, que no es más que un haz de deseos egoístas, dolorosos. Por otra parte, sólo al deshacerse el yo exterior, podrá surgir el verdadero ser del hombre, que, mirado desde este mundo, es simplemente nada o nirvana. 

 Esta es la grandeza y la tarea del budismo: quiere situarnos precisamente allí donde, perdiendo nuestro propio ser (el yo anterior, tejido de deseos de egoísmo), podemos recibir otra identidad que ya no es nuestra (la que hacíamos antes, con deseos y dolores), siendo lo más nuestro que somos y tenemos, sin tenerlo, el Nirvana. En este plano ha situado el cristianismo la gracia de Dios, el don positivo de la vida. El budismo ha colocado aquí el nirvana. 

BUDISMO 3. UN CAMINO, VÍA MEDIA 

 Como acabamos de indicar, el budismo no quiere ser resultado de un esfuerzo o raciocinio, sino efecto de una iluminación, una experiencia superior que el hombre no puede provocar, sino que le sobrecoge y transfigura. La tradición es unánime esto: Buda había querido liberarse del dolor y del deseo por caminos conocidos de ascética y mística; así recorrió como buen monje hindú las etapas del esfuerzo y concentración mental de los virtuosos de la religión; sólo de esa forma, experimentando por sí mismo el fracaso de su esfuerzo, pudo afirmar con certeza y convicción que el hombre es incapaz de librarse por sí mismo de su nudo de dolor y angustia sobre el mundo. Por eso, ofreció una vía media entre ascetismo y con­templación. 

Buda valoraba el ascetismo como medio y sobre todo como consecuencia de una iluminación anterior. También valoraba e incluso cultivaba la contemplación, de tal manera que el budismo se ha sentido vinculado siempre al yoga. Sin embargo, supo que la verdad central del hombre, su experiencia de libertad, no se consigue por ninguno de esos medios. La verdad es iluminación: fuerza superior, don intenso de pacificación y libertad, que sobreviene al ser humano desde dentro o desde arriba, como gracia que le sobrecoge y le recrea. 

La ética budista no se puede interpretar de un modo material, como cumplimiento de preceptos bien organizados que se miden y regulan en forma de sistema social. Tampoco es ética formal, en la que sólo cuenta la intención, sino de trascendencia: nos lleva más allá de toda ley y pensamiento al lugar donde descubrimos que nuestros deseos son dolor y nuestra creaciones una idolatría, como tela de mentiras donde acabamos prendidos. Pues bien, más allá de esa dimensión, donde todo es mentira, el budista descubre otro Ser y otra Vida que es Nada siendo libertad y verdad para los hombres, sobre todo obrar, toda acción, todo deseo del mundo. 

En sentido estricto, el verdadero budista ha dejado de existir para el mundo de los deseos. Ha muerto a sus representaciones e ilusiones; nada quiere, no hace nada. Y, sin embargo, en otra dimensión, el auténtico budista actúa de forma separada, liberada, gozosa. No puede apelar a verdades hechas, ni a sistemas sacrales, ni a poderes sociales. No puede imponer su religión, pues ello iría en contra de su experiencia más honda, pero puede y debe expresarla con su vida y ejemplo. Ciertamente, hay divisiones (monjes y laicos, Theravada, Gran Vehículo, Zen), pero todos los budistas saben que el único testimonio de su religión son ellos mismos. El budista sólo puede apelar al testimonio de su vida separada, liberada, iluminada. 

‒ Vida separada. El budista ha descubierto la vanidad del mundo en que dominan los deseos y sabe trascenderlo en lo interior e incluso abandonarlo en lo exterior. El monje, budista consecuente, deja casa y campos, abandona posesiones y familia, cede los negocios de la tierra, superando de esa forma los trabajos y lugares que le atan a la rueda del deseo donde gira y gira para siempre la existencia de este mundo. En este aspecto, el auténtico budista ha muerto a los valores (desvalores) de la humanidad antigua. Desde una perspectiva cristiana, pudiéramos decir que asume aquello que la iglesia primitiva llamaba situación escatológica. Pero hay una diferencia. Los cristianos dicen que se ha cumplido el tiempo y ha llegado el Reino, porque el mismo Dios ha querido revelarse por su Cristo. Los budistas no pueden apelar a Dios, ni creen en un Cristo; no pueden afirmar que ha llegado el fin del tiempo, sino que han descubierto, dentro de sí mismos, la finitud y caducidad de todo tiempo, abriéndose de esa forma a lo Nirvana, lo no nacido, nunca muerto. 

‒ Vida liberada. La renuncia y superación anterior ha sido posible porque el hombre separado ha descubierto otro nivel de vida superior, que no ha nacido ni muere, que no sufre ni desea, más allá de las necesidades cósmicas. Todo lo que nace en este mundo proviene del deseo y se encuentra sujeto a la exigencia de nuevos deseos que alimentan su irrealidad, que producen dolor y desembocan en la muerte. El iluminado se separa y libera ya por dentro del ciclo de los nacimientos y las muertes y así puede vivir desde ahora en un nivel de verdad o luz que permanece. De esa forma existe, liberado de todo porque nada desea. Por eso puede abrir su compasión hacia todos los vivientes, sabiendo que se encuentran sometidos a la ley de la apariencia. Por eso puede y debe superar toda forma de agresión, de violencia y engaño, acentuando la confianza interior, el autocontrol, la vida sencilla, el dominio de la mente etc. 

‒ Vida iluminada. El iluminado vive gozoso porque ha descubierto la vanidad de todas las cosas y no deja que ninguna le ate. Este es el gozo del que controla la mente, no por métodos activos de meditación o ascética, ni a través de unas técnicas de interiorización psicológica. El control budista surge paradójicamente del rechazo de los deseos y de la renuncia a todo control, como iluminación superior, que capacita al hombre para despertar ya desde ahora en la otra dimensión de la existencia. Estamos de nuevo ante la paradoja antes evocada: sólo se consigue de verdad aquello que en un momento dado no se quiere ni siquiera conseguir; entonces, cuando no se quiere nada, uno puede descubrirse dueño de todo, iluminado por la luz, gozoso. Al otro lado de aquello que somos y tenemos, cuando ya no somos ni tenemos nada, no venimos a caer en manos de un tipo de angustia o desesperación (como han dicho diversos pensadores de occidente, de Schopenhauer a Heidegger), sino que despertamos a la Tierra Pura del gozo. En el fondo de aquello que a veces se ha visto como terror sagrado emerge la paz y el regalo del hombre liberado.  

Estrictamente hablando, el budismo ha comenzado siendo una experiencia de escogidos, una especie de aristocracia espiritual, propia de algunos que, viviendo aún en medio de un mundo dominado por los antiguos principios del mundo (deseos, acciones, empresas), han descubierto el otro lado de la realidad y quieren comportarse de manera liberada. Por eso es imposible que el budismo consecuente se extienda sobre todos los hombres y mujeres y se imponga como religión de masas. Para seguir viviendo en este mundo, la humanidad en cuanto tal necesita procrear y educar a los hijos, trabajar, producir y alimentarse. Por eso, mientras quiera mantener la actual forma de vida, el conjunto de la población no será jamás budista, al menos de manera consecuente. 

En ese sentido, el budismo radical es una religión de minorías, lo mismo que ha sido para minorías el monacato de occidente. Pero hay una diferencia, tanto Jesús como Mahoma han fundado movimientos religiosos abiertos a todos los hombres y mujeres de su entorno y sólo en un segundo momento han podido surgir dentro de comunidades grupos especiales de anacoretas, monjes o sufíes que han querido separarse del resto de la población para cultivar de una manera más intensa su experiencia. Buda, en cambio, ha empezado suscitando una especie de orden monástica: un grupo de personas especiales que quieran ser testigos y garantes de su iluminación sobre la tierra. No quiere una religión para todos (un tipo de Reino de Dios en la tierra), sino grupos de testigos especiales dentro de una humanidad que, en su conjunto, no puede asumir del todo su mensaje.  

BUDISMO 4. EL AMOR DE BUDA. UNAS PREGUNTAS DESDE EL CRISTIANISMO 

 El budismo es una iluminación que vale en sí misma, como experiencia de liberación. Pero, al mismo tiempo, ella se abre en forma de amor, de un amor compasivo, que incluye estos tres momentos: 

  1. Maitri o benevolencia y amabilidad. Quien ha sido iluminado, y sabe cómo puede superarse la cadena del destino y de la muerte, se comporta de manera diferente: es dulce y es discreto, es cordial y es afectuoso. Nada puede perturbarle, nada debe hacerle airado. En medio de una tierra dura y fuerte, destrozada por el odio, las pasiones y deseos, el auténtico budista sabe ser y comportarse de manera amable. Todo lo comprende, pero nada llega a perturbarle. 
  1. Dana. No basta una actitud benevolente, amable. Es necesario realizar el bien concreto, a través del regalo, donación o dana. La razón es clara: todo sufre, se retuerce y gime en una tierra calcinada. El budista, iluminado ya, conoce su final de salvación, pero igualmente sabe que el dolor es destructor y quiere, en lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo. Por eso hace el bien y remedia a quien está necesitado. En esa línea, el budismo está cerca del cristianismo entendido como evangelio de amor. ¡Que nada sufra por tu causa! parece ser la voz y el gesto de los fieles de Buda. 
  1. Karuna, compasión piadosa. Ésta es la piedra angular del budismo: la intuición de que el dolor, pareciendo y siendo en un plano absoluto, puede superarse. Cada hombre ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por medio de su propia actitud, concentración y desapego. Sin embargo, el verdadero iluminado sabe que no puede separarse de los otros, de manera que sufre y se compadece de ellos, procurando abrirles el camino hacia la propia libertad de cada uno. Ese fue el comportamiento de Buda: una vez iluminado, descubierta su verdad e inmerso en una vida sin dolor y sin deseos, deja de cerrarse y pensar en sí mismo, para ofrecer su mensaje iluminado a todos. 

Preguntas al amor budista (desde el cristianismo) 

El budismo es una de las experiencias más hondas de la historia humana. Quizá nunca se había llegado de manera tan radical, hasta la fuentes de la realidad actual, de la condición actual del ser humano. Pienso, sin embargo, que (des mi perspectiva) le puede faltar algo: ¿le falta el gozo de la gratuidad? … ¿el amor positivo a los demás, la vivencia de la comunión, el encuentro interhumano como signo primigenio del misterio? Lo digo como pregunta, para hacer un camino, pues un budista podría decirnos que a nosotros, los cristianos, no sobra Dios ¿qué hacemos con él, de qué nos sirve? 

Estas preguntas sólo se pueden formular en un diálogo de vida… y así, en actitud de diálogo, me atrevo a decirles a muchos budistas: ¿no os falta un Dios activo y personal, que ame a los hombres desde sí mismo, que manera que puede liberarles de un modo amoroso… y perdonarles de un modo creador? Ya lo sé, al llegar aquí es quizá mejor el silencio, decir como Jesús ¡Padre nuestro! y amar a los demás… Pero desde la experiencia de Jesús puedO decir a los budistas: ¿por qué no habláis más de Dios? ¿qué os parece nuestro Dios? 

Según el cristianismo, el punto de partida no es el dolor (todo el dolor) sino la experiencia de la gratuidad: ¡todo es gracia, todo es bueno! Por eso le pregundo a los budistas: ¿Por qué os cuesta ver la gracia y el regalo de amor en el fondo de la vida? Pero el budista me puede decir ¿no te estás apresurando? ¿no estarás defendiendo de hecho como buenas las injusticias y penas de este mundo? De todas formas, como cristiano, en la raíz originaria de las cosas no encuentro el puro dolor de la impotencia y de la muerte, sino el Dios que todo lo ha creado, el Dios que me ama. Por eso, más allá de los dolores que existen y que Buda ha descrito como nadie, encuentro la confianza originaria en Dios y la tarea acción positiva a favor de los demás. Según eso, antes que la compasión del hombre está la creación buena de Dios y su compasión positiva. Por eso le pregunto al budista: ¿por qué no lo ves así? 

Ésta es la pregunta del cristiano ante el budismo: ¿Si un amor es puramente compasivo no acaba siendo medroso y falto de creatividad, no corre el riesgo de esquivar las pruebas, de renunciar a los problemas?. Pues bien, antes que mostrarse compasivo, el Dios cristiano es creador: quiere que el hombre viva de una forma activa, quiere que se arriesgue, a pesar de que eso implica situarse a veces sobre un cauce de dolores. Más aún, el Dios judeocristiano afirma que este mundo es bueno, el mundo que el pecado, la injusticia y el dolor de la existencia han convertido tantas veces en dolencia intolerable. Siendo creador y queriendo que los hombres sean libres, el Dios cristiano asume el riesgo del pecado, del dolor y de la muerte. Lo hace así porque decide que este mundo sea. Por eso, habiéndolo creado, lo acepta como propio, asumiendo de esa forma el dolor de los hombres, hasta encarnarse en su mismo sufrimiento, como hace Jesucristo. Dios es compasivo porque crea y acompaña a los hombres. 

Para el budismo, la compasión parece un elemento negativo: es el camino del que intenta ayudar a los hermanos, a fin de que se puedan desligar del sufrimiento y riesgo de la historia. El cristianismo, en cambio, sabe que sólo es verdadera aquella compasión que nos convierte en creadores. Sólo es digno de crear quien introduce su existencia en lo creado, quien se arriesga con sus obras, quien padece en ellas o las lleva en el regazo de su propio sufrimiento. Así ha creado Dios: queriendo que los hombres seamos escandalosamente libres, para solidarizarse después con nuestra libertad y realizar nuestro destino. Pero, al llegar aquí, el tema se abre y debe abrirse, para indicar los aspectos positivos del budismo, presentados desde el mismo budismo.  

ANEJO DE H. DE LUBAC 

H. de Lubac escribió en los años cincuenta del siglo II tres libros centrales sobre Buda: Aspects du bouddhisme I, Seuil, Paris 1951; La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Aubier-Montaigne, Paris 1952 y Amida, Aspects du bouddhisme II, Seuil, Paris 1955). Desde entonces me ha venido interesando el tema de la relación entre amor cristiano y compasión budista. 

Quiero presentar aquí con cierta extensión el texto básico de Lubac, que yo mismo he traducido parcialmente al castellano en un libro titulado Budismo y Cristianismo (Sígueme, Salamanca 2006). Para aquellos que tengan menos tiempo, he comenzado presentando un resumen mío, tomado de Palabras de amor, diccionario temático (Desclée de Brouwer, Bilbao 2005), en la entrada budismo. Ni el trabajo de Lubac ni mi resumen resuelven el problema, pero pueden ayudar a plantearlo.  . 

Introducción. Ahimsa   Se sabe que uno de los primeros deberes de todo budista es la ahimsa o “no-hacer daño”. Este precepto era anterior a Buda y resulta igualmente esencial para el jainismo; también suele aplicarse en el hinduismo moderno. Este precepto consiste antes de nada¬– y bajo esta forma se le mira casi siempre – en el respeto hacia toda forma de vida (en la no-violencia) . Pero, al menos conforme a la enseñanza de Sakyamuni, su alcance resulta más grande. “Todo acto que hace daño a otro es un pecado”. Por consiguiente, “cuando deseéis realizar una acción, ved si ella es dañosa para otro, dañosa para vosotros mismos, dañosa para vosotros mismos y para otro: en ese caso, absteneos de hacerla, porque es una acción perversa, que hará que aumente el sufrimiento. 

Y el Jataka-Mala, en una fórmula más breve, que recuerda exactamente aquella que cita Jesús, prescribe: “No hagáis a los demás lo que no queréis que os hagan a vosotros” (cf. Mt 7, 12 par). . Pero esto es sólo un punto de partida. A pesar de lo que haya podido pensar un autor como Lehmann , la ahimsa está lejos de definir todos los deberes del budista respecto a su prójimo. El budismo implica aún otras disposiciones, al mismo tiempo negativas y positivas , que se pueden condensar en las tres virtudes esenciales, designadas por los tres nombres de maitri, dana y karuna. Sólo después de haber estudiado lo que ellas significan podremos saber en qué sentido tenemos el derecho de hablar de una caridad budista, qué lugar ocupa esa caridad en la economía o visión general del budismo y cómo se debe plantear su relación con la caridad cristiana. 1. Maitri, benevolencia La mejor palabra española para traducir maitri (metta) parece ser benevolencia. Se trata de un cierto sentimiento, de una cierta disposición del alma, discreta y dulce, pero cordial, en la que debemos mantenernos de un modo habitual. Ella es superior a todas las acciones prácticas, porque estas solo valen por en virtud de ella. Esto es lo que declara el Itivuttaka en el bello elogio que le dedica: Todos los medios empleados para obtener un mérito religioso, oh monjes, no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia (maitri). La benevolencia, que es liberación del corazón, las incluye a todas: ella luce, resplandece e irradia. Lo mismo sucede, oh monjes, con la claridad de todas las estrellas, que no tiene ni una decimosexta parte de la claridad de la luna, pues la claridad de la luna absorbe la de las estrellas y luce, y resplandece e irradia. De igual manera, oh monjes: todos los medios empleados para obtener un mérito religioso no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia. La benevolencia, liberación del corazón, absorbe todos esos medios: ella luce, resplandece e irradia. Es lo que sucede, oh monjes, cuando el último mes de la estación de las lluvias, el sol, al elevarse sobre el cielo claro y sin nubes, disipa todas las tinieblas del espacio y luce y resplandece e irradia. Esto también lo mismo que sucede cuando, al fin de la noche, luce y resplandece e irradia la estrella de la mañana. De igual manera, oh monjes, todos los medios empleados para obtener un mérito religioso no tienen el valor de una decimosexta parte de la benevolencia. La benevolencia, liberación del corazón, los absorbe: ella luce y resplandece e irradia. (Itivuttaka, 27. Comparar con el himno a la caridad de san Pablo, en 1 Cor 13). La leyenda búdica inculca a su manera este sentimiento, cuando afirma que “en el momento de la concepción de Buda todos los seres tenían pensamientos afectuosos y de ayuda mutua, todos sentían, los unos para con los otros, según los sentimientos propios de un padre o de una madre”. Esa leyenda inculca ese mismo sentimiento cuando ella hace que Kasyapa pronuncie este elogio fúnebre por el Maestro desaparecido: “Él fue compasivo; ningún ser viviente fue jamás herido por aquel que tenía como armadura la misericordia” . Así lo indica también esa leyenda cuando muestra a Buda reprochando a los brahmanes porque, entre los medios para hacer el bien, habían olvidado aquel que era el fundamental: la bondad . Y es indudable que esta enseñanza de la leyenda ha dado sus frutos. Gracias a Buda, “el budismo ha sabido inspirar entre las poblaciones del Extremo Oriente un ideal de vida pacífica y de humanidad” . De igual forma que nada es más precioso que la maitri, nada es más poderoso que ella. Sólo ella puede superar al odio. “Jamás el odio ha podido hacer que cese el odio. La benevolencia hace superar el odio. Tal es la ley eterna” . Ella puede superar toda perversidad: “La perversidad es como el fuego, y la benevolencia es como el agua. Cuando se utiliza el agua para extinguir el fuego ¿cómo no será extinguido?” . La maitri es tan fuerte que puede hacer que se extingan las faltas más graves en aquellos que le entregan su corazón. Un cierto Maitrakanyaka era rico en buenas obras y había dado a los monjes hasta treinta y dos piezas de oro; pero un día tuvo la desgracia de golpear a su madre, que se oponía a que partiera al ultramar para realizar negocios. Tras haber naufragado, se refugió en una isla donde, por algún tiempo, treinta y dos bellezas del paraíso, hijas de las limosnas que había realizado, le retuvieron y sirvieron en sus maravillosos palacios. Pero he aquí que llegó después a un lugar de horror donde descubrió a un hombre que tenía el cráneo carcomido por un disco de fuego rojo. Él le preguntó: “¿Qué has hecho, desdichado?”. Y el otro le respondió: “He cometido un crimen y debo permanecer aquí hasta que llegue otro criminal como yo; pero he perdido la esperanza, porque no ha podido haber ningún otro hombre capaz de golpear a su madre, como yo lo he hecho”. Y al instante Maitrakanyaka se acordó de su mala obra y el disco enrojecido se incrustó en su cabeza. Pero el dolor le inspiró un voto sublime: “Que nadie sea nunca tan desdichado como para venir a reemplazarme”. Y al instante este pensamiento le salvó . De esa forma, tal como se ve por esta historia, la maitri puede exigir el heroísmo. Buda lo entiende bien así, en sus exhortaciones a sus discípulos: Oh monjes, aquel que deje que la ira llene su corazón cuando los ladrones le despedazan miembro a miembro con un hacha no estará cumpliendo aquello que yo le mando. Incluso en un caso como ese es necesario que uno se esfuerce y que diga: No, esto no cambiará nuestro corazón. Nosotros no pronunciaremos palabras malvadas. Nosotros permaneceremos buenos y compasivos, sin tener ira dentro de nosotros, iluminando incluso al hombre que nos hace daño, con nuestro corazón lleno de benevolencia, libre de ira y de malicia (Majjhima Nikaya, I, 129) Y el mismo Buda había dado ejemplo, en su manera de actuar con su malvado primo Devadatta. Este, después de haber utilizado la magia contra Buda y después haber hecho que muchos de sus discípulos le abandonaran, había caído enfermo. Sakyamuni, desde el Pico del Buitre, donde entonces residía, extendió su brazo hasta su cabeza y le curó. Una vez más, el primo traidor vino a atacarle, maniobrando con una poderosa catapulta y alcanzándole con un proyectil. Brotaba la sangre, la intervención del médico Kaçyapa era inútil. Entonces Kaçyapa gritó: “Bienaventurado, si es verdad que en vuestro corazón lleváis por igual a vuestros hijos y a vuestros enemigos, que cese la hemorragia”. Y la sangre dejó inmediatamente de brotar . No debe pues evitarse ningún esfuerzo para adquirir una disposición que sea al mismo tiempo tan preciosa, tan poderosa y, en ciertos casos, tan difícil. Así, uno de los principales ejercicios del bhiksu o monje consiste en la “meditación para adquirir la maitri”. Se procede por etapas sabiamente graduadas. El monje debe realizar el voto de que todos los seres obtengan la felicidad suprema. Pero, como no es capaz de “guiar de esa manera su pensamiento”, de un modo inmediato, él comienza por dividir los seres en tres categorías: amigos, indiferentes, enemigos. Los primeros y los últimos se subdividen ellos mismos en tres grupos (grandes, medios, pequeños), lo que hace que haya en total siete grupos. Entonces, el monje pronuncia el voto de felicidad respecto a sus grandes amigos, cosa que le resulta fácil; después, él pronuncia este mismo voto, esforzándose por conservar la misma intensidad, de grupo en grupo, hasta llegar a los peores o más grandes enemigos. “Cuando queda asegurada esta meditación, séptuple y siempre igual, el monje amplía el objeto de su voto, incluyendo en ese voto las ciudades, los países y los puntos cardinales, hasta incluir, en fin, a todos los seres en un mismo pensamiento de benevolencia” . Este ejercicio puede ser retomado después de formas diversas, de tal manera que el monje se habitúa de esta manera a vivir con el más meritorio de todos los sentimientos: Aquel que por la mañana, al mediodía y por la tarde promueve aunque sólo sea un instante de benevolencia en su corazón consigue más mérito que aquel que, por la mañana, al mediodía y por la tarde, hace un regalo de cien platos de comida cada una de las veces. Por eso, oh monjes, es necesario que aprendáis esto: nosotros queremos producir, aumentar y hacer que avance la benevolencia, la liberación del corazón; queremos apropiarnos de ella, ejercerla, obtenerla y emplearla bien .   Los ejemplos ofrecidos muestran de manera suficiente que la maitri no es simplemente negativa, como la ahimsa. No se trata sólo de suprimir el odio como se suprime toda pasión, todo deseo; no se trata sólo de no hacer o querer ningún mal a nadie . Veremos más adelante lo que de verdadero se esconde en este error. Lo que, a primera vista, favorece este error es el vocabulario negativo, siempre tan querido en el budismo, y la insistencia que su moral ha dado a la forma negativa de los principales deberes. Pueden recordarse los cinco grandes mandamientos: no matar, no robar, no mentir, no entregarse al libertinaje, no embriagarse. Quizá más que en ningún otro lugar, el pecado se compara aquí con una mancha y la virtud se concibe como una cualidad que, en sí misma, aparece en forma negativa: es la pureza o limpieza . Los doctores definen gustosos la moralidad (sila) como “cesación y no-reincidencia o retorno del pecado” . De todas formas, la explicación no es exacta. Un juez tan severo como el Padre Allo lo reconoce: “A pesar de lo que se dice a menudo, la benevolencia que predica el budismo es estrictamente positiva” . 2. Dana, don. Esa benevolencia es tanto más positiva porque ella no debe encontrar su término en un sentimiento interior, sino que debe traducirse en actos. La maitri no es auténtica si ella no engendra el dana (el don). Así lo proclama ya el Pequeño Vehículo: “El hombre de bien busca su bien y el bien de los otros”. Y todos los actos compasivos que la leyenda atribuye a Buda, sea en su última existencia terrestre, sea, sobre todo, en sus vidas anteriores, humanas o animales, van conformando poco a poco el ideal de sus discípulos. Basta con escoger aquí en el rico tesoro de los Jataka, que a menudo no hacen, a menudo, más que “budificar” cuentos mucho más antiguos. La India, escribe M. de la Vallée-Poussin, imaginaba al hombre santo bajo el aspecto de penitente-místico-sabio; pero ella había concebido una santidad más dulce y más humana, cuyos héroes son, naturalmente, sobre todo, los animales. Ella repetía las historias del ciervo que coloca su cabeza sobre la piedra del sacrificio para salvar a una cría de su manada; ella hablaba del mono que hace de su cuerpo un puente, del elefante que se arranca su colmillo para dárselo al cazador avaro, del oso bueno y del hombre ingrato… Con estas nobles bestias asociaba algunos príncipes, como Vessantara, que dio a su mujer y a sus hijos, como Sibi, que salvó a la paloma alimentando al buitre con su propia carne. – Este gesto patético encontró su lugar de cristalización en Sakyamuni. Se creyó que Sakyamuni había sido la liebre, el mono, el oso, el Sibi de la leyenda dorada . Citemos solamente dos de esas innumerables historias: la del ciervo caritativo y la del rey que dio su carne para salvar a una paloma. Una y otra habían sido conmemoradas antiguamente en una estupa que estaba cerca de aquellas donde se recordaban los grandes acontecimientos de la vida de Sakyamuni. Un incendio se elevó un día sobre la llanura fragoso que ocupaba el centro de un inmenso bosque. Los pájaros y los cuadrúpedos quedaban parados en la extremidad del bosque. Delante de ellos se precipitaba un torrente rápido que les impedía continuar. Perseguidos por la violencia del fuego, ellos se arrojaban al agua donde perdían la vida. El ciervo, movido de piedad, se colocó de largo sobre el torrente, que le partía la piel y le rompía los huesos, e hizo todos los esfuerzos posibles para salvar a los restantes animales, a fin de que no murieran ahogados. Llegó por último una liebre coja, y el ciervo, bramando de fatiga y de dolor, tuvo todavía la energía suficiente para permitirle que pasara a la otra orilla. Pero sus fuerzas se habían agotado. Así se hundió en el agua y murió. Los dioses recogieron sus huesos y elevaron para ellos una estupa. El mismo sacrificio fue realizado por el rey de los Sibi que, también él, después de todo el ciclo de las reencarnaciones, debía convertirse un día en el Buda Sakyamuni . Esta escena es una de las que suelen representarse con más frecuencia en el arte búdico . El Dios Indra había decidido ponerle a prueba. El Dios tomó la forma de un halcón que estaba persiguiendo a una paloma o, más bien, persiguiendo a otro Dios que había tomado la forma de paloma, ‘una paloma de cuerpo azul como el firmamento y de ojos semejantes a las perlas rojas’. Perseguida por el halcón, la paloma se refugió en el seno del rey de los Sibi. El halcón, fundándose en su propio derecho a la vida, vino a reclamar su presa o, por lo menos, una cantidad igual de carne fresca. El rey, en gesto de sacrificio sublime, cortó él mismo la carne de sus muslos. Pero – oh milagro—el platillo de la balanza donde se había colocado la paloma pesaba siempre más que la carne que el rey se iba cortando; de esa manera, el rey tuvo que cortar y colocar todo su cuerpo en el platillo para salvar al animal. Entonces, Indra se dio a conocer y anunció la reencarnación futura de Sibi . Este ideal, que el recuerdo y la leyenda de Buda ponían constantemente bajo los ojos de sus fieles, se ha expandido en el Mahayana. La benevolencia se convierte aquí en algo cada vez más activo. Ella se traduce hacia fuera en el cuidado hacia los enfermos , en las instituciones caritativas y, sobre todo, en un apostolado misionero. Si en el Pequeño Vehículo el ejercicio de la medicina está prohibido a los monjes, en el Gran Vehículo es distinto, pues ella se concibe como una medio de servicio al prójimo. En ciertas regiones, los monasterios budistas han instituido obra de beneficencia ¬¬– aunque su actividad en este campo no puede compararse a la que realizan los monasterios cristianos – . Actualmente, algunos de ellos están haciendo incluso un gran esfuerzo para organizar obras sociales. No contento con recomendar la “dulzura respecto de todas las creaturas”, Asoka hacía “excavar pozos y sembrar plantas medicinales para los hombres y para los animales”. Él hacía distribuciones de bienes “para los brahmanes y los santones” y para los “ancianos”, él liberaba a los prisioneros e instituía “superintendentes de la ley” para velar por la administración y para las limosnas . Las Memorias de Hiuan-Tsang nos informan con precisión sobre las obras de beneficencia que la profesión de fe budista inspiraba, en el siglo VII de nuestra era, al emperador Harsha, el último emperador independiente de la India (606-647). “Su gobierno, dice Hiuan-Tsang, era justo y humanitario… Él dejaba incluso de comer y de beber para realizar buenas obras. En las ciudades y en los pueblos, en las encrucijadas y en los cruces de caminos, él hizo edificar casas de socorro en las que depositaba alimentos, bebidas y medicinas para dárselas como limosna a los viajeros y a los pobres” . Por su parte, el Loto de la Buena Ley menciona prácticas análogas. Cuando en el cap. XVI alude a los que “dan a la asamblea de los religiosos alimentos o muebles, destinados para los enfermos” no hace más que recordar uno de los modos que los upasaka han empleado desde el principio para socorrer a los bhiksu. Pero en el capítulo primero la perspectiva es más amplia: Yo veo en tierras numerosas a todos los Bodisatvas que allí se encuentran, tan numerosos como los granos de arena del Ganges. Algunos reparten limosnas: oro, plata, piedras preciosas, coral, esclavos de ambos sexos, caballos, carneros… Con el corazón lleno de alegría, ellos dan carros uncidos a cuatro caballos, adornados de blasones, de banderas, de flores y de estandartes. Otros dan sus hijos, sus mujeres, sus hijas. Algunos dan su propia carne tan amada, otros sus manos y sus pies… Algunos dan sus cabezas o sus ojos, su propio cuerpo, ¡cosa tan querida a los humanos¡ Y después de hacer estas limosnas, con el espíritu calmado, ellos quieren alcanzar la ciencia de los Tathagatas… Algunos reparten también limosnas en presencia de los Jinas, rodeados por la asamblea; ellos dan alimentos, arroz, bebidas y medicinas en abundancia . La Danaparamita, es decir, la perfección que consiste en el don o en la liberalidad, está definida también por el Lieou tou tsi king, colección de sutras sobre los siete Paramitas, colección que ha sido traducida al chino por Seng Houei: Ella (la Danaparamita) consiste en esto: rodear de cuidados benevolentes a hombres y animales; tener compasión de la muchedumbre de aquellos que viven en el error; alegrarse por las cosas que los sabios han logrado conocer; proteger y cuidar a todos los vivientes; sobrepasando el cielo y recorriendo la tierra; tener una acción de beneficencia grande como un río o como un mar, obrando de un modo liberal en beneficio de todos los vivientes; dar de comer a los hambrientos, dar de beber a los sedientos, vestir a los que tienen frío, refrescar a quienes tienen calor; socorrer con rapidez a los enfermos, ofreciéndoles remedios; hacer con rapidez cualquier cosa que se os pida, ya sea en relación con carros o caballos, ya se refiera a barcos o equipajes, a materias preciosas de todo tipo o a joyas renombradas, a esposos o hijos o reinos . Existe, además, una jerarquía en los dones. No basta con socorrer el cuerpo, si uno no se esfuerza también en socorrer el espíritu. Comenzando por el grado más bajo, por la limosna en el nivel de los bienes materiales , toda actividad caritativa debe dirigirse a fin de cuentas a la liberación de los seres. Esto es lo enseña claramente la Samdhinimocanasutra, es decir, “la sutra que suelta los nudos” (= que explica los misterios). ¿Cuál es el medio perverso (abupaya)? – Cuando los Bodisatvas socorren a los seres a través de la práctica de las perfecciones, pero ellos se contentan con darles solamente unas ayudas materiales, sin hacerles salir de su miseria, ni introducirles en la bienaventuranza, ellos emplean con esto un medio malvado. ¿Por qué? – Porque se contentan con aquello que no es socorrer a los seres. Un montón de estiércol puede ser grande o pequeño, pero nunca será posible perfumarlo, en modo alguno. De igual manera, los seres son desdichados por el hecho de sus acciones, que son desdichadas por naturaleza: por eso es imposible hacer que se vuelvan dichosos ofreciéndoles sólo unas ayudas materiales. Establecerles en lo bueno, esta es la mejor manera de ayudarles . El Dana no es, por tanto, un altruismo superficial. Por una parte, debe ser un efecto de la maitri. Por otra parte, él debe estar inspirado también siempre, de un modo más preciso, por la Karuna (compasión, piedad). 3. Karuna, compasión. Sentido básico De la karuna nos quedan ya pocas cosas que decir. Ella ha aparecido ya diversas veces en los textos que hemos venido citando. Ella es la raíz de toda la ley búdica, que procede de una intuición del dolor universal. En el elogio fúnebre que, según la Relación de la Compilación del Tripitaka, pronunció Kasyapa sobre Sakyamuni, el día siguiente a su muerte, según leemos: “Él fue compasivo; ningún ser viviente fue jamás herido por aquel que tenía como armadura la misericordia” . La tradición canónica hace que el mismo Sakyamuni, una vez que ha tomado la decisión de predicar la Ley que él ha descubierto, hable de esta forma: El Buda que ha alcanzado la calma No es en modo alguno un hombre bueno Si no se esfuerza por lograr que el mundo pase a la otra ribera Y la Asokavaradana, contando la peregrinación que el piadoso emperador Asoka realizó a Bodh-Gaya, en compañía del venerable Upagupta, hace hablar así a este último: “Es aquí donde el Bienaventurado puso en huída a los hijos de Mara, tomando como aliada a la compasión” . Se sabe también que la parte esencial del Sermón de Benarés termina con estas palabras: “Venid, monjes, el Dharma ha sido anunciado; sed santos, para poner un fin al dolor” o “Vosotros estáis liberados; poneos, pues, en camino, por compasión hacia el mundo” . Y el Jatakamala, sacando la consecuencia moral de todas las historia que ha contado, dice: “La Ley prescribe actos diversos e implica todo tipo de prohibiciones. Todo ellas se pueden resumir en una palabra: tener piedad hacia todas las creaturas”. Un pensamiento semejante puede leerse en otros muchos textos. Citemos sólo un pasaje de la Prajnakaramati. El gran Bodisatva Avalokitesvara se dirige a Buda y le dice: “Señor, no es preciso enseñar a los bodisatvas muchos preceptos, pues hay uno que los contiene a todos: Cuando un Bodisatva tiene gran compasión, tiene todas las condiciones que caracterizan a Buda (a los budas). Aquí sucede lo mismo que sucede con un hombre cuyo sentido vital funciona bien: en él funcionan todos sus sentidos” . Lo mismo que hemos visto al hablar de la maitri, esta karuna que la especifica no es una disposición puramente negativa. Tampoco se la puede concebir como un afecto doloroso o una emoción violenta. Ella es como un gesto de piedad que aquel que sabe ejerce en su relación con aquel que no sabe. Cuando se ejerce de un modo perfecto, lejos de hallarse afectada por los sufrimientos de los demás, la karura constituye un estado de espíritu separado, como lo comprenderemos mejor en lo que sigue. Ella aparece de esa forma como una fuerza serena de espíritu . Su lugar es, de todas maneras, tan fundamental que se ha podido decir que el budismo “ha descubierto el valor moral del hombre a través del dolor y de la compasión” . Estas tres virtudes vinculadas, maitri, dana, karuna, no eran en la India una novedad absoluta. Como en muchas otras cosas, la enseñanza del Buda Sakyamuni retomaba aquí, bajo una forma más popular y más atrayente, una enseñanza ya contenida, al menos en parte, en las Upanishadas más antiguas. En su quinta lección, la Brhad-Aranyaka-Upanishada ponía en escena “a los devas, los hombres y los asura”, haciendo su noviciado, bajo la dirección de Prajapati, su padre: Cuando ellos terminaron su noviciado, los devas dijeron: Señor, háblanos. Entonces, él les dijo la sílaba “da” y él añadió: ¿Habéis comprendido? – Nosotros hemos comprendido, le respondieron; tú nos has dicho: Amansaos (Damyata). – Es así, respondió él; vosotros habéis comprendido. Entonces, los hombres le dijeron: Háblanos, Señor. Él les dijo la misma sílaba “da”, añadiendo: ¿Habéis comprendido? – Nosotros hemos comprendido, le respondieron ellos; tú nos has dicho: Dad (Datta). – Es así, respondió él, habéis comprendido. Después, los asura le dijeron; Háblanos, Señor. También a ellos les dijo la misma sílaba “da”, añadiendo: ¿Habéis comprendido? – Hemos comprendido, le dijeron; tú nos has dicho: Sed compasivos (Dayadhvam). – Es así, respondió él; vosotros habéis comprendido. Esto es lo mismo que en el trueno, que repite la voz divina: da da da: amansaos, dad, sed compasivos. Estos son los tres preceptos que hay que enseñar: señorío de sí, limosna, piedad. ((Lección Vª, II (traducción E. Sénart, 92-93).(Versión cast., Atma y Brahma. Upanisad del Gran Aranyaka y Bhagavadgita. Ed. de Francisco Rodríguez Adrados y Francisco Villar Liébana, Editora Nacional, Madrid 1977). 

No es, tampoco, extraño que estas virtudes se encuentren ya presentes en el Pequeño Vehículo. El Arhat no busca solamente el dominio de sí, sin mirar más lejos. Sin duda, su ideal es un ideal que, en sentido amplio, puede presentarse como egoísta o individualista, aunque resulte paradójico recurrir a estos términos para designar una doctrina cuya meta es la “des-individualización”. Sin embargo, el altruismo no está del todo ausente, sino al contrario. Si cada bhiksu persigue, en efecto, un fin interesado y en sus gestos inmediatos se ocupa sobre todo de sí mismo, la Sanga en su conjunto quier e disminuir la suma de miserias que existen en el mundo. La enseñanza del Sermón de Benarés no ha sido nunca totalmente olvidada . Ni ha sido olvidada la enseñanza de aquel que por vez primera “buscó la concentración mental y conquistó la verdadera sabiduría con la finalidad de salvar a todos los seres” 

 . De todas formas, este aspecto “caritativo” ha sido desarrollado y profundizado sobre todo por el Gran Vehículo. Aquí domina el deseo de salvación de los demás, de tal forma que Milarépa, el célebre poeta místico tibetano, ha podido escribir en su Testamento Espiritual: 

Aquel que sólo piensa en su salvación tendrá por cosecha el samsara.Aquel que no regala aquello que ha recogidopodrá meditar mucho, pero quedará sin salvación 

 . Aquí se exalta la alegría en el don. Aquí no bastan las palabras de benevolencia y piedad. Siguiendo a Asanga, el gran doctor yogacara, aquí hace falta hablar de la ternura compasiva. El ideal del Gran Vehículo ha encontrado su admirable expresión estética en las pinturas indias de los grandes Bodisatvas , a quienes se les llama a menudo “los Compasivos” . Aquí se recuerda este ideal: hay algo mejor que la santidad, es el santificar a los demás; hay algo que resulta preferible a la entrada en el nirvana y es encaminar allí a los otros. Desde antes de haber pasado al Mahayana, bajo la influencia de su hermano Asanga, Vasubandhu lo proclamaba, apoyándose en los textos canónicos. Asanga y Santideva lo cantaban en verdaderos himnos. Aquí estamos tocando la cumbre del budismo, – una de las cumbres de la humanidad. 

El Bodisatva, dice Asanga, lleva en el fondo de sus entrañas el amor a las creaturas, como el amor de un padre hacia su hijo único. Como una paloma acaricia a sus crías y las recoge bajo sus alas, así hace el Compasivo con las creaturas, que son sus hijos… 

El mundo no es capaz de soportar su propio dolor. ¡Cuánto menos el dolor de los otros en su totalidad! Lo contrario le pasa al Bodisatva. Él es capaz de soportar el dolor de todas las creaturas en bloque, todo el dolor que existe en el mundo. Su ternura hacia las creaturas es la maravilla suprema de los mundos. Mejor dicho, él no soporta el mal de los otros porque para él los otros y él mismo son idénticos; las creaturas son para él como él mismo…A cada instante, para cada creatura, el Bodisatva quisiera fabricar mundos tan numerosos como los granos de arena del Ganges y todos llenos de siete tipos de joyas. Él considera a las criaturas, a las que él ofrece su servicio, como más bienhechoras que él mismo, diciéndose que ellas son el armazón o esqueleto de la Iluminación totalmente perfecta e insuperable . Mahayanasutralambara, capítulo XIII, 20, 22 (S. Lévi, 150) etc. Cf. Capítulo XVII, 33-68 (p. 214-224); cap. XIX, 65 (p. 282). 

Y Santideva, no menos sublime y no menos lírico, afirma: Si el sufrimiento de un gran número cesa por el sufrimiento de uno sólo, este debe provocar esa cesación, en sí mismo, por compasión… Poniendo su alegría en calmar el dolor de los otros, los Bodisatvas se sumergen en el infierno, lo mismo que los cisnes bajo una mata de lotos. La liberación de las creaturas constituye para ellos un océano de alegría que todo lo llena: ¿Para que sirve una liberación que es insípida (que no da sabor a los demás)? No tengáis más que una pasión: el bien de los demás… Todos aquellos que son desdichados lo son por haber buscado su propio placer. Todos aquellos que son felices lo son por haber buscado el placer de los demás… Hay que intercambiar el bienestar propio con la pena de los demás (para que cese así esa pena) . Bodhicaryavatara, cap. VIII (trad. de L. Finot, 115, 116, 118; cf. 67). Cf. Orígenes, In Ezechielem, hom. I, núm., sobre la ‘descensión’ misericordiosa de los ángeles superiores. Véase Jean Daniélou, Orígène, 244-245 (versión cast. Orígenes, Sudamericana, Buenos Aires 1958). 

Parejo altruismo exige una actuación efectiva, in opere et veritate. “Será con actos con los que yo proclamaré la Ley. ¿Para qué sirve recitar simplemente palabras? ¿Qué bien sacará un enfermo de la sola lectura de un tratado de medicina?” . Santideva es consciente de estas condiciones, de las cuales, la más importante es aquella de vencer el orgullo. “Hay uno que padece una necesidad humillante. ¿Por qué ha de padecerla, si yo estoy allí?. ¡Si el orgullo me impide tomar su lugar, perezca más bien mi orgullo!” . Él es consciente también de estas dos cualidades necesarias, que son el universalismo y el desinterés.La primera de esas dos cualidades (el universalismo) se encuentra citada sin cesar en nuestros textos . Ella aparece, además, bien reconocible, en todas las ramas del budismo. Así, por ejemplo, se decía ya en la Suttanipata: “Cultivar una benevolencia ilimitada respecto al mundo entero, arriba, abajo y al lado, sin ira, sin enemistad, sin rivalidad” 

 . En cuanto al desinterés, aparece bien indicado en esta definición que Santideva ofrece de la maitri: “Ella es deseo, necesidad y sed de la felicidad del otro, amor (sueka) al que no manchan ni el gozo personal ni la esperanza de reciprocidad” . Aquí encontramos algo que hubiera encantado, tras Espinoza, a un Leon Brunschvigg . En fin, este altruismo es igualmente consciente del método a través del cual debemos hacer que ocupe el lugar del egoísmo. Lo mismo que el bhiksu se ejercía en la benevolencia, como lo hemos visto, a través de sus meditaciones solitarias, de esa forma, aquel que ha entrado en la “carrera que le llevará a ser un futuro buda” ha de ejercerse en una disposición más radical a través de dos procesos de su mente: la identificación con otro y la inter-versión de su yo y del yo del otro. Esto es lo que Santiveda explica aún en el cap. VIII del Bhodicaryavatara: En primer lugar, se debe reflexionar de un modo maduro sobre la semejanza de otro y de sí mismo: “Teniendo todos las mismas penas y las mismas alegrías que yo, debo protegerles como me protejo a mí mismo”. El cuerpo, a pesar de la diversidad de miembros, es protegido como un ser único: así debe pasar también en este mundo donde los diversos seres tienen en común el dolor y la alegría…Considerando que uno es un sí mismo lleno de defectos y que los otros son océanos llenos de cualidades, uno ha de aplicarse a rechazar su personalidad y a adoptar la personalidad de los otros.Uno se interesa por sus miembros como partes de su propio cuerpo: ¿Por qué no ha de interesarse por los (otros) hombres, tomándolos como partes de la humanidad? Aquel que quiere salvarse a sí mismo debe practicar el gran secreto: la inter-versión del yo y del otro . Versos 90 1, 113-114 Según eso, “¡oh maravilla!, por más evidente que sea el hecho de que los Bodisatvas compasivos deben mostrarse impasibles respecto a sus propios sufrimientos, incluso ante los más grandes, quedan afectadas por la miseria de los otros, por más pequeña que sea” 

La esencia del catolicismo

La esencia del catolicismo: Origen y camino sinodal de la Iglesia 

He presentado ya algunos rasgos de la propuesta sinodal del Papa Francisco (RD 13.10.21 y 19.10.21). En esa línea quiero añadir estas reflexiones de más envergadura, para indicar que la iglesia sólo es católica (katholikê ekklesia), siendo comunión sinodal de iglesias, como se pensó y se dijo en los primeros siglos de su historia.     

Por X. Pikaza 

La sinodalidad pertenece forma parte de la comunión interna de la iglesia (=de las iglesias) 

            La iglesia no ha sido ni puede ser una entidad monolítica como han querido algunos católicos de los últimos siglos, sino que ella es católica siendo múltiple, comunión de grupos y tendencias,  en el interior de unos movimientos cristianos que han sido y son multiforme, en un mundo “globalizado”, en el que resulta imposible promover un futuro de humanidad sin tener en cuenta la diversidad de religiones y experiencias, de movimientos religiosos y no religiosos, políticos y sociales. 

La humanidad es una siendo múltiple, es “católica” siendo muy variada. La iglesia es también católica (así lo decía ya Ignacio de Antioquía), siendo comunión de Iglesias. Así quiero comenzar diciendo que al principio del cristianismo no hallamos la unidad monolítica de una iglesia jurídicamente unificada sino la riqueza múltiple de comunidades, en comunión, desde Jesús, en diálogo y amor mutuo, como ha señalado, por ejemplo, E. Trocmé: 

(1) Hay iglesias que pueden compararse a las comunidades helenistas de los “diáconos” de Hch 6-7 y luego de Pablo, por su apertura misionera y su novedad institucional. 

(2) Hay otras que se parecen más a la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén, más cercanas a la del primer “papa”, que fue Santiago, hermano del Señor, centradas en el templo, buscando su propia santidad y esperando que los demás grupos vengan a unirse con ellos 

(3) Hay agrupaciones, más atentas al mensaje moral de Jesús (y menos preocupadas por su divinidad y por la estructura fuerte de la iglesia), como los primeros cristianos de Galilea, que querían vivir el mensaje de las bienaventuranzas… 

(4) En casi todas las iglesias empieza a ponerse de relieve la importancia de la  dimensión femenina del evangelio, con la experiencia de la aportación de las mujeres de las primeras comunidades, con María Magdalena, la madre de Jesús  y otras muchas, auténticas fundadoras de iglesia 

(5) Hay comunidades que se parecen a las iglesia del discípulo amado, con su experiencia de unidad carismática en el amor, con gran riqueza, pero con riesgo también de convertirse en grupitos piadosos. 

(6) En un momento dato, hacia finales del siglo I d.C., empiezan a consolidarse iglesias locales de gran importancia, que irradia evangelio en su entorno. Entre ellas destacan las de Antioquia, Éfeso, Roma, Alejandría… De su unión surge la “católica”. 

(7) Hay, finalmente, grupos de cristianos diseminados por el ancho mundo, determinado por una feroz competencia económica, dominado en gran parte por el poder y el dinero, como sabe el Apocalipsis… 

(8) Actualmente, además de la iglesia católica “romana”, hay varias iglesias ortodoxas, que se llaman también “católicas” (la de Constantinopla, Rusia, Grecia, la de los coptos etc…), con comunidades evangélicas que se consideran católica…. Y, sobre todo, hay grupos de personas que se sienten oprimidas en esta tierra y que, de alguna forma, evocan a Jesús en su vida, sin preocuparse mucho de estructuras eclesiales…En esa línea se extiende el ancho mundo de los pobres y marginados al que Jesús ofreció una esperanza de Reino de Dios. 

Pedro no fundó todas esas iglesias… pero tuvo una función significativa en ellas (con Magdalena, Pablo y otros). 

             No  creó las diversas iglesias, pero aceptó en general las que había, tal como eran, abriendo una base común de evangelio donde todas pudieran encontrarse, como ratifica Mateo 16, 17-19, cuando, desde su propia perspectiva y desde su lectura del evangelio, pensó que las diversas iglesias podían encontrar una referencia a Pedro, como “signo de unidad”. No hubo primero Pedro/Papa y luego iglesias, sino al contrario: hubo y sigue habiendo iglesias, que sienten el deseo de unirse, de vivir en comunión de experiencias… y que buscan un signo de referencia mutua y pueden encontrarlo en Pedro. 

Pablo fue importante… pero hubiera sido arriesgado hacerle eje de todas las iglesias, pues algunas no le hubieran aceptado bien. Lo mismo pasa con Santiago, el hermano del Señor. Pedro, en cambio, pudo ser vínculo de diálogo para muchas iglesias. Sobre ese modelo se fundó luego el papado…. Pero luego, ese mismo papado ha tendido a interpretar su función en líneas de poder sagrado y no de comunión de Iglesias, imitando quizá más al imperio romano que a Jesús. 

Pues bien, hoy tenemos que retomar la marcha del primer camino de la iglesia, 

 y hacerlo desde las diversas comunidades que existen, al servicio del único evangelio. Eso significa que el Papa no puede imponer su tipo de uniformidad sobre los movimientos eclesiales (para asimilarlos), sino que ha ofrecer a todas ellas una garantía de unidad en la diversidad, de comunión de amor, desde los más pobres. La iglesia de Jesús fue un lugar de encuentro múltiple, desde los pobres y expulsados de Israel y del imperio, al servicio de todos los hombres y mujeres 

Pues bien, como signo de ese encuentro múltiple estuvo Pedro y ha de estar el Papa del que hablamos. Por eso, si la iglesia de Pedro quisiera presentarse como única (negando a las iglesias de Santiago y Pablo, del Discípulo amado y las mujeres), se destruiría a sí misma. Eso significa que las llaves de Dios son signo de unidad en la multiplicidad, de comunión en la diferencia, de diálogo en la diversidad, entre todos los que creen en Jesús, sin asimilaciones a la fuerza. Así lo sigue diciendo el evangelio de Mateo, como he destacado en mi comentario. 

El Papa solo realiza la función de Pedro si está dispuesto a compartir el camino con todos los que confiesan que Jesús es Cristo, sea de un modo explícito (diciéndose cristianos) o implícito (asumiendo de hecho los valores de Jesús), sin imponer sobre ellos unos criterios de uniformidad doctrinal ni administrativa. Todavía no sabemos lo que podrá ser en el futuro, pero podemos y debemos imaginar su función, desde la perspectiva del mensaje y de la pascua de Jesús. 

El Papa tiene que ser católico, en el sentido de “universal”, 

  cosa que no todos los papas de la historia han sido plenamente, a pesar de que se llamaran católicos. Ha de ser un hombre o mujer al que Cristo ha hecho capaz de vivir en comunión, no sólo con otros católicos y cristianos, sino con todos los hombres, asumiendo, sin negarlos o nivelarlos, los límites de los diversos ámbitos culturales  y sociales, partiendo de los últimos del mundo, como hacía Jesús. 

Sin duda, el cristianismo se encuentra más vinculado a la cultura occidental, en cuyo surgimiento ha influido y con cuyos valores ha tendido a identificarse; pero desborda los límites de occidente y debe presentarse como signo de unidad, no de imposición o asimilación, encarnándose para ello en las diversas culturas actuales (haciéndose musulmán con los musulmanes, chino con los chinos etc.), a partir de los más pobres. 

Más que la ortodoxia doctrinal o la unidad institucional importa en la iglesia la comunión entre todos los hombres, empezando por los pobres, sean de la religión que fueren. Esa es la ortodoxia real, que los hombres se amen, que  puedan dialogar, que puedan abrir y/o potenciar caminos y espacios de encuentro real, desde los descartados del mundo, como está diciendo el Papa Francisco.. 

 En ese sentido añadimos que, asumiendo y desbordando una larga tradición (hasta ahora muy platónica y jerárquica, muy romana y jurídica), el Papa debe ser testigo de unos valores universales de humanidad, que desbordan los límites de cada cultura y religión y se dan (pueden darse) en todas ellas, sin superioridad de unas sobre otras, desde los últimos del mundo, porque la pobreza y la muerte une a todos los hombres y mujeres, por encima de sus credos. 

Eso no significa que el Papa pueda ser al mismo tiempo argentino, italiano, congolés o o yanqui, chino o indonesio… sino que sea capaz de ofrecer un espacio de diálogo en el que todos puedan tener cabida. 

Por eso, lo que importa en la línea de Jesús no es el triunfo de un Papa que exprese los pretendidos valores cristianos de occidente, sino que todos los hombres y mujeres, de la cultura que fueren, puedan dialogar y acompañarse desde la raíz del evangelio, insistiendo en la experiencia del amor, de la vida y de la muerte, del pan compartido y la esperanza de futuro desde los más pobres (desde la periferia del imperio). 

El Papa sólo se podrá llamar discípulo de Cristo en la medida en que sea signo de una catolicidad no jerárquica ni impositiva, que se expresa (sin alzarse sobre nadie) desde los rechazados y marginados del nuevo mundo globalizado en forma económica,. Por eso, tan pronto como se eleve sobre los demás, tan pronto como quiera declararse superior, dejará de ser cristiano. Como los restantes seguidores de Jesús, ha de ser signo de una catolicidad que se abre desde los pobres a todos los hombres y mujeres, en línea de amor concreto (entrega de la vida) y pan compartido.  

Ha de ser un papa que come y comparte la comida. Un papa que es pan de eucaristía. 

  Lo que une a los católicos no es una serie de “dogmas” propuestos de un modo más o menos helenista (según los concilios), ni unas leyes fijadas en un Código Canónico, sino la “mutación” evangélica de Cristo (en nuevo modo de ser del evangelio), que se expresa en el amor mutuo y el pan compartido, en un perdón que no se ofrece desde arriba (como efecto de una misericordia clasista), sino desde los mismos pecadores y oprimidos que perdonan perdonados. 

En esa línea podrá haber un Papa que sea único siendo de todos. Que no quiera estar sólo, sino que pueda sentarse y se siente con los pobres y con otros representantes de iglesias, religiones y movimientos humanistas, sin buscar supremacías ni querer imposiciones, pero dialogando con todos. Sólo de esa forma podrá ser signo de evangelio. 

En ese contexto se sitúa la declaración fundacional de la primera asamblea o Concilio de Jerusalén, donde los representantes de las comunidades (que no eran obispos), discutieron, dialogaron y terminaron poniéndose de acuerdo en lo fundamental, para declarar: «Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros…» (Hech 15, 28). Este «nos ha parecido…» significa que los cristianos se descubren impulsados por el Espíritu de Cristo y de esa forma «les parece bien» que las comunidades de línea paulina (aceptadas por Pedro) pueden abrirse a los gentiles, sin pedirles otra cosa que un mínimo de humanidad, para así poder compartirla. 

Eso significa que “puedan comer juntos”, que haya pan para todos y que todos lo compartan. Está bien que el Papa rece y dirija la oración, pero tiene que ser ante todo  signo de comunicación total entre los hombres. Lo primero no es el Papa o los obispos, sino la eucaristía, es decir, la comunidad que comparte la comida recordando a Jesús, desde (y hacia) los más pobres.  

Para que se pueda celebrar esa comida, abriendo la mesa de la comunidad a los que buscan comunión (sea cual fuere su credo), cada iglesia escogerá ministros, quienes sólo podrán actuar como testigos mesiánicos si mantienen el evangelio de la gracia de Jesús, el testimonio de vida y misión de los pobres  y la comunión con las iglesias del entorno, en una red de comunicaciones multiformes y concretas. 

Las celebraciones de la iglesia son siempre concretas, comunidad a comunidad, persona a persona. Pero, al mismo tiempo, ellas son universales, pues se abren, desde Jesús, hacia todos (creyentes y no creyentes). En ese contexto podemos y debemos recuperar la autoridad del pan compartido. Lo que une a los seguidores de Jesús no es un poder que nace de matar a los demás (sacrificios), ni tampoco una experiencia de concentración espiritual (como en algunas religiones orientales), sino el pan común, que es de todos y de cada uno, como amor donde la palabra se encarna en la comida.   En esa línea, el Papa ha de ser ante todo un hombre o mujer de pan compartido, alguien que recuerde el valor de la comunión universal en torno a la comida.  

Un papa que no quiera que todos sean como él   

 Deseo que los protestantes sigan «protestando», desde la raíz del evangelio, para que así yo (católico) pueda acoger lo que saben y dicen, desde su libertad creyente, desde su humanismo. Deseo que los ortodoxos sigan fieles a su tradición, mientras buscan y trazan su propio camino, en estos nuevos tiempos, pues sólo de esa forma puedo profundizar en mi ortodoxia. Quiero que todos nos unamos, pero no en la forma de unidad actual representada por este Papa de Roma (o por los papas romanos del último milenio), aunque me gusta mucho Francisco y apuesto por su camino de sinodalidad. 

 Debemos unirnos de otra manera, cada uno como es, con su liturgia y sus signos especiales, pero en diálogo de amor y pan compartido, aunque no tengamos un mismo modelo de iglesia, pues sabemos que todos podemos amarnos, estando todos al servicio de los pobres, volviendo de esa forma a la raíz del evangelio, que es la existencia de Dios como fuente de amor, que es la misión de Jesús como ministro e iniciador del reino de Dios. 

Por eso sería quizá bueno dejar por un tiempo en el margen el tema directo del Papa (que no aparezca como “gran protagonista, para que el protagonismo lo tengan muchos, por no decir todos.  Quizá es bueno que Papa vaya moderando su activismo, para que los obispos sean de verdad obispos (y no correas de transmisión de un movimiento externo), para que las iglesias empiecen de verdad a ser autónomas, reconociéndose unas a las otras tal como son, sin exigir que hagan cambios externos en su organización, sino ayudándose todas a convertirse y cambiar en línea de evangelio (comunicación gratuita de la vida), al servicio de los pobres. 

No tengo prisas por la unificación rápida de las iglesias, pues lo que quiero es que desplieguen con pasión evangélica y responsabilidad creadora su misión mesiánica. Sólo así podremos hablar y responder, ayudándonos mutuamente, para superar los grandes retos de la modernidad. 

No es preciso, ni siquiera es conveniente, que todas las iglesias comiencen aceptando al Papa, para que dialoguen entre sí, para que compartan el pan, para que se abran a los pobres del mundo. Pero todas pueden y deben juntarse en un plano concreto de protesta profética y amor evangélico, para que el avance técnico del sistema y la inmensa pobreza de grandes masas, la globalización administrativa y la marginación y muerte de una parte considerable de la humanidad, no se imponga inexorable sobre nosotros (¡que somos a veces muy escépticos!) y nos acabe destruyendo. 

Por eso las iglesias han de crear y mantener redes de relación personal directa en la que puedan caber todos los hombres (sin preguntarles en princpio si son o no cristianos). En este contexto debe situarse ya para algunos la función del Papa como signo concreto de evangelio, un signo que los católicos pueden y deben ofrecer como modelo hermoso, pero sin imponerlo en modo alguno. 

No todos los caminos tienen que ir a Roma…, aunque Roma tiene una función importante en el momento actual de las iglesias (y Roma tiene mucho que cambiar desde su propio genio romano y, sobre todo, desde el evangelio). 

 La iglesia no es católica (universal) por ser una institución bien organizada (como podría ser quizá la ONU), ni por tener en su vértice un Papa, sino porque ofrece de hecho, en cada una de sus comunidades, vinculadas de forma solidaria, una experiencia y camino mesiánico de unificación (es decir, de ayuda y comunión, en la diversidad) entre los hombres y mujeres,  partiendo de los pobres, sin imposición de una cultura o comunidad sobre las otras. 

Según eso, el proyecto y tarea de la iglesia no es formar un grupo aparte, mejor y más sagrado que los otros, lleno de grandeza, sino ofrecer una palabra y desaparecer (si hace falta), pues lo que importa no es ella, sino el diálogo de amor concreto entre todos los hombres y mujeres, en clave de evangelio. 

De esa forma, el ecumenismo cristiano se volverá ecumenismo humano y las iglesias se abrirán, como espacios de palabra y pan compartido, para todos los hombres y mujeres que quieran comunicar y compartir su vida (en los signos del pan y la palabra). Frente a la globalización que vincula a los hombres en forma de mercado, distinguiendo a los que pueden comprar de aquellos que no pueden, conforme a unos principios de libertad capitalista, según los cuales se imponen los más fuertes (o el sistema sobre todos), aquí estamos proyectando una comunión personal, donde lo que importa es el gozo de la vida compartida y transmitida, por encima de la muerte. 

 En este contexto algunos han hablado de una noosfera (Teilhard de Chardin), un pensamiento común, que brotaría de la madre-tierra universal (que es Gea o Gaya). Yo prefiero abandonar la palabra «esfera», porque evoca un tipo de totalidad que puede volverse impositiva, para buscar otros símbolos que evoquen libertad y comunión: formamos un cuerpo y la cabeza es Cristo, no una iglesia particular (San Pablo),como una estrella de líneas abiertas en todas direcciones (Rosenzweig); somos un diálogo en la carne (palabra viva), pan compartida en esperanza de resurrección, venciendo así a la muerte. 

Pues bien, como signo de esa comunión que nos viene de los comienzos de la historia cristiana, como recuerdo y memoria de grandes equivocaciones y de renovados proyectos, muchos pensamos que la Iglesia católica puede ofrecer a otras iglesias y al mundo la figura de un Papa (Papa-Mama, Amigo-Amiga…), en la línea de las reflexiones anteriores que, Dios mediante, quiero seguir exponiendo en un nuevo libro, ya más concreto, sobre las posibles tareas actuales más concretas del Papa. 

Apocalipsis y Reino

Vendrá el Hijo del hombre: Apocalipsis y Reino; Karma y Yoga  

El ciclo litúrgico 2021 culmina este domingo y el próximo con el “anuncio” del Hijo del Hombre y su Reino.   

El sol se apagará, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, los astros se tambalearán. Entonces verán venir al Hijo del hombre sobre las nubes con gran poder y majestad… No pasará esta generación antes que todo eso se cumpla (Mc 13, 24-32). 

Estas palabras son un compendio de la oración como apertura al futuro de Dios (¡venga tu Reino!) y de la acción humana como preparación marcada por el pan compartido (¡pan nuestro de cada día!) y el perdón (¡perdónanos como perdonamos!). 

Al lado de ese Apocalipsis y Futuro cristiano, la tradición casi constante de Oriente (expresada por el hinduismo) presenta la vida como Karma (Samsara) y Yoga (liberación del tiempo). 

En vez de presentar hoy la “cara” del Apocalipsis-Futuro cristiano, presentaré la “cruz” o “anverso” hindú: La vida como iluminación de la supra-vida, más allá del tiempo y de la acción humana.  | X Pikaza Ibarrondo 

El hinduismo tiene un carácter monista: identifica toda realidad con el Uno. Por eso decimos que es pan-hénico (en griego: todo es uno) y tiene un rasgo místico (la religión se concibe como integración del ser humano en el misterio de la totalidad sagrada).De esa forma añadimos que es advaita: No hay verdadera “dualidad”; cada ser humano se descubre integrado en el “todo”; cada vida es así todas las vidas, siendo una misma (ella misma). 

 Rompiendo la barrera de su individualidad, llegando al manantial donde emerge su auténtico sí mismo (Atmán), el humano se descubre identificado en y con el todo (Brahman), tanto en clave diacrónica (en su alma desemboca el alma o vida de miles de vidas anteriores) como sincrónica (el individuo es el Todo abarcador universal, divino, no una parte entre otrs). Infinitas veces repetida, configurada en mil maneras, esta experiencia de identificación con la totalidad constituye el sustrato radical de la religiosidad hindú. 

 La finalidad, la esencia más honda,  de la experiencia religiosa no consiste en esperar la revelación de una palabra que nos viene desde fuera, ni en dialogar con un sujeto divino transcendente, ni en comunicarse con otros seres humano, ni en esperar la llegada (apocalipsis) del Mesías, sino en liberar la vida interna del humano esclavizado, llevándola a un estado de transcendencia donde el alma se engolfa en el (lo)  absoluto. Los caminos que ha tomado esta mística pan-hénica, de unificación transcendente, sonvariados, diferentes las fórmulas que emplea, pero la meta es siempre semejante: hacer que el alma, sierva en un cosmos de sufrimiento repetido y constante dispersión o muerte, penetre en su morada original que es lo divino.  Especulación religiosa y mística intimista se han unido: En su profundidad el Atmán es lo Brahmán; tal es la confesión de fe hinduista. Ése es el camino de del Atmán en cada ser humano; ese es el despliegue o revelación (avatara) de Brahmán en cada individuo. 

Mi Atmán, que está en el interior de mi corazón, es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada,     que un grano de mostaza… Mi Atmán, que está en el interior de mi corazón, es más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que los mundos. 

Mi Atmán, de quien son todas las actividades, todos los deseos  todos los colores, todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indiferente… mi Atmán, que está en el interior de mi corazón, es Brahmán. Al dejar este mundo penetraré en é      (Chandogya-upanishad 3,            Lo divino puede recibir formas personales, como Shiva y Vishnú que son para muchísimos creyentes la expresión más alta y perfecta del misterio. Pero en el fondo de sí mismo, lo divino se despliega de manera impersonal, como gran Brahmán: Todo en que vivimos­ o nos introducimos cuando superamos el nivel de las conexiones exteriores que nos atan a un mundo de pura apariencia. Lo divino puede expandirse y multipli­carse también en múltiples figuras de dioses protectores y demonios, de personas o símbolos antiguos, que aparecen así como avataras, transparencia humana del misterio sagrado. 

DIOS INTERIOR, LA RUEDA DE LA VIDA: SAMSARA, KARMA, DHARMA, MOKSA 

            Las religiones monoteístas ponen a Dios en el principio de su búsqueda y experiencia, y esperan su venida, esto es, su revelación plena, que para los cristianos se identifica con la venida del Hijo del Hombre, esto es, de la nueva humanidad. Por eso piden a Dios diciendo “venga tu reino”. Para los hindúes, en cambio, la pregunta por Dios como tal resulta secundaria y su “venida al fin del tiempo” no se entiende como fin (meta) de la historia humana, sino como desvelamiento de su realidad. 

Ellos (los hindúes) se han fijado de manera preferente en la condición humana, que consideran sagrada. Más que la existencia o no existencia de un Dios o unos dioses (siempre discutible) valoran el sufrimiento y esclavitud, la liberación y plenitud del ser humano. Por eso, en el fondo, podemos afirmar que el hinduismo es un humanismosagrado

Ciertamente, en un sentido, para los hindúes, el hombre es divino en cuanto forma parte de una realidad sagrada que lo engloba todo; es divino por hallarse inmerso en un gran proceso cósmico donde, de un modo general, pueden distinguirse cuatro momentos, que forman los artículos de fe o, mejor dicho, los presupuestos de toda su experiencia. Pero en otro sentido podemos afirmar que el hombre hindú se siente totalmente humano, porque lo humano y lo divino son inseparables. Los hindúes pueden discutir de todo, pero su visión del hombre implica siempre estos principios: 

Samsara, un mundo de apariencia que gira sin cesar. El hombre se halla inmerso en el ciclo de existencias que giran, sin principio ni meta, sin sentido ni salida. Esta es la rueda del destino, que Nietzsche destacó en Europa hace más de un siglo y que entendió como experiencia de liberación para los hombres y mujeres que, en otro tiempo, habían querido evadirse, buscando una eternidad de tipo espiritual (platónico), por encima del destino. 

Pues bien, los hindúes hicieron la experiencia contraria: ellos partieron del eterno retorno (entendido como destino o samsara, proceso incesante de reencarnaciones) para descubrir la novedad del hombre (que debe superar el eterno retorno).Por eso, ellos aceptan en un plano ese eterno incesante de violencia, pero en otro quieren superarlo, por la liberación final (de la que trata el momento 4º de este esquema). Por ahora, en este primer momento, los hombres nos hallamos encerrados en la rueda de una vida donde todo nace y muere para renacer (reencarnaciones). A ese nivel no se puede hablar de creación estrictamente dicha: no hay un Dios consciente y personal sobre el destino. 

Miradas las cosas desde un fondo religioso, resulta secundario distinguir si este samsara tiene en sí una realidad objetiva (material o espiritual) o si es una apariencia (velo de mentira, maya). Sea como fuere, a ese nivel, la vida humana está vida hecha de muerte. En el fondo, el mayor y único pecado del hombre es el haber nacido en este mundo. Pero ese pecado es también su mayor oportunidad, pues le permite iniciar un camino de liberación de la muerte. 

Karma,una ley de vinculación universal. La ciencia de occidente ha estudiado con toda precisión las leyes que relacionan los fenómenos externos objetivos (físicos y químicos, económicos y políticos, psicológicos y sociales). Pues bien, los hindúes vienen estudiando desde hace casi tres mil años las leyes de la existencia interior, es decir, del alma.  

Las vidas no se mueven (no empiezan ni terminan) de manera caprichosa o arbitraria, sino que existe una ley universal llamada karma que todo lo vincula, una causalidad psicológica (¿espiritual?) que explica y condiciona todos procesos de la realidad profunda. 

En este sentido podemos afirmar que el hinduismo es la más racionalista de las religiones porque quiere explicar las condiciones y circunstancias de la vida humana: a su juicio, ninguna acción resulta estéril, ninguna pasa sin dejar consecuencias; ningún acontecimiento o condición vital (riqueza, salud, sexo) carece de razones. Todo lo que existe y lo que es (lo que sufre o se realiza) está determinado por la trayectoria pasada de la vida que sigue desplegándose por ellos, a través de un proceso de reencarnaciones en el que existimos. 

No nacemos de la nada, ni del capricho de un posible Dios externo, sino del mismo proceso de la vida, conforme a una ley muy precisa de causalidad biológica, psíquica y espiritual. Por eso, lo que ha de ser en el futuro está determinado por aquello que ahora somos y hacemos. No hay pues nada irracional, ni influjo de dioses o diablos externos, que puedan salvarnos o condenarnos desde fuera. Somos parte del proceso de la vida sagrada. En ella estamos sumidos. Sólo en ella podemos y debemos liberarnos. 

Dharma, conciencia o religión. Todo está inmerso en la ley del karma, pero sólo nosotros lo sabemos, de manera que tomamos conciencia de aquello que somos. Este es el milagro supremo: somos atmán o conciencia, de manera que podemos conocernos, conociendo lo divino que somos. Es como si un tipo de realidad originaria, que está más allá del nivel del karma, despertara en nosotros y empezara a descubrirse a sí mismo, sabiendo que es la Realidad eterna. 

En ese sentido, dharma significa conciencia y religión, es decir, aceptación de lo que somos y del lugar que ocupamos en la rueda del samsara, para superarlo. Dharma es la conciencia divina del hombre, su capacidad de saberse más allá del tiempo que todo lo destruye. Esta es la primera norma de conducta, el principio de toda moral religiosa: aceptar lo que somos, sabiendo que no hemos surgido de la nada, ni tampoco del puro azar o de un destino carente de sentido, pues en nosotros se expresan y concretan todos los procesos de existencia del pasado, conforme a la ley de las reencarnaciones. En nosotros se despierta y puede encontrarse a sí mismo, de un modo más hondo, lo divino. 

Moksa, camino y meta de liberación. El hinduismo es dialéctico: dice, por un lado, que estamos atados a la rueda del samsara (al karma de las reencarnaciones); pero añade que, aceptando y realizando nuestro dharma, podemos superar la angustia del destino, alcanzando así nuestra liberación, saliendo de la rueda de muertes sin fin, para introducirnos por siempre en en el Siempre la Vida sagrada y ya plena, en la Realidad en sí, más allá de los procesos, dolores y apariencias de este mundo perdido en el samsara. Moksa significa, en el fondo, salir del samsara: romper la rueda de la ley cósmica, superar el talión de las acciones. Llegamos de esa forma a la verdad de nuestra propia realidad en lo divino. 

             Los hindúes han discutido prácticamente de todo: unos parecen aceptar a un Dios trascendente, otros lo niegan o le quitan toda su importancia; unos hablan de un Dios personal, otros de muchos dioses y demonios; unos parecen hundidos en la magia, otros se elevan hacia espacios de meditación intelectual, más allá de magias y razones discursivas; 

 a unos les importa sólo la conciencia, otros parecen fijarse sobre todo en la conducta externa; unos son dualistas, otros monistas; unos acentúan la realidad del alma individual, otros la niegan etc. Pero todos ellos se vinculan en la confesión y dogma del samsara inicial y de la liberación final. Saben, por un lado, que el hombre se halla inmerso en un proceso de reencarnaciones; pero confiesan, a la vez, que puede y debe superar ese proceso, asumiendo su dharma, descubriendo su verdad superior y liberándose así del destino de muerte que es la vida sobre el mundo. 

HOMBRE INTERIOR. MEDITACIÓN Y YOGA

             El hinduismo clásico (de los siglos VII al II AEC) se expresa en unos textos sagrados llamados Upanishadas, que presentan la salvación en términos de ejercicio ascético o (y) búsqueda contemplativa. Normalmente, esa salvación se encuentra reservada a los brahmanes solitarios, que culminan su existencia en un gesto de profunda entrega religiosa. Ellos, varones de casta superior, han sido los portadores de la religión clásica de la India, que por eso se ha llamado a veces brahmanismo. Desde ese fondo podemos distinguir dos tipos de personas.                                                                                                                ‒ Los que están sometidos a las obligaciones del mundo. Son los miembros de las castas inferiores (y las mujeres), dominados por las necesidades del eterno retorno de la vida (trabajo, familia, ocupaciones sociales); así cumplen con su dharma, esperando la posibilidad de una reencarnación más alta. Continúan apegados a las cosas de este mundo; no se pueden liberar directamente, no ha llegado para ellos el momento de quebrar la cadena de vidas de la tierra (reencarnaciones).                                                                                                              ‒ Los liberados para liberarse. Normalmente, solo los miembros de la casta superior de los brahmanes tenían libertad, tiempo y condiciones para asumir el camino que puede llevarles a la liberación final. En principio son sólo varones de edad madura. Durante la primera mitad de su vida han cumplido los deberes de estado de ese mundo (trabajar, casarse, educar a los hijos); pero, realizada esa función, abandonan casa y posesiones, bienes y familia, para centrarse en el cultivo de su propia salvación, superando así la rueda de las reencarnaciones.   Los miembros de las castas inferiores (vaysas arios y, sobre todo, sudras y parias) y las mujeres deben organizar este mundo lo mejor posible, conforme a las propias normas estamentales (codificadas en la Ley de Manu, que ratifica las jerarquías sociales). Sólo los varones de las clases superiores (especialmente los brahmanes y, en algún sentido los ksatriyas) pueden buscar y trazar ya en el mundo el camino de liberación definitiva, en gesto más ascético o más contemplativo, según los casos: Sólo así, y sólo ellos, pueden romper ya desde ahora la cadena de re-encarnaciones, quebrando por dentro la estructura de este mundo viejo y habitando ya en un ámbito de moksa (más allá del samsara cósmico). Esta ruptura liberadora no puede interpretarse estrictamente como gracia de un “Dios exterior”, esto es, como don personal de un Dios personal, sino como revelación de la propia interioridad sagrada. Cada ser humano puede y debe liberarse por sí mismo de manera que la salvación es consecuencia de su misma acción, pero sabiendo que esa acción más alta es una dejación (des-acción), que le permite de superar el nivel del mundo viejo (de reencarnaciones).                                                                                                                         En ese sentido, en virtud de la paradoja que está al fondo de toda la experiencia religiosa, siendo activa, la liberación es también pasiva, gratuita: capacidad de vivir y moverse más allá de la ley, en la plenitud divina, acción ni reacción, sin ninguna forma de encadenamiento cósmico o social. Desde ese fondo se entienden los dos elementos (no momentos separados, ni sucesivos) del camino. 

‒ Hay una ascesis, vinculada a la propia acción del hombre que se esfuerza por superar el nivel de las necesidades cósmicas, a través de un control de sus deseos. El asceta quiere dominar sus ritmos vitales (alimento y pensamiento, respiración y deseos erótico etc), para volverse sobre el mundo un ser liberado. Ciertamente come y respira, pero lo hace sin estar atado a ello, viviendo desde un nivel más alto, donde todo es gratuidad y ya no existen necesidades ni leyes. Se encuentra inmerso en los ritmos de la tierra, pero ellos no le determinan ni definan. Nada quiere, en nada se detiene, nada le esclaviza. Es un liberado del samsara. 

‒ Hay una místicaque suele interpretarse como meditación, esto es, como presencia de la otra dimensión (del moksa) en los mismos cauces y momentos de esta vida. Los aspectos ascéticos anteriores son sólo preparatorios; lo que al hombre le desliga de la vida externa no es su esfuerzo, sino la negación del pensamiento. Por siglos y siglos, los hombres han ido creando y transmitiendo diversos universos mentales, vinculados a la gran cadena de reencarnaciones. Pues bien, esos universos les dominan y encadenan a la vida de la tierra. Por eso es necesario superar ese nivel (dejar de pensar, no desear), para que en el vacío de la mente y voluntad venga a expresarse el moksa, lo divino. 

             Ascesis y contemplación son dos aspectos de un mismo proceso de superación cósmica: a través de ellos, el hombre religioso llega a las raíces de su propio ser, allí donde la vida se transmuta en una Supra-vida: cesa la multiplicidad de las figuras, la lucha entre opuestos, la cadena de reencarnaciones. Queda la verdad del hombre en lo divino. En este contexto, la religión se identifica con un tipo de yoga, de ejercicio y experiencia de meditación, que consta de cuatro momentos:  

  1. Plano corporal. Hay posturas de meditación, que consisten en dejar que el cuerpo repose sobre sí mismo, sin estar forzado de ninguna manera. La posición más significativa es quizá la del “loto”: dejar al tronco en quietud, sobre sí mismo, liberándole de tensiones musculares, casi en actitud de feto cósmico, en unidad con todo lo que existe. 
  1. Plano de la respiración. El contacto primero y constante del hombre con el mundo es la respiración, de manera que se dice que morir es ex-pirar (dejar de mantenerse en simbiosis con el aire). Por eso, el segundo ejercicio del yoga es un respiración integrada y rítmica, desde el hondo del cuerpo, en tranquilidad total, sin ninguna excitación o violencia, que se expresa normalmente por la respiración. 
  1. Plano mental:superación del deseo y pensamiento. El hombre se encuentra atado al ciclo de la vida por sus pensamientos y deseos. Por eso, la forma suprema de victoria sobre el mundo es dejar de pensarlo y desearlo. La verdad del hombre no es algo que se hace o se piensa, algo que se proyecta y busca, porque todas esas experiencias y procesos nos siguen atando a los procesos de la vida en esta realidad, que es eterno retorno de muerte. Este ejercicio de superación es paradójico, pues no se puede realizar al modo humano (de este mundo), que sólo conoce pensamientos y deseos, sino que nos arranca de este mundo y nos sitúa en un nivel de realidad, en el que no pensamos (sino que el Absoluto nos piensa, es en nosotros, sin ideas ni representaciones). 
  1. Revelación de la Realidad más allá de toda realidad. Los momentos anteriores del yoga pertenecen al hombre y pueden (deben) planearse en ejercicio metódico de concentración. Pero el momento final ya no el del hombre como ser activo, sólo es posible como expresión de una Presencia superior, que se “apodera” del hombre, sin poseerle como demonio, sino liberándole de un “sí mismo egoísta”, para ser de esa manera él mismo, en lo divino. En ese sentido, hablando en perspectiva mundana, podemos afirmar que el yoguin (quien realiza el yoga) está ya fuera del mundo, más allá de las leyes del eterno retorno, en un nivel de Experiencia sin experiencia, de Totalidad sin totalidad, de Amor sin amores. 

 Mirado así desde el fondo de sí mismo, el contemplativo o yoguin ha superado las leyes cósmicas, pero, desde una perspectiva mundana, su ejercicio requiere cierto adiestramiento y tiempo, de manera que sólo pueden practicarlo de un modo consecuente los miembros de las castas liberadas, los brahmanes, después que han dejado las restantes tareas de la vida y se especializan de manera programada en ese ejercicio “noble”, elitista, de meditación trascendental. Suelen ser hombres maduros, que han realizado en su juventud muchos ejercicios de auto-control, que han cumplido los debemos de la vida cósmica (se han casado, han cuidado a los hijos, han visto a sus nietos…), de manera que pueden, al fin, liberarse totalmente, sin más tarea que la pura contemplación (que antiguamente se realizaba habitando en el bosque). Sólo ellos pueden cultivar de forma decidida esa mística de identificación orante, esa experiencia de unidad pan-hênica, es decir, de identificación con la realidad de lo divino, en la que todo es uno (pan-hên), superando las formas, figuras y deseos particulares del mundo y de la historia. 

Al romper las barreras de un tipo individualidad excluyente, llegando al manantial donde emerge su auténtico sí mismo (Atmán), los humanos superiores se descubren identificados con el Todo (Brahman), superando el paso de muerte del tiempo (en su alma desemboca el alma o vida de miles de vidas anteriores) y la ruptura que crea la distancia de unos con otros, de manera que cada uno es presencia y reflejo de todos, es presencia de la “divinidad”, sin dejar de ser él mismo, sino siéndolo del todo.. Infinitas veces repetida, configurada en mil maneras, esta experiencia de identificación con la totalidad constituye el sustrato radical de la religiosidad hindú. Ella no exige más riqueza que la inmersión de la vida particular en el Todo divino, ni más jerarquía que aquella que viene dada con la práctica personal de meditación. 

 A partir de aquí deberíamos volver a la oración cristiana, con su formulación «apocalíptica», histórica, de encuentro personal con Dios (Venga tu reino) y de compromiso por la historia (el pan de cada día dánosle hoy, perdona como perdonamos… Pero esa comparación pueda hacerla cada la lector. Yo la seguiré haciendo en el curso del Cites, del que seguiré informado en este portal de RD. 

Domingo de Cristo Rey

Pilato le preguntó: ¿Eres el rey de los judíos? Jesús respondió: Para eso he nacido y he venido al mundo; para ser testigo de la verdad (Jn 18, 33-37). 

  • El texto es algo más complejo, pero esas son sus palabras centrales: El Reino de Dios consiste en decir/hacer la verdad. No se trata de expresar una verdad que ya existía fuera, en un tipo de cielo independiente de la tierra, sino de hacerse (ser-vivir) en verdad. 

1) Muchos pensaron (y siguen pensando) que Jesús debería ser como David, Alejando, César o Napoleón: conquistador guerrero, creador de dinastía eterna de reyes triunfadores. Pero se equivocaban. Ni esos fueron reyes de verdad, ni Jesús fue rey por armas o dinero, sino por ser testigo de la verdad y así le mataron, pero fue y sigue siendo rey verdadero. 

2) Así le presenta el evangelio de Juan como Cristo-rey ante Pilato, representante del César Augusto de Roma. Fue y sigue siendo Rey en el sentido más alto, en un mundo como el nuestro (año 2021) donde (en nombre de Dios, de la paz, del orden mundial, del capital o del progreso) se siguen inventando e imponiendo reinos de muerte, imposición y mentira. Un día como hoy se sigue crucificando  a muchos hombres y mujeres simplemente porque son testigos de la verdad, como Jesús.   

20.11.2021 | X Pikaza Ibarrondo 

Juan 18, 33b-37 

En aquel tiempo, dijo Pilato a Jesús: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Jesús le contestó: «¿Dices eso por tu cuenta o te lo han dicho otros de mí?» Pilato replicó: «¿Acaso soy yo judío? Tu gente y los sumos sacerdotes te han entregado a mí; ¿qué has hecho?» Jesús le contestó: 

«Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mi guardia habría luchado para que no cayera en manos de los judíos. Pero mi reino no es de aquí.» Pilato le dijo: «Conque, ¿tú eres rey?» Jesús le contestó: «Tú lo dices: soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo; para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz.» 

Interpretación básica: soy rey. para eso he nacido y para eso he venido: para dar testimonio de la verdad ( jn 18, 37) 

 Juan Bautista de Jerusalén había sido profeta del juicio de Dios, y así pensaba que este mundo debía pasar por el fuego (siendo destruido por el hacha y huracán), a fin de que surgiera después un mundo distinto, para un grupo pequeño de liberados (Mt 3, 1-10 par), el Reino de Dios. Augusto o Tiberio de Roma era entonces Rex, gran Basileus por imponer su dominio militar (imperium) sobre todo el mundo conocido. 

 Jesús, en cambio, no anunció un como Bautista, ni conquistó un imperio con legiones como Augusto, sino que inició un programa de liberación por la verdad, anunciando y preparando así la llegada del Reino de Dios para todos los que buscan y aceptan la verdad (cf. Mc 1, 14-15). 

La respuesta del Bautista era más fácil: Dios había fracasado con el mundo y debía destruirlo, para crear después uno distinto (con hombres limpios, ya purificados). La respuesta de César Augusto era más visible: Las legiones de su imperio se extendían por todos los caminos como testimonio de un imperio mundial, llamado a extenderse sobre el orbe de la tierra. 

Jesús, en cambio, se atrevió a pregonar y anunciar la verdad (ser verdadero) ese un mundo que parecía condenado, para crear de esa manera el Reino de Dios que es la Verdad, desde los pobres y excluidos. 

            De esa forma, en un mundo como aquel, obsesionado por pecados, faltas e impurezas, en un tiempo en que el templo de Jerusalén funcionaba como máquina de expiación y purificaciones, al servicio de la remisión de los pecados, dentro de un imperio obsesionado por perfeccionar su máquina militar, Jesús vino a presentarse como un hombre de Dios, había enviado para dar testimonio de la verdad, anunciando de esa forma la llegada de un Reino en el que todos los hombres y mujeres serían “reyes”, seres libres, abiertos a Dios, comunicándose entre sí, por amor y salud, en la la Verdad. 

 Ciertamente, habló de la llegada del Reino, pero no en sentido de dominio económico, social o militar, sino de servicio mutuo, de establecimiento de la vedad por el amor. Por eso no vino anunciando una guerra apocalíptica, ni la destrucción de los perversos, sino sembrando humanidad, desde Galilea, ofreciendo a los enfermos, marginados y pobres la Palabra, pues otros se habían apropiado de ella, dejándoles sin nada, sin riqueza ni semilla humana. Quiso así que todos fueran reyes, en un Reino fundado en la verdad Dios y en la fraternidad entre los hombres. 

No sabía de antemano la forma en que vendría ese Reino (ni qué día), pero estaba seguro de que había comenzado a revelarse, y que culminará muy pronto, desde Galilea, transformando a los artesanos y pobres, a los expulsados y enfermos de las aldeas de su tierra, que se convertirán en portadores de la Verdad de Dios. 

No quiso ni pudo evocar sus detalles, pero estaba convencido de que el Reino estaba viniendo a través de campesinos, artesanos y pobres, a quienes él concibió como portadores de la verdad de Dios, para culminar así la obra de la creación (Gen 1). No fue a las ciudades mayores de Galilea (Séforis, Tiberíades) o de su entorno helenista (Tiro, Escitópolis, Gadara, Gerasa, Damasco), pues, aunque en ellas había muchos pobres, su núcleo dominante se hallaba pervertido, al servicio del poder. 

Así inició su marcha entre las aldeas de Galilea, con la certeza de que Dios le enviaba a recoger y transformar a las “ovejas perdidas” (cf. Mt 10, 6), para iniciar con ellas un movimiento al servicio de la Verdad de Dios (que es el Reino), para Israel y para la humanidad entera.   

 En esa línea debemos superar un gran malentendido, propio de aquellos que creen que el Reino de Dios vendría de repente, a través de algún tipo de estallido espectacular, como la descarga de un rayo que brilla en el horizonte y sacude la tierra de repente (cf. Mt 24, 27), sin que los hombres puedan hacer nada para impedirlo.  

Ciertamente, en un sentido, la llegada del Reino será como relámpago que alumbra y transforma de pronto el espacio y tiempo de los hombres. Pero en otro ha de entenderse como resultado de un proceso que habían puesto en marcha los profetas y que Jesús ha ratificado y acelerado con su vida, siendo testigo de la verdad de Dios.   Jesús no fue inventor de empresas productoras, ni organizó nuevos mercados laborales, como los que estaban imponiendo en aquel tiempo los magnates de Galilea, ni promotor de una alternativa política, pero hizo algo mucho más profundo y duradero: Inició desde (con) los pobres (enfermos, excluidos) de su entorno un camino de humanidad, es decir, de Reino de Dios, siendo así testigo de la verdad de Dios y de su vida entre los hombres.   No fue pensador erudito como Filón de Alejandría (maestro de filósofos), ni profeta político como Josefo (que al fin pactó con el poder establecido), sino hombre de pueblo, que conocía por experiencia el sufrimiento de los hombres, sabiendo que la historia de Israel (y el mundo) no podía seguir manteniéndose en su dinámica actual de imposición y violencia (mentira)… Por eso, sabiendo que Dios es mayor que el pecado de los hombres y que había decidido cumplir sus promesas, proclamó y preparó la llegada y triunfo de su Verdad, que es el Reino. 

No quiso hacerse rey militar, pues la violencia pertenece al nivel de los poderes de un mundo pervertido al servicio de los poderosos, ni quiso hacerse rey el sólo, sino de manera que todos fueran reyes, testigos de la verdad. Asi respondió a Pilato diciéndole que «su reino no era (= no provenía) de las fuerzas de este mundo». Pilato sólo conocía un Reino que se funda en la espada del imperio (cf. Rom 13, 1-7) que se apoya y defiende con armas, de manera que la verdad como tal resulta secundaria, preguntando a Jesús ¿qué es la verdad? para marcharse sin esperar una respuesta (cf. Jn 18, 38a). 

 Jesús, en cambio, aparece y actúa como testigo de la verdad, frente a los sacerdotes de Jerusalén, que le acusan ante Pilato, porque también ellos tienen que apelar de algún modo a la mentir para mantenerse en el poder. Jesús, en cambio, sólo quiere el Reino de la vida del Hombre y su Verdad. Por eso, en el caso de que hubiera triunfado externamente (¡por un milagro de Dios!) Jesús no habría actuado como rey político o militar, en el sentido usual del término; ni habría tomado el poder, ni se habría convertido en emperador o regente político, sino que se presentaría como testigo y portador de la verdad entre los hombres, como signo y representante del Dios de la verdad, es decir, de una humanidad reconciliada y fraterna. 

Profundización. Tenemos miedo al reino de Jesús 

 Nos faltan modelos para imaginar este reinado de Jesús, pues nuestras categorías mentales y sociales se encuentran marcadas por dinámicas de poder militar, político o sacerdotal. Pero el evangelio de Juan ha trazado el perfil fundamental de su reinado, diciendo que Jesús ha venido a “dar testimonio de la verdad” (Jn 18, 37), una verdad que no sería como la de aquellos sabios platónicos que se imponían sobre militares y trabajadores (como se dice en la República), sino experiencia de amor compartido, desde los más pobres. 

Jesús identifica así el Reino de Dios con la Verdad, en sentido pleno: Verdad Personal y social, material y espiritual, económico, político y religioso. Que de pronto cesen y acaben las mentiras y ocultamientos, de personas y pueblos, de iglesias y personas… de forma que cada uno se abra de un modo transparente ante los otros. 

            En ese sentido, él es Rey, porque viene a dar testimonio de la verdad…, pero no de una verdad metafísica o teológica, separada de la Vida, sino de la misma vida como transparencia de amor, en comunión de todos y con todos.                                                                     Jesús es Rey (y todos podemos ser en él y con él reyes), siendo en verdad lo que somos, en transparencia de Vida, en amor mutuo, en conocimiento compartida, sin armas, sin secretos militares, sin dineros escondidos, sin manipulaciones religiosas, sin ocultamientos miedosos.                                                                                                                                  El Reino de Jesús es la verdad: La transparencia afectiva y efectiva, personal y comunitaria, sin secretismos ni imposiciones de ningún tipo… Se trata de ser lo que somos, de no tener miedo de vivir en trasparencia, en salud expansiva, pues la verdad cura (en el tema de la pederastia, en el tema del dinero, en el tema del poder…).                                Vamos a celebrar este domingo (21.11.21), la fiesta de Cristo Rey… Van a saltar por el aire muchas campanas, proclamando himnos antiguos de Victoria Real de Cristo: Christos vincit, Christus Regnat, Christus imperat (Cristo vence, Cristo Reina, Cristo impera).  Soñamos con cristos imperiales, en la línea de San Constantino o San Carlomagno, de San Justiniano o San Inocencio III. Hemos olvidado una y otra vez el evangelio: Jesús es rey como testigo crucificado de la Verdad.                                                                                           Gran parte de la política actual es una “mentira organizada” al servicio del poder o dinero de algunos… Una parte de la Iglesia actual que llama “rey” a Jesús (diciendo que es Pantokrator, todo-poderoso) sigue fundando su reino en secretos, mentira, formas de dominio ideológico… Un tipo de Iglesia no es “reino de verdad”, sino de oscuros instintos de imposición mentirosa, hecha de jerarcas que no son “testigos de la verdad”. Por eso es necesario volver hoy (domingo de Cristo-Rey) al verdadero reinado de Jesús, como él dijo a Poncio Pilato, siendo crucificado por ello.   

            Hoy, día de Cristo Rey, Jesús sigue diciendo que él es “rey” por ser transparente, por decir la verdad, por vivir en verdad, por ser “personalmente” verdadero, es decir, auténtico, haciéndose “verdad” en el amor (cf. Ef 4, 15). Jesús es rey en amistad porque ha dicho todo lo que es, todo lo que tiene, todo lo que sabe, la verdad completa  (Jn 15, 12-17).                              Para dirigir el mundo con poder hace falta ocultar y mentir… Para ser “poder” (en la línea de los reyes de este mundo) la misma iglesia tiene que ocultar, mentir… Jesús, en cambio, afirma que sólo quien dice la verdad es libre, es Rey. 

Apéndice. Éste es el primer texto conocido del NT (Papiro J. Rylands 52). 

P. J. Rylands 52

Significativamente, ésta es  la primera palabra de Jesús (y del Nuevo Testamento) que se ha conservado hasta hoy, en un pequeño papiro que se encontró en Egipto en los años 20 del siglo pasado y que se conserva en una biblioteca de Manchester, con el nombre de P. J. Rylands 52. Está escrito en la letra llamada «adriánica» (del tiempo de Adriano) y se debió escribir hacia el año 140 d.C. Ofrezco aquí el texto central, con imagen del papiro, quizá el mayor tesoro de la literatura cristiana primitiva: 

«Soy Rey. Para eso he nacido y para eso he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad    אני מלך   ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΕΙΜΙ ΕΓΩ ΕΙΣ ΤΟΥΤΟ ΓΕΓΕΝΝΗΜΑΙ ΚΑΙ ΕΙΣ ΤΟΥΤΟ ΕΛΗΛΥΘΑ ΕΙΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ ΙΝΑ ΜΑΡΤΥΡΗΣΩ ΤΗ ΑΛΗΘΕΙΑ