La fe de Marta

Hijos de la resurrección, todos vivimos en Dios.

Comenté el domingo  pasado, 6.11.22, el evangelio de  Lc 20,27-38, sobre la mujer que, conforme al“matrimonio saduceo”, tuvo que casarse con siete hermanos para garantizar la herencia del primogénito.

En ese contexto de disputa por dinero, los saduceos rechazaban la resurrección: Mejor morir para siempre que luchar eternamente por mujeres y herencias. En contra de eso, Jesús retomaba el pasaje de Ex 2,1-6 (Dios de Abraham, Isaac y Jacob), diciendo, de modo solemne, que Dios es Dios de vivos no de muertos, porque en él viven todos (pantes gar autô zôsin: Lc 20, 38). Esta afirmación sorprendente (¡todos viven en Dios!) no ha sido apenas aceptada por un tipo de cristianismo anclada (por miedo y moralismo) en una división anti-cristiana entre el cielo e infierno, salvación y condena eterna.

Desde ese fondo quiero comentar tres pasajes centrales del NT, en los que Dios aparece como vida de todos, resurrección de los hombres y mujeres en Cristo. Éste es el centro de la fe cristiana, la fe de Marta ante el sepulcro de su hermano Lázaro, ya muerto y corrompiéndose

Por | X Pikaza Ibarrondo

  • HIJOS DE LA RESURRECCIÓN (Lc 20, 27-38). EN DIOS VIVEN TODOS

 Este evangelio distingue entre son hijos de este mundo e hijos de la resurrección, utilizando un lenguaje normal  que aparece por ejemplo en Qumrán donde se alude a hijos de la luz e hijos de las tinieblas (hijos de Dios, hijos de Satán etc).

Los hijos de este mundo (huioi tou aiônos toutou)  están inmersos en (para) una lucha mutua de muerte: hombres contra mujeres, ricos contra pobres etc. Esos “hijos del mundo” nacen, se reproducen se casa y mueren de un modo violento, enfrentados unos contra otros, en combate constante de “siete varones contra una mujer”. En un mundo así, arguyen los saduceos, no merece la pena “resucitar”; es mejor morir y acabar para siempre que descansar tras la lucha de la vida (RIP), de forma que cese la vida y no exista más sufrimiento, sin resucitar para el infinito dolor y opresión de la vida.

Los hijos de la resurrección (huioi tês anastaseôs) nacen y mueren en un mundo de gracia  que se renueva y recrea como resurrección… Viven para compartir y sembrar vida, abiertos a la resurrección,  como “huioi tou theou”, hijos de un Dios es resurrección. Su vida es un proceso de donación y acrecentamiento  de Vida en Dios (como la de Abraham, Isaac y Jacob). En un sentido externo mueren, pero perduran deuna forma superior, porque Dios es vida (memoria, resurrección) de todos los hombres.

Así lo muestra el texto paralelo del sermón de Pablo en el Areópago (Hch 17) donde aparece la más honda visión teológica de Lucas, condensada en tres momentos: 

Disputa de Dios (Hch 7, 18): Los atenienses ven a los cristianos como adoradores de dos demonios/dioses nuevos (dos formas divinas): uno es Jesús, otro la resurrección” (Anástasis…). Sobre los muchos dioses de Atenas, Pablo habría introducido otros dos (que podrían ser uno mismo): Jesús, Resurrección.

Mensaje de Pablo (Hch 17, 28). Frente a los atenienses que le acusan de introducir dos dioses/daimones nuevos, Pablo responde que “su Dios” es el mismo de la religión universal de la filosofía) el Dios en quien vivimos, nos movemos y somos (zômen, kinoumetha kai esmen). Según eso, el Dios cristiano sería la esencia/principio de vida, movimiento (realización) y ser de los hombres, aquel en quien todos vivimos, nos desarrollamos y somos (la esencia de nuestra esencia).

Novedad cristiana… (17, 31): Ese Dios que es la vida se ha expresado (revelado) en un hombre, en quien vemos lo que somos (resucitándolo de entre los muertos.Pablo no dice su nombre, pero es evidente, por (17, 18) que ese hombre Jesús… que se define como resurrección… Según eso, el Cristianismo es la experiencia del hombre que resucita de la muerte.

(2) 1 COR 15: TODOS MUEREN EN ADÁN; EN CRISTO RESUCITAMOS (SOMOS VIVIFICADOS) TODOS

Este pasaje elabora en otro contexto la teología de Lc 20, 27-38 Y Hech 17. En este pasaje central de la resurrección en el NT, K. Barth(el teólogo quizá más profundo del siglo XX), pudo descubrir y elaborar los dos dogmas centrales del cristianismo: (a) Dios es resurrección, vida ofrecida a todos (todo en todos, panta en pasin). (b) No hay dos fines para el hombre, cielo e infierno, sino un solo fin, que es el un cielo universal, aunque los hombres pueden ser/hacerse en este mundo infierno. Esa doctrina/esperanza del cielo universal se llama apokatástasis, re-constitución en Dios de todos los seres:

Porque así como en Adán mueren todosasí también serán vivificados todos en Cristo, pero cada uno en su orden: la primicia, Cristo; luego los que son de Cristo, en su parusía; después el fin, cuando él entregue el reino al Dios y Padre, cuando ya haya destruido todo principado, poderío y potestad… Cuando le someta todo (al Padre), entonces también él mismo el Hijo se someterá al que le ha sometido todo, para que Dios sea Todo en todos (1 Cor 15, 22-24. 28).

En Adán mueren todosa causa de la misma condición de la vida humana en este mundo. Todos morirán/moriremos como ha muerto Cristo (cf. Rom 5), pero no para quedar en la muerte, sino para ser transformados y resucitar. En ese contexto, anuncia Pablo de manera sorprendenteuna resurrección universal ypositiva, sin distinguir entre justos (para la bendición y vida) y pecadores (para la maldición y muerte), a diferencia de lo que decía Dan 12, 1-3 y de lo que dirá aparentemente Mt 25, 31-45, en una perspectiva dualista. No hay para el hombre dos puertas finales, sino sólo una meta, que es la vida de (en) Dios.

         En un sentido, la vida del hombre es pasar (nos iremos y no volveremos más). Pero en un sentido más profundo en Cristo resucitarán (zôopoiêthêsontaitodos, por gracia en Cristo (lo nuestro es pasar, para encontrarnos y ser/vivir siempre en la Vida que es Dios, en Cristo: 1 Cor 15, 20-21). En oposición a la muerte de Adán), esta vivificación/resurrección es la experiencia y “dogma”  central del evangelio.

          Jesús anunció y preparó el Reino de Dios, que no es si y/o no, y sino victoria de la Vida (el sí) sobre los podres  perversos de la muerte (Principados, Potestades del mundo). Dios será (está siendo) según eso panta en pasin (todo en todos), pues no existen dos espíritus opuestos (bien y mal) como en Qumrán, ni dos finales de la historia (salvación y condena, como en Dan 12, 1-3 y Mt 25, 31-46), ni siquiera un Infinito (=Dios) separado de la historia de los hombres, sino Dios, Espíritu bueno, Vida Universal, que nos ha  creado en  sí mismo, para que todo sea (seamos y vivamos) en él.  

En esta línea queda superada la dualidad anterior (bien y mal, vida y muerte, salvación y condena) a través de un monoteísmo y mesianismoliberador/salvador, que no se impone con violencia sobre nadie, ni excluye a ninguno, porque es abarcador y vivificador en gratuidad. En ese Dios que es todo en todos (sin espacio para el mal, pues en el fondo, en él, todo es bueno) caben y son recuperados los excluidos de la historia humana (de este mundo), siendo ellos ante todo los salvados (los hambrientos, desnudos, expulsados, condenados de este mundo: Mt 25,31), de forma que Cristo Dios sea principio universal de vida, superando toda dualidad de condena (alejamiento de Dios).

Ésta es la afirmación central: que Dios sea Todo en todos…, no sólo en algunos, buenos contra malos, judíos frente a los gentiles, cristianos frente a paganos… Ciertamente, en un plano, los hombres pueden matarse y se matan unos a otros, acabando en la muerte (cf Gen 2‒4), pero, en un plano más alto, el Dios Yahvé (¡soy el que soy! Ex 3, 14) hace que todos sean (=vivan), pues es todo (ta Panta) en todos (en pasin).

Este Dios de Cristo no destruye ni condena a los hombres, hijos de Adán, sino sólo al “poder adverso” de tipo in-humano (anti-humano, impersonal), principado, poderío, potestad (arkhên, exousian, dynamin…), pues no está compuesto de personas (hombres y mujeres en concreto…), sino de potencias de mal, que han tendido a dominar el mundo.  

La obra de Cristo (su resurrección) se vuelve así reconstrucción cósmica (recreación, apokatástasis), de manera que Dios es aquello que es: Todo-en-Todos (ta panta en pasin).

Un tipo de teología moralista posterior, dominada por una lectura parcial de Mt 25, 31-46, ha tenido dificultad en admitir la existencia y revelación de un Dios que, en (por) Cristo es y será todo en todos (principio de salvación, sobre toda condena), y ha preferido hablar de “dos finales”, uno de premio, otro de castigo.

(3) YO SOY LA RESURRECCIÓN Y LA VIDA (JN 10, 24). LA RESURRECCIÓN ES CRISTO.

Jesús, retoma la confesión se Ex 3, 14 (yo soy el que soy), definiendo a Dios (=definiéndose a sí mismo) como resurrección y vida, ante el cuerpo enterrado de Lázaro, no para después del fin del mundo, sino en este mismo mundo, no para después de la resurrección “física” de Lázaro, sino estando el ya muerto de tres días (=tiempo del mundo), oliendo a descomposición en el sepulcro.

Marta dice a Jesús: Señor, si hubieras estado aquí no hubiera muerto mi hermano; pero aún ahora sé que Dios te concederá todo lo que le pidieres (Jn 11, 21-22). Jesús responde a Marta: «Tu hermano resucitará». Ella responde. «Resucitará en la resurrección del último día (Jn 11, 23-24). Jesús declara: Yo soy la resurrección y la vida. Tú hermano está resucitado ¿crees esto? Ella confiesa: sí, yo creo, tú eres el Hijo de Dios,  eres la resurrección y la vida; en ti mi hermano está resucitado.

Marta empieza confesando la fe judía: Mi hermano resucitará al fin de los tiempos, conforme a la fe de Abrahán (Rom 4, 17), que creyó en el Dios que vivifica a los muertos y que llama al ser a las cosas que no existen. Este es el Dios de Marta la judía: ella cree en Aquel que crea y resucita. Por eso dice: mi hermano resucitará en el último día». Ella es Abrahán, auténtica judía… En esta línea se sigue situando gran parte de la fe cristiana de aquellos que básicamente sólo creen en la resurrección final.

Jesús proclama la nueva fe cristiana: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre. Esta es la fe que Pablo había presentado en forma teológica («creemos en el Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos», Rom 4, 24), y que Jn 11, 26 traduce en forma cristológica. Así ha cambiado el centro de la fe y la historia de los hombres. Lo que define la existencia no es una esperanza final (habrá resurrección para los justos al fin de los tiempos) sino la unión de los creyentes con Jesús resucitado, es decir, la fe en la presencia de Dios en la Vida de los Hombres, la fe en la Vida ya Resucitada.  

Marta confiesa la nueva fe de Jesús como resurrección de los muertos. La escena nos sitúa precisamente en un lugar fronterizo, en la ruptura de nivel donde, superando la fe común de la escatología judía (la resurrección futura de los muertos) venimos a fundarnos en la fe específicamente cristiana: Jesús es la resurrección ya realizada, el culmen de la historia, la revelación definitiva de Dios. Paradójicamente este misterio viene a proclamarse ante la tumba del hermano muerto, en el lugar donde parece que se agota y se consume (se pudre con mal olor) la esperanza de los hombres. Ante de tumba de Lázaro, ante la humanidad que sufre y muere (antes de su resurrección física de Lázaro, que servirá sólo como signo, símbolo, Jesús pregunta ¿crees esto? y Marta responde como cristiana: Sí, Señor; yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que ha venido al mundo (Jn 11, 27)

Marta es así la primera cristiana, el auténtico “Pedro de la fe”, iniciador de la confesión de la Iglesia, Ella responde así al primer “escrutinio· bautismal de la iglesia de Juan.      Pedro decía: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo… (Mc 8, 29 par), en un sentido de cristianismo inicial…   Marta responde confesando la fe plena, totalmente cristiana: Sí Señor (Maran), yo   “creo”:  Creo en ti que eres resurrección y vida de Dios, en este mismo mundo, mientras Lázaro, mi hermano, sigue externamente pudriéndose en el sepulcro  

Revivamos la escena: Lázaro sigue en el sepulcro (no ha resucitado externamente). En esa situación, Jesús dice a Marta: Yo soy la resurrección y la vida, quien creen en mí no muere… Eso significa que Lázaro, verdaderamente, no ha muerto está resucitado. Jesús pregunta a Marta si cree que en él (el Cristo) Lázaro está ya resucitado… y ella le cree y  reconoce que Jesús es la resurrección y que Lázaro muerto está resucitado en él, diciendo: Sí, Señor…

Marta significa “señora”. Como “señora” en Dios, ella  dice a Jesús Marán, Kyrios, Señor, confesando que su hermano Lázaro está viviendo en Jesús-Marán (señor) Externamente sigue en el sepulcro, pero en la verdad de Dios, en la vida verdadera de Jesús, está  ya resucitado.              

 Ésta es la novedad del relato: Marta cree en Jesús que le ha dicho “yo soy la resurrección y la vida, el que cree en mí ya no muere… Por eso responde: “Sí creo, Seños, tú eres el Cristo, Hijo de Dios que ha venido al mundo”.

De esa manera está diciendo que su hermano Lázaro (externamente muerto en un sepulcro) está la vivo en la vida de Dios, no para resucitar al fin del mundo, sino ya ya resucitado en Jesús, en la vida más honda de la Vida de Dios. Según esta confesión de Jesús (yo soy la resurrección…), acepada por Marta (sí Señor, yo creo… la verdadera resurrección de Lázaro no es la que viene después (cuando sale del sepulcro…, tras el llanto de la otra hermana. Lázaro está resucitado en Jesús (en la vida profundo de los creyentes) sin necesidad de resucitar externamente saliendo del sepulcro. Lázaro vive como resucitado en la fe de Jesús, en la vida de los creyentes.

 Marta es la primera en confesar la fe pascual sobre la tumba de su hermano muerto anticipando la resurrección de Cristo… Es la primera cristiana completa del evangelio de Juan. Por eso, ella no tiene que aparecer ya en los relatos de la pascua: no corre hacia la tumba vacía (como hará la Magdalena), ni busca al cadáver del Señor en el jardín pascual del mundo.

Ha confesado su fe en Jesús que es vida de los hombres y su confesión permanece como tipo y modelo de fe para todos los creyentes. La resurrección histórica de Lázaro su hermano será simplemente un signo para confirma la fe más honda y duradera de Marta en el principio de la iglesia.     Marta es la primera que confiesa que Jesús es la resurrección y vida de los hombres (es decir, de los creyentes). Jesús es resurrección y vida de Dios en la misma vida de los en este mundo, en un plano de fe verdadera.

Antropología Bíblica

¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? (Sal 8, 4)

Apelando a la riqueza que la Biblia nos ofrece en este campo de la antropología, quiero proponer un espacio de reflexión, iluminación y compromiso creyente, desde Colombia y América Latina  para este tiempo (2022), en un plano personal, eclesial (cristiano) y social, en colaboración directa con los interesados en el tema.

Por X.Pikaza

Nota personal y bibliográfica.  He desarollado el tema en Antropología Bíblica (Sígueme, Salamanca 1993, 2ª edición 2005). En ese libro, escrito en una línea académica, insistía en carácter más apocalíptico de la Biblia, partiendo de la tradición de 1 Henoc y de Daniel y fijándome de un modo especial en la problemática de la violencia, tal como desemboca en el Sermón de la Montaña y el Apocalipsis.

A partir de entonces la mayor parte de los trabajos que he realizado y de los libros que he publicado giran en torno a esa problemática. Entre ellos cf. La familia en la Biblia,  Verbo Divino, Estella 2014; Evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella  2017; Jesús educador, Khaf, Madrid 2017; Gran Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estalla 2015; Dios o el dinero,  Sal Terrae, Santander 2019; Comentario a Job, San Pablo, Madrid 2019.

El último libro de cierta envergadura que he publicado es La palabra se hizo carne, Teología de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2020.Tendría que haberse titulado Antropología de la Biblia.Pero no quise repetir el título anterior(Antropología bíblica, 1993). Partiendo de ese libro y sabiendo que la Palabra hecha carne es el hombre, he querido desarrollar este curso, aunque teniendo en cuenta otros trabajos (en especial un comentario a Salmos (en prensa, Verbo Divino, Estella)  y una investigación sobre la antropología de fondo de la iglesia (en curso de redacción).

Método de trabajo. Expongo y desarrollo el tema en cinco días, no para cerrarme en el libro (Palabra hecha carne =Palabra), sino para expandirlo, aplicarlo y dialogarlo. Este libro se divide en cinco temas, que responden a los cinco días del curso: Dos temas  de AT (lunes y martes), uno de la vida-mensaje de Jesús (miércoles) y dos de NT (jueves y viernes), formando así una buena “armonía” de avance en espiral: Los dos temas del NT responden a los dos del AT. En el centro queda Jesús como clave de la Biblia cristiana, Jesús como Palabra Encarnada, es decir, como definición y plenitud del hombre.

Hay buenas antropologías bíblicas (cf. a modo de ejemplo:  H. W. Wolff, Antropología del AT, Sígueme, Salamanca 1997 y R. Bultmann, Teología del NT, Sígueme, Salamanca 1982). Pero ésta que ofrezco tiene la novedad de vincular el aspecto diacrónico y sincrónico, histórico y existencial, personal, eclesial y social del tema, poniendo de relieve la unidad y diferencia entre AT y NT, entre judaísmo y cristianismo.

Los esquemas que siguen servirán como punto de referencia. Pero la mejor preparación del curso es la lectura de los textos bíblico (citados en negrilla). Para ampliación te tema será bueno acudir al libro de referencia (La Palabra se hizo carne). Procuraré que el curso sea dialogado y vaya adaptándose a la dinámica de los participantes. 

I AT LEY (PENTATEUCO) Y PROFETAS (LUNES 24.10)

1. LEY

Pentateuco/Torah (Palabra, 22-78; Antropología 57-130, cap. 1).

Soy el que Soy. El hombre, experiencia de Dios (oyente de la Palabra, Rahner)

Dios de la zarza ardiente (Ex 2, 23-4, 18): Fuego de vida

Dios sin imagen: dice “amarás” (=ámame: shema; el hombre es la imagen de Dios

Notas y nombres sustitutivos: Elohim, El, Elyon, El Shadai

Dios creador. Hombre, imagen y aliado de Dios

Ni guerra (teomaquia) ni generación sexual (teogonía); es palabra creadora (Gen 1)

Imagen de Dios, palabra (comunión) y libertad responsabilidad (Gen 2)

Llamado a la vida, capaz de matarse (Gen 3‒11: Cain-Abel, violación (Gen 6) diluvio

Israel, pueblo de la palabra. Patriarcas y éxodo

Abraham: Elegido de Dios, bendición para los pueblos

Éxodo 1. Libertad, salida de Egipto (3 visiones). Emigración, revolución, guerra.

Éxodo 2. Teología= antropología (Ex 34): Hombre: Rehem, Hen, Hesed, Emeth

Moisés. Liberación, pacto, mandamientos, desierto hombre de la alianza

Historia recreada (leyenda fundacional). La “construcción” de Moisés (siglo V aC)

Liberador: Libertad como don y tarea de los hebreos. Un camino universal

Primera alianza: los diez mandamientos (Ex 19‒20). El pacto exige Ley

Segunda y tercera alianza: misericordia de Dios tarea… (Ex 34; Dt 30)

 2.AT. PROFETAS 

Profetas (Nebiim). Voz de Dios en la historia (Palabra 79-132)

Introducción. Sacerdotes, guerreros, profetas, sabios, escribas. Del éxtasis guerrero a la escucha de la palabra; del sacrificio a la “obediencia”; de la sacralización a la transformación del mundo (de la humanidad).

Profetas posteriores (escritores, son los más antiguos). Creadores (transformadores de la religión israelita.

Antes el exilio. El hombre como presencia de DiosAmós. Dios es justicia (el hombre es justicia, social y personal)

Oseas, Dios es amor (el hombre es amor en Dios).

Isaías I (1‒39), santidad de Dios

Exilio y postexilio

Jeremías, fidelidad y amor de Dios. Profeta teopático (empático con Dios)

Ezequiel, trono de Dios (mercabá) y resurrección del pueblo

Isaías II: Yahvé, Dios único; Israel, su siervo (Dios se hace siervo)

Profetas anteriores (tras el exilio, interpretar la historia) (Palabra 107)

Elías (1 Rey 17-19). Signo de todos los profetas, en clave histórica

Josué conquistador. Dios de la espada, el hombre de la espada

Jueces, Dios como guía de una historia ambigua

Primera monarquía, libros de Samuel y Reyes

Crónicas, Esdras‒Nehemías. Una historia cerrada en sí misma

Hija de Sion, los últimos profetas (Palabra 121-134)

Sion, signo y presencia de Dios. Centros del judaísmo: Ley y Sion (Pentateuco y mesianismo).

2. Contrapunto. Juicio y condena de Sion

Canto a Sion: Isaías III, Sofonías y Zacarías

II KETUBIM (ESCRITOS,  SAPIENCIALES (MARTES 25.10)

Introducción (Palabra 133-221). Los escritos (ketubim), fijados como Escritura tras la ley y los profetas) son una “interpretación” y aplicación de la ley y los profetas 

Historia básica. De la restauración a los Macabeos…

Restauración dramática… Del 539 al 515. (Ciro). Los que vuelven… y los que habían quedado. Conflicto por la posesión de la tierra (Lev 25: El jubileo.)

Lucha entre el poder civil (Zorobabel, davídico…) y el sacerdotal (Josué (sumo sacerdote). Triunfo del sumo sacerdote. Israel, estado teocrático (estado de templo). Políticamente dominado por persas, macedonios, egipcios, sirios etc.

Constitución judía de Israel: Esdras y Nehemías, entre siglo V-IV a. C. Ley pueblo. Pureza/separación nacional. Ley y culto. Sacrificios (Yom kippur), expulsión mujeres “extranjeras”. Antropología de identidad nacional y separación

4. Intento de restauración militar: macabeos… (167-164). Guerra de religión… Los macabeos (asmoneos) se hacen reyes y sumos sacerdotes. Diferencia entre 1 Mac y 2 Mac, aceptados por los LXX, no por Biblia hebrea, rabínica

Tendencias o “filosofías”: Saduceos, fariseos, esenios y celotas… Cuatro antropologías: Saduceos (poder y culto), fariseos (separación y ley), esenios (separación y apocalíptica), celotas (antropología militar). 

Sabiduría: pensar a Dios, conocer al hombre (Palabra 163-174)

Job, dolor que grita y pregunta. Más allá de la teodicea histórica. Crisis del talión histórico, crisis de la correspondencia entre conducta y sanción. Los caminos adversos de Dios: Dios del mundo, Dios universal (más allá de Israel). Un final abierto: Restauración (volver al pasado) o pregunta abierta (ante un futuro distinto de vida: vivir en Dios) …

Qohelet (habel habelim, mataiotes) levedad/vanidad perpleja de la vida. Dios, enigma en el que somos. Perplejidad (no tragedia griega). La vida merece en sí la pena y vivir más allá de la “teología”. Fe en el orden y presencia de Dios más allá de la prueba de Dios

Proverbios: Pensamiento aforístico… Sabiduría como presencia divina en forma de mujer divina que llama…: Prov 8); con riesgo de muerte (mujer “prostituta que destruye a los varones: Prov 5) Tres mujeres: Sabiduría divina, prostituta y mujer fuerte, trabajadora (Prov 31).

4. Ben Sira (Eclo): La Sabiduría se hace pueblo (Libro: Eclo 24). Teodicea de la historia, del buen orden sacerdotal desmentida por la historia de Macabeos…

Sabiduría: Justo perseguido (Sab 2). Pacto de Israel con el helenismo… Vincular con Filón de Alejandría… Tema clave: El justo perseguido y la inmortalidad del hombre… Sabiduría como “poder político”. 

Apocalíptica. Dios, futuro y verdad del hombre (Daniel) (Palabra 175-181)

Principio (Dan 2). La estatua de los cuatro imperios: La idolatría del poder militar

2. Dan 7. Cuatro bestias y juicio de Dios. Dan 12, 1‒3. Resurrección de los muertos. 

Biblia orante. Bendición sacerdotal (Num 6, 24-26:Dios te bendiga, proteja, ilumine, te conceda su gracia y su paz), Lamentaciones y Salmos. fiestas: 1. Pascua, ázimos y corderos 2. Pentecostés, Semanas, alianza. 3. Tabernáculos y Yom Kippur (Lev 17).

6. Biblia de mujeres (=Pikaza, La mujer en la Biblia judía, Clie, Terrasa 2013).

1. Meguillot (rollos) Hebreos): matriarcas (Sara, Agar, Rebeca, Lía y Raquel, Ana, Rut) heroínas (Myriam, Yael-Débora, Ester), amantes (Sunamita, Cantar)

Biblia Griega: Judit guerrera, Sara esposa (Tobías), Susana (LXX Dan 13, madre 2 Mac 7 (signo del Dios creador)

La vida es Adviento:

Somos Adviento de Dios y de la Humanidad nueva


Adviento no es un tiempo al lado de otros (navidad, pascua, pentecostés…), sino todo el tiempo de vida de Dios y los hombres:
1) En un sentido hay dos advientos. (a) Un adviento de Dios que viene a (en) la carne de hombres, y así podemos llamarle el que viene (Viniente). (b) Un adviento de los hombres que son viniendo en (y de) Dios, humanidad caminante.
2) Pero, en otro sentido, no hay dos sino un Adviento (conforme al dogma de Calcedonia), pues Dios es Adviento (viene) en los hombres, y los hombres son Adviento, viniendo y siendo (=para ser) en Dios, en camino y promesa de reconciliación y paz perdudable (shalom)

Así quiero comentarlo en este primer domingo (candela o luz) de Adviento 2020, del ciclo B. Presentaré primero el texto del evangelio de Marcos (13, 33-37). Desarrollaré después el tema, para quienes quieran y puedan seguir, de un modo más “filosófico” y social, poniendo de relieve la posibilidad o riesgo de que los hombres destruyan su Adviento, que el Adviento de Dios.
Por | X Pikaza


ADVIENTO DE EVANGELIO, VIDA EN VELA (MC 13, 28-37).

La lectura del domingo es sólo la parte final (Mc 13, 33-37) pero quiero situarla en su contexto para entender la mejor:
(a. Parábola de la higuera) 28 Aprended la parábola de la higuera. Cuando sus ramas se ponen tiernas y brotan las hojas, conocéis que se acerca el verano. 29 Pues lo mismo vosotros, cuando veáis que suceden estas cosas, sabed que ya está cerca, a las puertas.
(b. Declaración: ni el Hijo lo sabe) 30 Os aseguro que no pasará esta generación sin que todo esto suceda. 31 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. 32 En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre.
(c. Vigilancia) 33 ¡Cuidado! Estad alerta, porque no sabéis cuándo llegará el momento. 34 Sucederá lo mismo que con aquel que se ausentó de su casa, encomendó a cada uno de los siervos su tarea y encargó al portero que velase. 35 Así que velad, porque no sabéis cuándo llegará el dueño de casa, si al atardecer, a media noche, al canto del gallo o al amanecer. 36 No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos. 37 Lo que a vosotros os digo, lo digo a todos: ¡Velad!


Parábola de la higuera (13, 28-29). Jesús ha declarado el fin de un tipo de higuera vieja (Mc 11, 12-26). Pero ahora, ante la Abominación de la Desolación (el riesgo de ruptura universal, la lucha de todos contra todos), él vuelve a presentar el signo de la higuera: Es este de riesgo, amenazados por grandes persecuciones y derrumbamientos sin remedio, los creyentes vuelven al signo de la higuera, que no es ya una señal del templo estéril, sino expresión y signo de un tiempo de esperanza, el Adviento de Dios.            Es tiempo de primavera, anticipo y adelanto de la cosecha definitiva, como indican sus ramas de la higuera, que se ablandan, de forma que por ellas se expanda la blanca y fuerte savia de la vida, y brotan de nuevo las hojas, pues va a llegar pronto la cosecha. ¿Cuándo? Muy pronto. Faltan sólo unos meses, el tiempo en que madure la cosecha dulce de los higos.

Declaración: Ni el Hijo lo sabe (13, 30-32). El signo de la higuera dice dos cosas que son inseparables. (a) Por un lado asegura que todas estas cosas han de suceder en esta generación (13, 30), conforme a una palabra que se puede atribuir al Jesús histórico (en la línea de 9, 1, donde se dice algo semejante), aunque el Jesús de Marcos se dirige ya a los lectores/oyentes del evangelio: ahora, cuando se proclama esta palabra, sucederán estas cosas, en el tiempo que tardan en madurar los hijos de la higuera. (b) Por otro afirma que del día y hora nadie sabe nada, ni siquiera el Hijo, al que vimos dar la vida en la parábola de los viñadores (12, 6) y que aquí aparece en sentido absoluto, sino sólo el Padre, presentado también como absoluto (13, 32). Esto significa que los fieles deben evitar todo cálculo de tiempo, vivir en vigilancia, en manos del Padre.

Jesús ha preparado ya todas las cosas del tiempo final, desde el principio de su camino hacia Jerusalén (9, 1), y ha confiado su “secreto” a los cuatro pescadores del principio (1, 16-20; 13, 3), a quienes ahora ha convertido en testigos de la última cosecha de la higuera nueva, cuyas hojas y frutos han empezado a despuntar. El tiempo de Dios es Camino. Dios viene porque es Dios; pero, al mismo tiempo, viene porque se ha encarnado en la vida de los hombres que son (somos) Adviento de Dios.

Vigilancia (13, 33-37). Vivir alerta en Dios, estamos en vela de nacimiento de Dios, en la noche que precede a la aurora de la salvación. Como siervos vigilantes debemos mantenernos en el tiempo de tiniebla de este mundo, llenos de esperanza. Esta imagen de la noche que precede al día, y de los siervos que esperan al Kyrios proviene de la apocalíptica judía. Pero los cristianos saben que la salvación está ya realizada en Jesús y que el Señor a quien esperan es el mismo que ha muerto por ellos. Eso hace que cambie su actitud: no son simples criados sometidos al capricho de un amo imprevisible; son amigos, compañeros de alguien que les ha precedido en el camino de la entrega generosa de la vida.

Aquí se centra el mensaje de Mc 13. Ha sido un paréntesis: Marcos ha descorrido el telón y por un momento ha mostrado lo que está del otro lado de su muerte, en el fondo de la entrega de Jesús, y lo ha hecho frente al templo de Jerusalén, que aquí aparece como higuera seca, condenada a la ruina. Allí habían preguntado los cuatro pescadores primeros (1, 16-20),convertidos en testigos y garantes finales de la historia (cf. 13, 3-4). Allí ha respondido Jesús (13, 5-36), hablando de la nueva higuera, que lleva en sus ramas y en sus hojas la promesa de la gran cosecha.

Es posible que al fondo de esta revelación escatológica especial, dirigida en el momento conclusivo de la historia a los pescadores del principio, haya una especie de camino abierto al evangelio secreto, la búsqueda de sabidurías especiales de iniciados, en la línea que han elaborado más tarde algunos textos gnósticos. Pero estos cuatro dialogantes de Jesús son receptores y guías de toda la iglesia; su mensaje no es palabra oculta, propia sólo de iniciados. Es mensaje y palabra que Marcos transmite a todos los cristianos: ¡Lo que a vosotros digo, se lo digo a todos: vigilad!                                             Los cristianos, personificados en estos testigos del principio y final. No están a oscuras. Conocen los signos decisivos (13, 28-31), pueden mantenerse en vigilancia.
Estamos en los días finales (no pasará esta generación: 13,30), pero al mismo tiempo descubrimos que el adviento de Dios nos trasciende, y así tenemos que dejarlo en manos de Dios (sólo el Padre conoce la hora: 13,32). Sobre ese fondo puede y debe repetirse la palabra “vigilad”, como último sentido y exigencia del mensaje escatológico (13,37). Limitado y sujeto a la muerte es el mundo, como ha recordado Jesús cuando nos habla de caída del sol y terremotos. Violento y destructivo es el mismo ser humano que introduce el miedo de la guerra universal sobre el tortuoso camino de este cosmos. Pues bien, superando ese riesgo de fragilidad y muerte, los discípulos de Jesús podrán anunciar el evangelio, como una vela o vigilia de Dios.

A todos sus discípulos (especialmente a los cuatro de 13, 2: Pedro y Andrés, Juan y Santiago) ha dejado Jesús la tarea de vigilar y servir como criados (douloi) de la casa y porteros (thyrôroi) del edificio de la iglesia (13, 34-35). Jesús les había llamado como pescadores para reunir a los peces humanos en la gran pesca del reino (1, 16-20). Ahora les hace vigilantes, encargados de velar por la comunidad de los que creen, en gesto de servicio pastoral. Ellos saben que el evangelio ha de anunciarse a todos los pueblos (13, 10) y que Jesús ha de volver como Hijo del humano:

¿Cuándo? No lo saben ellos, ni los ángeles, ni tampoco el Hijo (cf. 1, 11; 9, 7) ¡Sólo el Padre! Será cuando él lo quiera (13, 32). De esta forma ratifica Marcos la experiencia radical de la transcendencia de Dios, marcada en los lugares clave de su texto (cf. 8, 33; 10, 18.40). Al servicio de Dios ha realizado Jesús su tarea. No puede usurpar sus funciones. No hay un tiempo limitado de venida de Dios. El Adviento es “siempre”, hasta que culmine Dios y sea todo en todos por Cristo (1 Cor 15, 28)

¿Dónde? Tampoco lo dice. Pero es claro que Marcos rechaza un tipo idea judeocristiana de la venida y cumplimiento mesiánico en el templo. Jesús ha pedido a los discípulos que huyan de la ciudad que no esperen allí la victoria del mesías (cf. 13, 14). Jerusalén ha matado a Jesús y sólo tiene un sepulcro vacío. El Adviento de Dios se realiza en todo el mundo, en los cuatro ángulos o “vientos” de la tierra, en el cosmos entero.


REFLEXIÓN. PODEMOS DESTRUIR EL ADVIENTO DE DIOS

Dios, «prueba» (apuesta) de Adviento
– Riesgo de Adviento es Dios; se ha arriesgado a venir, a ser en la vida de los hombres, dejándoles en libertad de amor; por eso puede fracasar su intento de vida.
– Riesgo de Adviento somos los hombres… Podemos fracasar, destruir la vida, matarnos… Somos en Dios el gran riesgo, apuesta de vida en un riesgo de muerte.
Dios es para muchos un riesgo de poder, un principio de esclavitud: A unos fortalece para que así puedan dominar a los demás, y a otros adormece, para que acepten su opresión (e incluso su muerte), a fin de merecer de esa manera el cielo, en compensaría por su sufrimiento. Pues bien, en contra de eso, el Dios de judíos y cristianos es aquel que viene como promesa de paz (shalom) y de reconciliación final de la historia; Dios prueba su verdad en los hombres, viniendo en ellos como Adviento.
La “prueba” de Dios se sitúa, según eso, en el mismo camino de la historia, en la línea citada de la «apuesta» a favor de la vida. La razón ilustrada ha descubierto el mal, pero es incapaz de resolverlo, pues se encuentra hundida en coordenadas de violencia que no puede trascender por sí misma: O nos abrimos a un nivel de gratuidad, expresada en un Dios de perdón y libertad, o terminamos matándonos todos. Ésta es una prueba práctica de Dios, una prueba social (no religiosa, en el sentido convencional del término), una apuesta a favor de la vida, tal como se expresa en la voz de los asesinados[1].
Antiguo Testamento y judaísmo: los testigos del Adviento

Situarnos en tiempo de Adviento es “volver” al judaísmo, empezar por el Antiguo Testamento. Por eso quiero citar como testigos de Adviento a tres grandes pensadores judíos (Adorno, Horkheimer, Levinas), a quienes añado un cristiano (Metz).

‒ Th Adorno (1903-1969) y M. Horkheimer (1895-1973), anhelo del totalmente Otro.Fueron judíos alemanes y testigos de la crisis de la modernidad, bajo la opresión nazi, de la que pudieron liberarse, a diferencia de W. Benjamin (1892-1940), que se quitó la vida en la frontera franco-española. Tras emigrar a Estados Unidos, captaron y criticaron también los riesgos de la nueva cultura de opresión que surgía también en línea marxista (dictadura del partido) o capitalista (dictadura del mercado). Así escribieron su preciosa y desgarrada Dialéctica de la Ilustración (1944),destacando los límites y riesgos de una modernidad que acaba cerrándose en un círculo de opresión y muerte.

Ellos supieron que la gran Ilustración (con su Dios racional) había fracasado, sin crear un orden justo. Rechazando al dios del sistema, se abrieron, al menos implícitamente, al Dios verdadero de la libertad, asumiendo la voz de las víctimas, conforme a la mejor tradición del judaísmo mesiánico y apocalíptico: El sufrimiento de los inocentes llega a los oídos de un Dios de libertad, que debe existir, pues de lo contrario nada tendría sentido. Dios es Adviento, el que viene instaurando la justicia, rechazando la opresión, rehabilitando a los inocentes. Éste sólo puede ser el Dios-Adviento de los profetas y los salmos de Israel.

‒ E. Levinas (1905-1995), el rostro del huérfano y la viuda. También judío, se opuso a la visión occidental (moderna) de un Dios vinculado al sistema cósmico y social (Totalidad), en una línea que ha culminado en Hegel. A su juicio, los pueblos de la tierra han creado dioses y diosas de tipo idolátrico, para imponer su verdad, como indicaban los antiguos mitos religiosos (con los baales y asheras del entorno israelita) y de un modo especial los sistemas político-filosóficos de la modernidad (razón ilustrada, idealismo hegeliano, comunismo, capitalismo).

La Biblia Hebrea rechazó ya los intentos de divinizar una razón opresora, sacrificial (que vive matando a sus víctimas), y su propuesta debe iluminarnos todavía para rechazar los mitos y sistemas filosófico-sociales de occidente, que viven de su mentira, sacralizando el poder, para someter a hombres y pueblos, especialmente a los débiles, bajo un Todo dictatorial (de tipo socio-religioso). El verdadero Dios no es totalidad ya hecha desde siempre y para siempre, justificando lo que hay, sino el Infinito que Viene, el Adviento de la Vida que se manifiesta en el rostro del huérfano y la viuda, el extranjero y pobre. Éste Dios de Levinas y del judaísmo en su conjunto sólo puede ser Adviento de esperanza y futuro de la historia.

‒ J. B. Metz (1928-2019), memoria del Crucificado. Enfrentándose a un tipo de razón ilustrada, Metz ha destacado la singularidad del Dios cristiano (judío), que acoge la memoria de los que han sido expulsados del sistema dominante, por imperativo del mismo sistema o por prepotencia de los fuertes. A su juicio, una razón que se dice neutral (y no lo es) resulta insuficiente. La verdadera razón no puede ser indiferente ante la lucha de la historia, ni justificar el sistema (con su opresión), sino penetrar en la raíz de la injusticia y sufrimiento de los hombres, en la línea del Dios judío que «resucita a los que han muerto», en especial a los asesinados (cf. Rom 3, 17).

Dios no apoya a los vencedores, sino a los vencidos y excluidos, no para ofrecerles sólo una compensación futura, sino para iniciar con (para) ellos la gran transformación de la justicia. Si la justicia es justa y la razón racional, ella ha de fundarse en el Dios de la gracia, que da vida y que eleva (justifica) a los asesinados. Metz se sitúa así en la línea de Kant, pero no apela a Dios desde el imperativo moral del buen ciudadano, sino desde el dolor y muerte de los crucificados, y su apelación ha de entenderse como un grito de protesta contra la razón del sistema[2].

Significativamente, esos autores (tres judíos, un cristiano) expresan la existencia y esperan la llegada del Dios Adviento, el Dios plenamente judío dentro del cristianismo.
Dios Adviento. Apuesta por la vida a pesar del riesgo de muerte de los hombres.
No se trata de celebrar el adviento de un Dios aislado de los hombres, sino el Adviento de Dios en la existencia de los hombres. La “demostración” del Dios-Adviento en la vida de los hombres: Que pudiendo matarse (matando unos a otros o suicidándose todos) opten por la vida. Adviento es la “prueba” o signo de la vida en medio del triple riesgo de muere de los hombres.

‒ Primera tarea del Adviento: superar la bomba de la guerra universal (La tarea de Isaías 2,2-4: De las espadas forjarán arados…).En otro tiempo, la violencia parecía limitada y parcial (pues unos grupos sociales estaban separados de los otros), de manera que resultaba difícil (casi imposible) que todos los hombres pudieran destruirse. Ahora podemos hacerlo, pues formamos un único mundo, con un potencial de destrucción casi ilimitado (bomba atómica). Han sido necesarios muchos milenios para nuestro surgimiento; pero somos capaces de matarnos en pocas horas o días, si algunos (dueños de la bomba), lo deciden, y si otros (todos) nos vemos envueltos en una espiral de violencia creciente, excitada por el miedo multiplicado y la venganza reactiva. Dios nos ha creado; pero nosotros podemos rechazar su obra y matarnos, en una especie de muerte global.
En este momento, sólo podemos sobrevivir si lo queremos (nos queremos) y si pactamos en justicia y amor (si dialogamos, nos respetamos), superando el riesgo de la pura opresión político-militar, cultual y económica, es decir, si buscamos formas de administración «humana» al servicio de la humanidad, oponiéndonos al terrorismo de los poderes globales y a la posible respuesta reactiva de grupos marginados. En esa línea debemos ponernos al servicio de los excluidos, y con ellos al servicio de la vida de todos. El hecho de que optemos por la vida (defendiendo a las víctimas) y lo hagamos en libertad es signo de que el fondo creemos en Dios, pues en él vivimos (Hch 17, 28) y de que Dios cree en los hombres, empezando por los expulsados de la vida. Vivir así, en este contexto de muerte, es ya Adviento, signo y prueba de la existencia de Dios (Mt 25, 31-46).
‒ Segunda tarea del Adviento: Nacer para la vida (la mujer ha concebido, dará a luz un Niño para la vida, Isaías 7, 14). El viejo rey de Israel quería que nacieran niños para la guerra; parte de la humanidad actual quiere niños para la opresión (genéticamente modelos para gloria del sistema…). Adviento significa que la humanidad engendre niños para la vida, es decir, para la libertad y el amor, una humanidad de Adviento, simbolizada en la doncella/virgen de Isaías.
Ciertamente, la ayuda de la ciencia genética es buena, de manera que podría comenzar en nuestro tiempo una etapa fecunda de paternidad/maternidad responsable y consciente, para que así pudiéramos engendrar a los hijos (hombres) del futuro con más garantías de amor. Pero un tipo de ciencia instrumental, manejada por élites de poder sin conciencia, podría fabricar humanoides en serie, un tipo de híbridos humanos, no ya parcialmente condicionados, sino manejados, dirigidos, controlados desde fuera, como instrumentos al servicio de sus amos.
Si rompiéramos la cadena gratuita de transmisión de la vida (que se expresa por el amor de padres a hijos), fabricando humanoides sin vinculación personal (sin libertad asumida y compartida), nos negaríamos a nosotros mismos y destruiríamos nuestra historia (¡en Dios nos movemos! Hch 17, 28), poniendo en riesgo nuestra identidad como signo y presencia de Dios. Una vida que no fuera transmitida de forma personal, directa, a través de unos padres, dejaría de ser humana, en el sentido actual. Sería vida sin libertad, de humanoides convertidos en máquinas al servicio del sistema dominante.
Podría surgir quizá una especie distinta de vivientes post-humanos, pero si no tuvieron libertad, si fueran producidos, no creados por amor de otras personas, no serán humanos, hijos de Dios. No se trata de negar la ciencia (los avances de la biología y la genética), sino de ponerla al servicio de la transmisión humana de la vida, en amor y libertad, es decir, de un modo gratuito, empezando por los más pobres. Transmitir la vida, desde el signo de la mujer de Is 7, 14; acoger y proteger la vida que nace, eso es Adviento.

‒ Tercer riesgo y tarea de Adviento: Superar la angustia o cansancio vital. Hasta ahora hemos vivido porque nos gustaba hacerlo, a pesar de todos los riesgos, porque en el fondo de la aventura humana (engendrar y convivir) habíamos hallado un estímulo, un placer, vinculado al mismo Dios, a quien llamábamos creador de vida. Habíamos avanzado (caminado) sobre el mundo por gozo y deseo, porque la vida era un don y una aventura, un regalo sorprendente que agradecíamos a Dios.
De esa forma hemos podido superar muchas crisis y amenazas a lo largo de una historia inmensamente conflictiva. Pero muchos sienten ya que no merece la pena, que esta vida no es regalo sino carga, que es tragedia y riesgo no gozo, de manera que se niegan a engendrar nuevos seres humanos, promoviendo así un tercer tipo de suicidio, por falta de deseo y por cansancio de una vida que parece sin base ni futuro ni sentido sobre el mundo. El problema no es ya la Voluntad de Poder, sino su ausencia, la quiebra o falla de una Voluntad de Ser, que se ha ido agotando a lo largo de siglos. Puede quebrarse en nosotros el deseo de vivir y transmitir la vida, de manera que nos matemos (es decir, terminemos negándonos a vivir), unos en medio de grandes riquezas materiales (asfixia interna), otros por falta de medios (asfixia externa), pues sin gozo y deseo de vida resulta imposible la subsistencia de la especie humana, como si Dios dejara de alegrarse en nosotros y de expandir la vida (es decir, de darse a sí mismo, pues en él existimos, como dice Hch 17, 28).
Significativamente, este cansancio parece más acentuado en los estamentos ricos (privilegiados) de la sociedad, que pueden incluso jugar filosóficamente con la angustia, y presentarse como protectores del patrimonio de una vida que está manipulada, mientras los pobres y excluidos, sin grandes filosofías, desean vivir optando por la vida como tal, en su totalidad, a pesar de las dificultades. En sus manos está posiblemente el futuro de la especie humana. Adviento es vivir en esperanza, porque viene Dios, porque somos humanidad naciente de Dios.

Conclusión. Las tres candelas de Adviento. La cuarta es Jesús. Estos tres riesgos marcan nuestra forma de vida, de manera que ya no basta con decir que hay Dios en general, sino que la fe en él nos permite (y exige) superar esos riesgos, como indicaré en orden inverso.
(1) Primera candela, querer vivir dando gracias. Si vivimos, a pesar del cansancio y angustia de muchos, es que en el fondo creemos en Dios somos Adviento
(2) Segunda candela, transmitir vida en amor. Si queremos transmitir la vida de un modo personal (de padres a hijos), ciertamente con ayuda de la ciencia, pero sin dejarnos manipular por ella, es que creemos en Dios que es Adviento, que quiere nacer y nace en la vida de los hombres.
(3) Tercera candela, superar la bomba. Si vivimos y confiamos en el futuro, a pesar del riesgo de la bomba o de la guerra universal, es porque creemos en Dios (porque creen en él especialmente los más pobres) como puerta de futuro, camino de resurrección sobre la muerte, somos Adviento.
(4) Cuarta candela… Dios es Adviento, nace Jesús.


Notas
[1] La modernidad ha creado formas admirables de producción a las que no podemos ni queremos renunciar (ciencia, progreso técnico, racionalidad administrativa); pero ella corre el riesgo avanzar e imponerse con violencia, divinizando un tipo de Sistema opresores. En ese contexto debemos evocar el sufrimiento de los asesinados, elevando desde ellos la pregunta por Dios.
[2] J. B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad,Madrid 1979; Por una cultura de la memoria,Barcelona 1999

Cristo Rey: Que hoy empiece tu paraíso (Lc 23, 35-43)

Termina el año litúrgico 2022. Hemos caminado con Lucas, hoy nos despide con palabras de Jesús crucificado al “buen” ladrón, que le pedía ayuda: ¡Hoy estarás conmigo en el paraíso!  Yo quiero ser tu paraíso, tú puede ser paraíso para otros.

Nunca palabras mejor dichas:  Conmigo en el paraíso! Hoy, no mañana, ni pasado mañana. Yo quiero ser tu paraíso,  tú puedes ser el de todos, si escuchamos la respuesta del crucificado que nos dice:  Hoy estarás conmigo en el paraíso.

  Estas palabras son el testamento de un moribundo que vive. Será bueno escucharlas, siguiendo el ritmo entero de este pasaje de Lc 23, 35-43. Estas palabras son toda la «política» de Cristo-Rey con el «ladrón» del paraíso.

Por| X. Pikaza

Cada evangelista ha contado la muerte de Jesús y su promesa de Reino desde su perspectiva: Marcos es más dramático, Mateo más trágico, Juan más teológico.

‒ Marcos y Mateo destacan el carácter abismal de la muerte del Cristo, que acaba su vida gritando: Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?  Lucas y Juan describen la muerte de Jesús como catequesis, mostrando que Cristo reina ya desde la Cruz (Juan) o que nos lleva por ella al paraíso, esto es, a la humanidad reconciliada.

Lucas sitúa ante la cruz de Jesús a diversos personajes, ofreciendo una durísima y clara “radiografía” de la humanidad (de entonces y de hoy), donde unos son infierno para otros, y todos matan a Jesús, el justo.

En un sentido no hay salida.  Pero hay un bandido que pide a Jesús “acuérdate de mí cuando estés en tu Reino”, y Jesús le responde “hoy estarás conmigo en el paraíso. Del reino que buscaba el bandido al paraíso que le ofrece Jesús transcurre toda la historia del mundo Hoy   puede empezar nuestro paraíso. Buen domingo a todos.

 Lc 23, 35-43. Un evangelio en seis momentos:

(Autoridades). En aquel tiempo, las autoridades hacían muecas a Jesús, diciendo: A otros ha salvado; que se salve a sí mismo, si él es el Mesías de Dios, el Elegido.

(Soldados). Se burlaban de él también los soldados, ofreciéndole vinagre y diciendo: «Si eres tú el rey de los judíos, sálvate a ti mismo.»

(Sentencia oficial). Había encima un letrero en escritura griega, latina y hebrea: Éste es el rey de los judíos.

(Un malhechor) Uno de los malhechores crucificados lo insultaba, diciendo: ¿No eres tú el Mesías? Sálvate a ti mismo y a nosotros.

 (Otro malhechor). Pero el otro lo increpaba: ¿Ni siquiera temes tú a Dios, estando en el mismo suplicio? Y lo nuestro es justo, porque recibirnos el pago de lo que hicimos; en cambio, éste no ha faltado en nada. Y decía: Jesús, acuérdate de mí cuando llegues en tu reino. 6. (Paraíso) Jesús le respondió: Te lo aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso.

1. Autoridades, sacerdotes: En aquel tiempo, las autoridades hacían muecas a Jesús, diciendo: A otros ha salvado; que se salve a sí mismo, si él es el Mesías de Dios, el Elegido.

El texto les llama “arkhontes”, los que tienen la “arkhe”, un principado religioso y social, la primacía. Son por su contexto y su palabra los grandes sacerdotes que han condenado a Jesús, responsables religiosos y morales de su asesinato.

Conforme a una visión teológica y simbólica normal de aquel momento, estos “arkhontes malos” son ángeles perversos, rectores del orden religioso manipulado por el Diablo, delegados y representantes del Diablo, no de Dios, como puso de relieve

J. Ratzinger en un trabajo titulado: Die Einheit der Nationen, La Unidad de las naciones (Obras completas II, BAC, 2014). Los (estos) sacerdotes son ángeles perversos, sufren una patología religiosa, son dominadores de la religión para su servicio (servicio del Diablo, la opresión de los hombres).Ellos se arrogan la autoridad oficial para decir quién es el Mesías de Dios, el Elegido… y deciden que Jesús no lo es, porque se deja matar en vez de “salvarse” a sí mismo.

En el fondo, estos sacerdotes piensan que el elegido de Dios tiene ser un “egoísta”, alguien que se salva a sí mismo, siendo capaces de matar a otros para salvarse ellos mismos.  Son profesionales de violencia, sacrificadores, manipuladores de Dios. Quieren vencer siempre, mantenerse por arriba: su Cristo es la victoria propia, y de esa forman vencen ellos, matando al Cristo de Dios.

 Se creen superiores y, por eso, se ríen de los derrotados y vencidos. De esa forma  muestran su maldad y su miseria. Piden al Cristo que demuestre su fuerza cuando están muriendo, son, arkhontes del diablo, perversión suprema de la humanidad. ¡Si es Mesías que se salve…! ¡Si es el Mesías que triunfe, que les mate…! Para ellos no hay más mesías que el triunfo sobre otros.

2. Los soldados se burlan también.  No tienen más verdad que la violencia. Se burlaban de él también los soldados, ofreciéndole vinagre y diciendo: «Si eres tú el rey de los judíos, sálvate a ti mismo.

Son “stratiôtai”, estrategas de la violencia oficial del imperio, que quiere dominar sobre la tierra con armas, representantes del poder militar, unidos a los “arkhontes” de la religión y así dice a Jesús moribundo :“si eres Rey de los judíos … Para ellos, ser rey es vencer en la guerra, no dejarse matar nunca, matar a otros para vivir ellos mismos.  Estos  stratiotai, soldados, hablan de un “rey de los judíos”. Ellos están al servicio del César, que es rey de Roma, no aceptan otros reyes, por eso les han encargado que maten a éste y lo hacen…

Pero tienen cierta compasión y, en medio de la burla, le ofrecen “vinagre” para calmar su sed (y quizá para adormecerle, aunque no es claro). Es evidente que estos ellos ejercen violencia,  pero una violencia que no nace de ellos, sino de los arkhontes. Es como si el poder militar estuviera al servicio de la religión, es decir, de una ideología falsa… Ellos son unos pagados: hacen lo que les manda; son unos “mercenarios”, entrenados para  matar y de esa forma matan.

3. Sentencia oficial: Rey de los judíos. Había encima un letrero en escritura griega, latina y hebrea: Éste es el rey de los judíos. Era un letrero mentiroso, siendo verdadero.

Arkhontes y soldados… pueden burlarse de Jesús, a su manera… Pero alguien ha mandado poner un letrero. Tiene que ser el Gobernador Romano, que ha condenado a Jesús porque no puede haber frente a Roma o contra Romo un “Rey de los Judíos”. Ser rey de los judíos es un delito, no hace falta más para matarle.

Le han condenado por “política”, porque piensan que no acata el Reino del César, diciendo que se ha hecho mesías de Dios, pero Poncio Pilatos, como jurista romano, no puede poner en la sentencia: ¡Condenado por hacerse Mesías de Dios,  sino decir que es “rey de los judío”, porque eso sí es delito, sedición y terrorismo: Querer hacerse rey habiendo un emperador romano sobre todos.

 No hay más que un rey (Basileus), el emperador romano, porque así lo decide la ley que ellos, juristas y soldados romanos, han impuesto. Ésta es la sedición, la maldad y el delito: hacerse “cristo rey”, simplemente en amor (en nombre de Dios), habiendo por encima un rey/emperador romano impuesto por las armas y los juristas del imperio.Éste es el día de Cristo Rey… Un rey que reina dejándose matar, para no matar a otros, un rey que reina abriendo un camino de fidelidad humana que culmina en el paraíso.

4. «Malhechor» 1º: voz de la violencia: ¡Sálvate a ti mismo y a nosotros! Uno de los malhechores crucificados lo insultaba, diciendo: ¿No eres tú el Mesías? Sálvate a ti mismo y a nosotros.

Los “ladrones” que acompañan a Jesús eran “lestai” (Mc 15, 37),  luchadores patriotas,  que no tienen mas delito de buscar la independencia de Israel (celotas). Evidentemente, conforme a la ideología de juristas y soldados romanos no se les puede llamar  patriotas (lestai, celotas), sino que se les llama despectivamente kak-ourgoi o malvados (es decir, hacedores de mal, de algo que es kakos).  Estos malhechores no son simples cuatreros, bandoleros o carteristas de tercera fila, sino “terroristas” políticos de primer orden de maldad, quizá simpatizantes de Jesús a quien tomaron en principio  también como terroristas. Muchos Padres de la Iglesia han  interpretado en este contexto la diferencia entre un bandido y un rey: ¿Quién es un bandido? Un pretendiente real que no ha triunfado. ¿Quien es un emperador? Un bandido que ha triunfado.

Pues bien, este malhechor  primero pide ayuda a Jesús para seguir haciendo el mal, es decir, para bajar de la cruz, escapar corriendo y tirarse nuevamente al monte (al monte de su política contraria a Roma). Quiere que Jesús le ayude, porque piensa que en el fondo es de los suyos

Tendríamos así al Jesús rey de bandidos, en la línea de muchas representaciones del Cristo Rey, que más que rey evangélico parece rey político. Cuentan que, al escuchar el evangelio, leyendo este pasaje, un rey famoso bandido, el Beato Carlomagno, gritaba: ¡Soldados francos! ¿Qué habríamos hecho nosotros de haber estado allí? Y todos los francos debían responder a coro: ¡Habríamos bajado a Jesús de la Cruz, para hacerle nuestro rey!

 Lo que dice ese relato de Carlomagno es lo que quiere  este  kakurgo, para compartir con Jesús el Reino de los Bandidos, para dominar de esa manera la ancha tierra, como había ya intentado el Diablo de Lc 4, cuando prometía hacer rey a Jesús, si le adoraba (si adoraba el poder). Pero Jesús no bajo de la cruz… ni se hubiera dejado bajar por Carlomagno.

5. «Malhechor» 2º: Del reino contra Roma al paraíso de Dios. Acuérdate de mí cuando llegues a tu Reino.Pero el otro lo increpaba: ¿Ni siquiera temes tú a Dios, estando en el mismo suplicio? Y lo nuestro es justo, porque recibirnos el pago de lo que hicimos; en cambio, éste no ha faltado en nada. Y decía: Jesús, acuérdate de mí cuando llegues en tu reino.

El evangelio no dice que este “malhechor” sea peor que los arkhontes/sacerdotes, los soldados y Pilatos… (con el ladrón malo). El evangelio no hace comparaciones.

Cada uno tendrá que reconocer su “verdad” …Implícitamente, el evangelio supone que este “bandido” lleva en sí el mismo pecado que todos los anteriores… Pero lo reconoce y pide la ayuda de Jesús. Según eso, este kakourgos reconoce la verdad, y está dispuesto a empezar, con Jesús… “cuando Jesús llegue en su Reino”. Muchas traducciones dicen “cuando estés en tu Reino, como si es Reino existiera ya, y fuera un cielo-celeste… y Jesús entrare en ese Reino, que ya existía, fuera de este mundo. Pero el texto dice “cuando llegues en tê basileia sou”, es decir, cuando surja en este mundo un reino que no sea del César de turno, sino de Dios.

Este “malhechor” envuelto en luchas entre Roma (el reino grande) y Jerusalén (el pequeño)… está dispuesto a sumarse al Reino que viene…, al Reino que Jesús ha venido preparando… No quiere bajar de la cruz para seguir haciendo lo que hacía, como el otro mal-hechor, sino sumarse a Jesús, precisamente ahora, cuando le ve en la cruz… Él reconoce a Jesús como Rey en la cruz, pero rey de un paraíso de humanidad reconciliada en Dios y por Dios

6. Jesús. Hoy estarás conmigo en mi cielo. Le respondió: Te lo aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso.

 Esta respuesta recoge y condensa todo lo anterior. Jesús se presenta  como “Rey”, autoridad suprema, en la Cruz… Pero no para bajar y matar a sus enemigos, encabezando un reino de bandidos romanos o judíos, sino para prometer “hoy” estarás conmigo el “paraíso”. Hay un paraíso de Dios cuando unos hombres mueren por otros, les ofrecen vida viviendo por ellos.  Como he dicho al principio, el paraíso eres tú para los otros, son los otros para ti, en un camino de Cruz (morir con y para los demás) que es amor de Dios, paraíso eterno.  Hombres y mujeres de la bondad de Dios resucitan en el momento de la muerte.

Para el bandido que pide ayuda a Jesús, para  Jesús que acepta la muerte por y para ayudar a los demás, el paraíso empieza hoy mismo. No vendrá más tarde, no será mañana, es hoy mismo, la vida en amor, compartida entre todos. Eso significa que Jesús resucita “hoy”, en el mismo momento de su entrega y de su muerte (sin esperar un tercer día que vendrá después, sin necesidad de tumba abierta y una desaparición del cadáver). El mismo Jesús en la cruz por los demás es la resurrección (yo soy la resurrección y la vida, ha dicho a Lázaro muerto (Jn 11), pudriéndose lleno de olores en la tumba.

Jesús dice “hoy estarás/estás conmigo en el paraíso. Eso significa que Jesús mismo es paraíso  para este  “bandido” que le ha pedido : Acuérdate de mí cuando estés en tu “reino”… Si Jesús es paraíso, con él y como él podemos ser paraíso todos, viviendo en amor (amor es paraíso) los unos en los otros para los otros. No hace falta esperar al mañana o al pasado mañana del tercer día. Hoy mismo es paraíso.

Empezando por Moisés

Empezando por Moisés, figuras bíblicas. La llamada de Moisés, comienzo de la Biblia

 Empezando por Moisés explicó Jesús su vida a los caminantes de Emaús (Lc 24, 47). Empezando por Moisés iniciaré este domingo (20.11.22), en dos parroquias de Madrid, un curso sobre figuras de la Biblia (Adán, Eva, Noé, Abraham, Moisés, Myriam, Débora, David…, con Juan Bautista, María, José, Magdalena, Pedro, , Pablo, Discípulo Amado, Juan…). 

           Comenzaré con Moisés, presentando el esquema de mi conferencia del domingo, para destacar la importancia de su llamada, no sólo en la Biblia (y el Corán), sino en el despliegue de Israel y el cristianismo. Sin Moisés y su encuentro con Dios  no seríamos lo que somos. Sin un retorno crítico a Moisés no podríamos retomar retomar el camino de la Biblia

Al  esquema de la conferencia, añado tres anejos para los que quieran seguir estudiando el tema.Buen domingo a todos, en especial a los que quieran venir el domingo a las parroquias para conversar sobre Moisés.

Por X.Pikaza

Las parroquias de la unidad pastoral Padre Rubio —San Francisco Javier y San Luis Gonzaga (Mártires de la Ventilla, 34) y San Ignacio de Loyola (Pinos Alta, 79)— acogerán un ciclo de conferencias de Formación para la sinodalidad. Será inaugurado el domingo 20 de noviembre por Xabier Pikaza con una disertación titulada Moisés. Una figura y tarea actual, quese podrá escuchar a las 11:00 horas en San Ignacio de Loyola y a las 18:30 horas en San Francisco Javier.

http://www.archimadrid.org/index.php/oficina-de-informacion/noticias-madrid/xavier-pikaxa-imparte-un-ciclo-de-conferencias-en-la-unidad-pastoral-padre-rubio-con-el-tema-formacion-para-la-sinodalidad

ESQUEMA DE LA CONFERENCIA

Moisés: camino abierto, principio del camino

¿Egipcio o israelita? Testigo de Dios (Yahvé), liberador de los hebreos (éxodo). Pacto con Dios, las tablas de la ley, camino por el desierto.Escasez de datos. Se duda incluso de su existencia. Su “historia está más vinculada al reino norte (Samaría) que a Judá y Jerusalén  

En sentido estricto, ha sido Moisés el que ha escrito el Pentateuco. Al contrario, ha sido el Pentateuco el que ha “creado” la figura de Moisés como catalizador y “centro” de la ley-historia israelita.

Los redactores del Pentateuco (samaritanos y judíos:(siglo V-IV a.C.) han optado por presentar a Moisés con su llamada por el Dios de la zarza ardiente el que ha iniciado el camino Israel, descartando otras figuras más amplias (como Abrahán) o más   particulares del judaísmo (como David), que no serían aceptado por los samaritanos.

Moisés, pacto con Dios y concordia entre los hombres

Su figura ha sido “inventada” (=encontrada, de invenio) partiendo de recuerdos antiguos de los hebreos de Egipto, del éxodo y la ley del Sinaí, desde una perspectiva “deuteronomista”, de recreación de Israel tras el “exilio”, en clave de “sinodalidad”, de pacto de tiempos, tendencias y grupos. Ha sido un pacto “abarcador”, generoso, fijado en la “ley” de Israel o Pentateuco.

– Ese pacto de Moisés relacioa a los antiguos hebreos de Egipto y del Sinaí con los nuevos israelitas empeñados en recrear su identidad tras la “ruina” de la destrucción de los reinos (Samaría y Jerusalén), una identidad que sigue definiendo todavía a judíos y cristianos.

-El pacto de Moisés  vincula a samaritanos y judíos,a la tradición sacerdotal y a la deuteronomista, al tabernáculo/templo central de las tribus (que los judíos situarán en Jerusalén y los samaritanos en el Garizim), al pasado con el presente del pueblo

– Redactores del Pentateuco han imaginado (creado) un poderoso “bios” de Moisés, tazando un  encuadre biográfico de tipo mítico-simbólico: Nacimiento, complejo (es hebreo y egipcio), vida como prueba, huida, vinculación madianita, revelación divina, misión (enfrentamiento con el Faraón), liberación/éxodo, pacto/mandamientos, ley, culto-tabernáculo, tentaciones, revelación final (Deuteronomio/pacto de Moab), muerte… 

Hombre de contrastes:

– En línea política se enfrenta  al Faraón. No es rey, ni es puro sacerdote, sino un hombre de libertad y comunión, que abre un espacio de vida para todos.  

– Se vincula con “hermana” Myriam y con otras mujeres). Depende de Myriam (y de su madre, de las matronas hebreas y de la hija del Faraón,  con Séfora, la madianita, su esposa, con el clan “árabe” del sacerdote Jetró.

-Se vincula y distingue de su “hermano” Aarón, comosa cerdote fundacional frente a sacerdotes genealógicos de Aarón… La ley (Moisés) por encima del culto y sacerdocio,

-sin templo particular (ni Jerusalén, ni Garzim), pero con culto sacral (ley de sacrificios en 2ª parte éxodo)

-Establece la ley sacerdotal del santuario, pero no es sacerdote de santuario.Vincula revelación de Dios/Yahvé, ley, pacto, culto, camino por desierto y libertad 

Trasfondo teológico social.

La figura de Moisés ha sido construida a través de un pacto básico entre grupos y tendencias israelitas del tiempo de la restauración (siglo V-IV), tras el fracaso y ruina del “sistema” de los reinos antiguos y del templo “regio” (de Jerusalén):

-Pacto de samaritanos y judíos (de fondo más samaritano, de aplicación posterior más judía)

-Pacto de tradición sacerdotal (templo, sacrificios) y deuteronomista (de tipo más ético, de pacto), con predominio deuteronomista, asumiendo mensaje básico de los profetas, pero sin citar profetas concretos…

Trasfondo político… 

– El libro de Moisés (Pentateuco) ha sido escrito por “encargo persa” (tras el 539 a.C.), y aceptado como norma de vida de los israelitas dentro del imperio.

– El libro de Moisés recoge la historia y realidad del pasado de Israel, trazando un camino de recreación israelita, como  nueva entrada en la “tierra prometida”, recreación de Israel tras el exilio y la diáspora. Moisés es signo y programa de reconstrucción del pueblo:

– El libro de Moisés ofrece un ideario y camino de lo tiene que ser de nuevo éxodo (salir de la opresión del cautiverio y la diáspora), con un nuevo caudillo, legislador, profeta…), una reconstrucción que sigue abierta en línea samaritana y judía (con David/mesías y con templo…), pero sin citarlos-

-Esa reconstrucción mosaica del pentateuco sigue políticamente abierta… En ella que puede caber un rey propio, israelita (judío y/o samaritano). Pero, en conjunto, la historia de Moisés no desemboca en un rey (incluso un mesías), ni y en una ciudad, sino en un pueblo

– Moisés muere en el monte Nebo, mirando hacia la tierra prometida, anunciando lo que vendrá, pero sin entrar él mismo en la tierra. Moisés ofrece así “programa” para la re-construcción del pueblo. Con su muerte acaba el Pentateuco,  empieza la historia que debemos “escribir” (recorrer) sus sucesores.

Triple herencia de Moisés:

– Moisés judío,herencia judeo-rabínica (y samaritana): Moisés es la “ley” (el Pentateuco) como fundamento y sentido del pueblo de Dios (las tradiciones de Jerusalén y de David son importantes, pero de tipo secundario… Israel sigue viviendo por “Moisés”. El Pentaeuco es su ley, la constitución del Estado de Israel… La ley de Moisés se conserva no sólo en el pentateuco, sino en la Misná (ley oral de Moisés.)

– Moisés cristiano.  

a) Jesús como nuevo Moisés. Historias del nacimiento. Controversias de Jesús y escribas en NT. Aunque la controversia básica de Jesús no es con Mosés, sino con un tipo particular de ley del templo y de los sacerdotes.

b) La tradición sinóptica (cf. Mc 9 par), en la escena de la transfiguración vincula a Moisés (ley) y a Elías (profecía) como testigos de Jesús y su camino

b) La tradición paulina reinterpreta la ley de Moisés desde la perspectiva de Jesús, como testigo y cumplimiento de la ley (cf. especialmente 2 Cor 3).

b) La tradición del Discípulo Amado (Jn 1, 17-18) asume y recrea la ley de Moisés desde la gracia y verdad de Jesús.

b) La tradición de la Carta a los Hebreos. Todo un tratado dedicado a mostrar la superioridad de Jesús sobre Moisés desde el punto de vista de la ley y, sobre todo, de la tradición sacal del templo.

– Moisés musulmán…Semejanzas y diferencias entre Moisés y Mahoma… Mahoma como universalización de Moisés… pero conservando en el fondo la misma estructura y sentido de la tradición mosaica.   

AMPLIACIÓN 1 MOISÉS, Diccionario de la Biblia

(1) Moisés de la historia y de la feHistóricamente no es mucho lo que sabemos de él, de manera que algunos incluso han dudado de su existencia, diciendo que no es más que un símbolo creado por la fe de los israelitas, para condensar en un personaje los rasgos básicos del comienzo de la historia nacional: salida de Egipto, proclamación de la ley, paso a través del desierto…

En contra de eso, parece que no hay duda razonable de su existencia y de su aportación al nacimiento de Israel: todo nos permite suponer que era un hebreo de origen egipcio que tuvo una labor importante en el proceso de salida de algunos hebreos de Egipto, en el siglo XIII-XI a. C. La tradición israelita le recuerda como vidente: ha descubierto a Dios en la montaña (Sinaí) y ha escuchado su nombre (Ex 3-4). Le ve como caudillo que organiza la marcha de los liberados, iniciando así la historia de la nueva humanidad (Ex 5-18). También es legislador: establece la norma de vida de su pueblo, concretada en leyes por siempre valiosas; por eso, toda la ley posterior de Israel viene a entenderse como ley de Moisés, trasmitida por la Escritura (Pentateuco) o por la tradición oral (Ex 19-34). También es sacerdote, iniciador de la liturgia y fundador del culto sagrado (cf. Ex 35-40; Lev), aunque después lo ejerza en concreto su «hermano» → Aarón. Es hagiógrafo, escritor del Pentateuco. Sabemos por análisis científico que los libros del Pentateuco son posteriores a Moisés, pero de un modo simbólico se los podemos atribuir, presentándole como inspirador la Biblia israelita.

(2) Principio: el liberado de las aguasLa historia bíblica de Moisés es una historia de fe. Por eso, ella no puede entenderse en sentido literal, sino como expresión y signo de valores religiosos. Seguimos por tanto, ante un «Moisés de la fe» (no ante un Moisés de la historia), ante una figura paradigmática, cuyo nacimiento ha sido ya ejemplar, como son los nacimientos de los héroes religiosos.Estrictamente hablando, no debería haber nacido (pues el Faraón había decretado la muerte de los niños hebreos varones). Pero el sistema también falla y nunca logra controlar del todo el mundo de la vida, como recuerda la acción de las buenas comadronas (Ex 1, 15-21), que, en contra de la mala ley egipcia, ayudaban a nacer a los niños hebreos. El Faraón insiste y busca otra manera de matar a los hebreos: «A todo niño que nazca le echaréis al Nilo, pero a las niñas las dejaréis con vida» (Ex 1, 22).

El río de Egipto, que debía ser fuente de vida se convierte por ley económico-social en ciénaga de muerte para los hebreos. Pero el sistema sigue teniendo fallos y la Biblia nos dice que una mujer de la tribu israelita de Leví «concibió y dio a luz un hijo. Y viendo que era hermoso lo tuvo escondido durante tres meses. Pero no pudiendo ocultarlo ya por más tiempo, tomó una cesta de papiro y la calafateó con betún; metió en ella al niño y lo puso entre juncos, a la orilla del río», mientras María, hermana mayor de Moisés, vigilaba junto al río (Ex 2, 1-3). Las aguas fueron favorables y llevaron al niño al lugar donde se bañaba la hija del Faraón, que le vio balancearse y le adopto como hijo propio, confiando su cuidado a una nodriza hebrea (precisamente a la madre del niño), de manera que pudo llamarse Moisés, nombre egipcio que en hebreo podría significar «de las aguas lo he sacado».

(3) Las tres mujeres del comienzo. El libertador nació del Nilo, uniendo así la herencia hebrea con la cultura de Egipto. Le amamantó su nodriza hebrea (madre carnal) y le educó la madre adoptiva (hija del Faraón) y así fue hombre de dos mundos (hebreo y egipcio), pudiendo emplear las posibilidades del sistema (Egipto) para liberar a los excluidos del sistema (hebreos), creando con ellos un pueblo nuevo de liberados. En este contexto podemos recordar a las tres mujeres del principio de su historia.

(a) La madre hebrea era ante todo una creyente: puso en manos de Dios la vida del niño y luego lo alimentó, para entregarlo a la hija del Faraón. Ella se arriesgó, manteniendo vivo y oculto al niño, en contra de la ley del Faraón, poniendo la experiencia y gracia de la maternidad y de la vida por encima de todas las leyes. De esa forma, en el principio de toda libertad está la madre

(b) La hermana (→ María) fue la primera salvadora de Moisés: vigiló su lugar entre las aguas, para ser luego mediadora entre la madre hebrea y la egipcia. Ella es la figura de la mujer hermana, que sabe mantenerse en el lugar del riesgo y así arriesga su vida por la vida del hermano. La tradición la identifica con María, compañera posterior de Moisés, la primera profetisa de la liberación (cf. Ex 15). (c) La hija del Faraón pertenece al mundo de los dominadores. Sin embargo, como mujer, ella se apiada del niño abandonado y, por eso, lo acoge como propio, poniendo las leyes divinas de la vida por encima de la ley del padre. Ella representa el lado débil del sistema: va en contra de la ley de su padre y, escuchando la voz de su corazón (como una Antígona de Egipto), adopta al niño y lo educa como propio. Descubrimos así que a pesar de todos sus esfuerzos, el Faraón no ha conseguido imponer su ley de muerte en el reino. Dentro de su misma casa y sangre halla mujeres que desobedecen, aunque para ello deban actuar de forma oculta o escondida. Estas mujeres reflejan el sentido primigenio de lo humano y superan las leyes opresoras del sistema.

(4) Violento y fugitivo. Educado por la hija de Faraón, Moisés podía haberse olvidado de los suyos, pero no lo ha hecho. Lleva en su sangre el recuerdo de los hebreos y así actúa: «En aquellos días, cuando Moisés ya fue mayor, salió a visitar a sus hermanos y comprobó sus penosos trabajos. Vio también cómo un capataz egipcio golpeaba a un hebreo, a uno de sus hermanos. Miró a uno y otro lado y, no viendo a nadie, mató al egipcio y lo escondió en la arena» (Ex 2, 11-12). Ha visto la opresión y responde con violencia, matando al opresor, como si quisiera iniciar una guerra de liberación, contra todos los opresores del entorno.

«Salió Moisés al día siguiente y vio a dos hebreos que se enfrentaban ente sí y reñían. Y dijo al culpable: ¿Por qué riñes a tu hermano? Éste respondió: ¿Quién te ha hecho jefe y juez sobre nosotros? ¿Acaso quieres matarme como mataste al egipcio?» (Ex 2, 13-14). Moisés ha salido por segunda vez para ver y oír, para aprender y actuar, llevando en su entraña el doble impulso del hebreo solidario (hermano de los oprimidos) y egipcio fuerte (hombre de violencia). Cuando mató al egipcio, sus hermanos (los hebreos) no le criticaron, pero le critican y rechazan cuando quiere hacer de medidor entre. De esa manera descubre Moisés el riesgo y contaminación de la violencia, dentro de un sistema donde todos son violentos, .a partir del Faraón que lo preside. Inserto en el sistema, Moisés ha matado a un egipcio, servidor del Faraón, y tiene que escapar de Egipto porque tiene miedo:

«Moisés, lleno de temor, se dijo: la cosa ciertamente se sabe. Y ciertamente, supo el Faraón lo sucedido y buscaba a Moisés para matarle. Pero él huyó de la presencia del Faraón y se fue a vivir al país de Madián» (cf. Ex 2, 14-15). Así escapa el libertador violento fracasado, conforme a un modelo que se repite en muchas revoluciones.

(a) Huye como fracasado, después de sus dos primeras salidas, sin haber podido ayudar a sus hermanos cautivados; pero huya sabiendo algo nuevo: no se puede liberar a los hebreos matando a los egipcios, pues los egipcios resulta en este nivel muy superiores (tienen un ejército más grande). (b) Huye como perseguido, porque el Faraón quiere matarle. El poder del imperio es inflexible; nadie puede vencerle utilizando sus armas de violencia. Para poder vivir, Moisés ha de escapar, buscando un lugar protegido, fuera del espacio controlado por el imperio, donde deja a su madre adoptiva. (c) Moisés huye, en fin, como buscador de nuevo caminos. Ciertamente escapa: no puede enfrentarse con la fuerza brutal del Faraón, ni puede superar el rechazo de sus hermanos, hebreos oprimidos; pero Dios le está esperando.

(5) Hombre de Dios, liberador y legislador. Huye de Egipto y se refugia en Madián, entre los pastores semi-nómadas, que le acogen en su grupo (Ex 2, 11-25), descubriendo a Dios en la montaña, como fuego ardiente, recibiendo la revelación de su nombre (→ Yahvé); ha conversado con él a rostro descubierto, recibiendo la misión de liberar a los hebreos (Ex 3-4). De esa forma se convierte en un hombre de acción: no queda en la montaña, para mantenerse en diálogo de intimidad con Dios, sino que desciende y se introduce en el horno de opresión de Egipto, iniciando desde la gran Cárcel del Faraón un camino de libertad para los hebreos oprimidos (Ex 5-18). Moisés interpreta el conocimiento y la ley de Dios (que ha mirado el sufrimiento de su pueblo) de una forma creadora y así viene a presentarse como portador de esa tarea de Dios entre los hombres. Él ha sido el liberador de los hebreos (→ éxodo, ), pero, al mismo tiempo, ha sido su legislador: ha trazado para siempre la verdad el judaísmo (→ Ley, alianza, mandamientos).

Los judíos han puesto la Ley de Moisés (entendida de algún modo como profecía) en el principio de todas las manifestaciones religiosas. Los profetas posteriores (Isaías y Jeremías, Ezequiel y hasta Daniel…) han venido para confirmar esa Ley nacional de Moisés, en el Sinaí, válida por siempre. En algún sentido se puede afirmar que para los judíos la historia se ha parado (ha culminado) en Moisés: lo que viene después no implica un verdadero avance, pues Dios lo ha dicho todo al revelar su Nombre (Yahvé) desde el fuego de la zarza ardiente, al manifestar a Moisés su Nombre y su Verdad (¡Soy el que Soy) y pedirle que libere al pueblo hebreo cautivado (Ex 3, 14). En ese sentido podemos añadir que Moisés ha sido el fundador del judaísmo.

(6) Muertprematura. Tres interpretaciones. Moisés liberador no ha conseguido llegar a la meta: ha muerto antes de introducir al pueblo en la tierra prometida. El texto explica este dato aludiendo a un tipo de pecado, que impidió que Moisés y los hombres de su generación entraran en la tierra (cf. Dt 32, 49-52). Hay otra razón más general: los libertadores mueren ordinariamente sin lograr la meta. «Moisés subió de la estepa de Moab al monte Nebo, frente a Jericó. Y Yahvé le fue mostrando desde allí toda la tierra prometida… Y después le dijo: esta es la tierra que prometí a vuestros padres. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasarás a ella. Allí murió Moisés, siervo de Yahvé, en el país de Moab… Le enterraron en el valle, en tierra de Moab. Pero nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34, 1-6). Nadie ha podido venerar su memoria en un sepulcro, pues su memoria verdadera está en el Libro de la Ley que él ha trasmitido al pueblo. Así decimos que el recuerdo de Moisés no es un sepulcro (como tampoco habrá recuerdo de Jesús de Nazaret en un sepulcro). La religión de Israel no es un culto funerario, sino esperanza y tarea de la libertad por encima de los sistemas de opresión. Desde ese fondo se pueden trazar tres líneas de interpretación.

(a) Los judíos afirman que la herencia de Moisés es un Camino de Presencia nacional: la Ley que él promulgó, de parte de Dios, para conducir a los hebreos, esclavos del sistema, hacia la tierra prometida. En un sentido, el sucesor de Moisés ha sido Josué (= Jesús), conquistador de Palestina (cf. Dt 34, 9; Jos 1-2). Pero, en otro sentido, el verdadero Josué-Salvador aún no ha llegado y por eso los judíos se mantienen siempre en éxodo, separados y amenazados, pero manteniendo ante los nuevos faraones la protesta de sus gritos y el testimonio de su opción de libertad, que quieren ofrecer un día a todos los humanos. En tiempos de crisis, tras la desintegración de la identidad nacional sagrada (finales del siglo I, principios del II d. C.), los judíos rabínicos dejaron otos elementos de su historia y volvieron al Moisés de la Ley, que han recopilado de forma meticulosa y ejemplar, para recogerla en la en Misná y Talmud, creando de esa forma el judaísmo rabínico (→ federación de sinagogas) que sigue existiendo

(b) Los cristianos suponen que el auténtico heredero de Moisés es Josué-Cristo (cf. Heb1, 1-3) y añaden que ha muerto por su fidelidad a Dios y por su opción liberadora, no por sus pecados (que no los ha tenido). Ha muerto porque le han matado los que no aceptaban su tarea sanadora a favor de los nuevos hebreos (impuros, enfermos, oprimidos). Se ha mantenido hasta el fin, sobre el monte de la Cruz, no en el Nebo de Moab, y sus fieles conocen su sepulcro pero saben que está vacío (cf. Mc 16, 1-8). No ha dejado una Ley y un pueblo separado; se ha dejado a sí mismo para todos los que quieran aceptar su mensaje y tarea de Reino. Desde ese fondo, algunos han podido pensar que las leyes de Moisés eran secundarias, diciendo que tras ellas ha venido la gracia y la verdad de Jesucristo, el auténtico Moisés (cf. Jn 1, 17). Pero otros cristianos afirman que sólo ellos conocen al verdadero Moisés, que puede quitarse el velo, a fin de que todos puedan contemplar a Dios de un modo directo (cf. 2 Cor 3, 13-15). Más aún, desde la experiencia pascual de Jesús, los cristianos han podido recuperar algunos de los rasgos básicos de la historia y figura de Moisés, relacionados con el Éxodo

(c) Los musulmanes afirman que la historia de Moisés profeta ha culminado en Mahoma de forma que el Éxodo se vuelve Hégira, como indicaremos. Pero, en contra de Moisés, Mahoma no salió de la Meca por siempre, sino para retornar y transformar el mismo sistema de opresión

AMPLIACIÓN 2.

MOISÉS, DICCIONARIO TRES RELIGIONES

Infancia y huida, un hebreo liberado. Fue un hombre de frontera, entre dos mundos: hebreos dominados y dominadores egipcios. La tradición le hace hebreo, pero, al mismo tiempo, le recuerda como egipcio por formación y cultura. No es un marginado inepto: sabe moverse entre los círculos del mando y puede convertirse en príncipe de estado. Nació en la tribu de Leví (trasmisora de tradiciones sacrales), y su madre, no pudiendo ocultarlo más tiempo, lo confió a las aguas del Nilo en un barco-cuna, para evitar que los egipcios le mataran. De esa forma flotó sobre el río, en manos de la providencia, personificada por la hija del Faraón, que le ve y acoge, le adopta y educa. De esa forma se vuelve egipcio por formación y cultura.

 Es hombre de dos mundos: los mismos egipcios le ofrecen un conocimiento que luego podrá poner al servicio de la libertad, para destruir como egipcio el sistema de Egipto. Tras ese comienzo el texto calla. Deja que los años de Moisés transcurran oscuros en la casa y corte de la hija del Faraón. Lleva en la sangre el recuerdo de sus hermanos oprimidos y crece en el ambiente egipcio: como hombre de la corte al que se abren todos los caminos. Parece que ese ambiente debería dominarle. Pero un día, cuando Moisés se hizo mayor, «salió a visitar a sus hermanos y comprobó sus penosos trabajos. Vio también cómo un egipcio golpeaba a un hebreo, a uno de sus hermanos. Miró a uno y otro lado y, no viendo a nadie, mató al egipcio y lo escondió en la arena (Ex 2, 11-12). Sale de su tranquilidad (como Jesús y Muhammad), para descubrir el sufrimiento de los pobres, decidiéndose a ayudarles. Asume la justicia por su mano y, en fuerte arrebato de furia y talión, mata al opresor egipcio. Así parece encontrar su camino, pero pronto descubre su impotencia: «Salió Moisés al día siguiente y vio a dos hebreos que se enfrentaban ente sí y reñían. Y dijo al culpable: ‘¿por qué riñes a tu hermano?’. Éste respondió: ‘¿Quién te ha hecho jefe y juez sobre nosotros? ¿Acaso estás pensando en matarme como mataste al egipcio?'» (Ex 2, 13-14). Moisés se sintió perseguido: supo el Faraón lo sucedido y buscaba a Moisés para matarle. Pero él huyó de la presencia del Faraón » (Ex 2, 14-15). 

En tierra de Madián, revelación de Dios. Moisés huye a Madián (Ex 2, 15), tierra de pastores de estepa, pariente de los hebreos oprimidos. Allí ayuda a una mujeres y el padre, sacerdote y pastor de rebaños, le acoge, ofreciéndole la mano una de sus hijas. Moisés encuentra así familia. La historia debería concluir en este punto: Moisés fugitivo se instalará en la estepa, con los antepasados nómadas del pueblo. Pero el auténtico camino empieza ahora, cuando Dios se le aparece, como Elohim de → Abrahán, Isaac y Jacob (Ex 3, 1-6), para mostrarse después como → Yahvé (Soy el que Soy), ofreciéndole el encargo de liberar a su pueblo (Ex 3, 14-16).

                   Contra quienes piensan que Dios es opresión, frente a los que añaden que está lejos del mundo y carece de amor y autoridad para cambiarlo, él se presenta ante Moisés como Presencia de liberación. Desde este fondo pueden entenderse los dos nombres más significativos que recibe en este pasaje: (a)El Dios de Moisés sigue siendo El, Elohim, que significa lo divino, sea en forma singular (El) o plural (Elohim). Posiblemente, en su principio, evoca la majestad o grandeza sagrada del mundo. Ahora indica sin más lo divino, tal como es conocido en Israel y en los pueblos del entorno. Esos nombres permiten dialogar con otras religiones y culturas: Ilu es Dios para los cananeos, Allah (de Al-Illah) para los árabes, sean o no musulmanes. Dentro de la tradición israelita, este nombre ha recibido matices como: El-Sadai, El-Elyon (Dios del Monte, Dios Excelso) etc. (b) El Dios de Moisés empieza a ser Yahvé. No se define ya como El-Elohim (divinidad en general), ni como Baal, Señor cósmico, vinculado al ritmo de la vida, sino como Yahvé, Soy-quien-Soy. Este nombre, que suele transcribirse como Yahwéh, Yah o Jehová, está vinculado desde antiguo al Sinaí y parece propio de los madianitas nómadas. En un momento dado, los israelitas han tomado este Nombre-Sin-Nombre (Soy-quien-Soy) como propio de su Dios. De esa forma, rechazando el signo y culto de Baal, identifican a El-Elohim (lo divino) con Yahvé, término propio y peculiar del Dios de los hebreos liberados.

Profeta de liberación: Éxodo y nueva humanidad. Moisés había sido un particular, hebreo de nacimiento, egipcio de formación y madianita de familia (yerno de sacerdote, pastor en la estepa). Ahora es ministro de Dios y del pueblo. Dios le dice: «Vete, yo te envío al Faraón, para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto». Moisés le responde: «¿Quién soy yo para ir al Faraón y sacar de Egipto a los israelitas?». Dios le concede su identidad: «Yo estoy contigo y esta será para ti la señal de que te envío: cuando saques al pueblo de Egipto, daréis culto en este monte… » (Ex 3, 10-12; cf. 4, 19-23).

Moisés no ha trazado un alzamiento militar, pues armas y ejército terminan formando parte del sistema, que asegura su ventaja con violencia. No es guerrillero al mando de una banda de rebeldes, ni general supremo de Estado militarizado. Poder militar y economía son sistema. Moisés es un profeta que ha escuchado la Palabra de Dios, Principio-libertad, y pueden liberar sin guerra militar a los oprimidos. Moisés no acude a las armas, pero se vale de las condiciones naturales de Egipo, expresadas por unas “plagas” que evocan la fragilidad de los poderes cósmicos, que el sistema no puede controlar. El Divino-Faraón dirige el orden económico-social (graneros) y el militar (soldados y carros de combate), pero no puede imponer su capricho sobre el río y la tormenta, los animales y la noche, las úlceras mortales y la peste, ni puede hacerse dueño del mundo y conservar la vida de sus hijos primogénitos (cf. Ex 5-12). Uno a uno se le imponen los peligros de una tierra frágil (polución, hambre, epidemias y muerte), como jinetes del Apocalipsis (cf. Ap 6, 1-8), pues su poder se asienta sobre pies de barro, de fragilidad cósmica y humana.

La liberación desborda el nivel cósmico y se funda en la presencia de Dios, que actúa de forma social y religiosa. El imperio del Faraón es idolatría, sistema divinizado, pero, Moisés va desmontando paso a paso sus seguridades: un grupo de hebreos oprimidos, un puñado de esclavos, son capaces de abrir y explorar un camino de libertad compartida, superando la amenaza del imperio, que acaba destruyéndose a sí mismo (el ejército del Faraón se auto-aniquila en el Mar Rojo) .

Salida de Egipto: liberación de los hebreos. Sólo cuando los hebreos se arriesgaron, avanzando ante las aguas, pudo suceder el milagro. «Moisés extendió la mano sobre el mar y Yahvé hizo retirarse al mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche. El mar quedó seco y las aguas se dividieron en dos» (Ex 14, 21). Ciertamente, este relato conserva una memoria agradecida: un grupo de hebreos consiguió romper la opresión del sistema y salir de Egipto, atravesando de manera sorprendente un brazo de mar, en una zona pantanosa. Cambió el clima, mudó el viento o se alzaron las mareas, y los enemigos no pudieron alcanzarles, atrapados quizá por la misma fuerza del agua cambiante. ‘Dios estaba allí’, sintieron los hebreos. Les liberó el Señor de libertad y el Sin-Nombre vino a definirse para siempre como ‘aquel ha que sacado a los hebreos de Egipto’ (cf. Ex 30 2; Dt. 5, 6; cf. Dt 26, 5) .

            Desde este fondo se entiende la nueva tarea de Moisés, hombre del pacto: debe convertir a los hebreos oprimidos y fugitivos en hombres solidarios, en torno al cordero de Pascua, acogiendo la ley de la alianza tiene que enseñarles a vivir en solidaridad. La nueva humanidad no es sistema que oprime por igual a todos, ni contrato de lobos, ni rebaño de corderos, sino comunión de liberados, que han de vivir juntos y crearse mutuamente (no oprimirse), dándose la vida unos a otros. Para ello han de asumir unos principios de creatividad compartida. Previamente no hubo pueblo, sólo caminantes (Abraham), hebreos oprimidos (Egipto). Pero ellos se comprometen a crear (ser) un pueblo en libertad. Por eso han de pactar, para cumplir unas leyes comunes que garanticen su libertad sobre la tierra.          

La herencia de Moisés. El Pentateuco, atribuido a Moisés liberador, termina con una nota enigmática sobre la muerte del gran liberador donde se dice que no logró entrar en la tierra prometida y que nadie conoce su sepulcro. Los libertadores mueren ordinariamente sin lograr la meta. «Moisés subió de la estepa de Moab al monte Nebo, frente a Jericó. Y Yahvé le fue mostrando desde allí toda la tierra prometida… Y después le dijo: ésta es la tierra que prometí a vuestros padres. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasarás a ella. Allí murió Moisés, siervo de Yahvé, en el país de Moab… Le enterraron en el valle, en tierra de Moab. Pero nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34, 1-6). Nadie ha podido venerarle; su final está en el Nebo, ante las puertas de la tierra prometida. Pero su herencia no es un sepulcro, sino la Ley de Dios y el mismo pueblo. Su religión no es un culto funerario, sino esperanza y tarea de libertad sobre el sistema, el surgimiento de una comunión de liberados.

Los judíos afirman que la herencia de Moisés es un Camino de Presencia nacional: la Ley que él promulgó, de parte de Dios, para conducir a los hebreos, esclavos del sistema, hacia la tierra prometida. En un sentido, el sucesor de Moisés ha sido Josué (= Jesús), conquistador de Palestina (cf. Dt 34, 9; Jos 1-2). Pero, en otro, el verdadero Josué-Salvador aún no ha llegado y por eso los judíos se mantienen siempre en éxodo, separados y amenazados, pero elevando ante los nuevos faraones la protesta de sus gritos y el testimonio de su opción de libertad, que quieren ofrecer un día a todos los pueblos. Los cristianos suponen que el auténtico heredero de Moisés es Josué-Cristo (cf. Hebr 1, 1-3) y añaden que ha muerto por su fidelidad a Dios y por su opción liberadora, no por sus pecados (que no los ha tenido). Ha muerto porque le han matado los que no aceptaban su tarea sanadora a favor de los nuevos hebreos (impuros, enfermos, oprimidos). Se ha mantenido hasta el fin, sobre el monte de la Cruz, no en el Nebo de Moab, y sus fieles no buscan su sepulcro porque saben que está vacío (cf. Mc 16, 1-8). No ha dejado una Ley y un pueblo separado; se ha dejado a sí mismo para todos los que quieran aceptar su mensaje y tarea de Reino. Los musulmanes afirman que la historia de Moisés profeta ha culminado en Muhammad, de forma que el Éxodo culmina en la Hégira.

            Moisés es importante para judíos, cristianos y musulmanes. Pero sólo es central para los judíos, seguidores de la religión mosaica. En esa línea, ellos siguen interpretando a Moisés como el único profeta, portador definitivo de la Palabra y Ley de Dios, hasta que llegue el Mesías, es decir, hasta el tiempo de la liberación definitiva para todos los pueblos, que aún no ha llegado. Así lo muestra un texto clásico del judaísmo medieval:

«Hemos enseñado que la Profecía de Moisés, nuestro Maestro, era distinta de la de los demás profetas. Sólo esta distinción le calificó para la función de proclamar la Ley, misión sin paralelo en la historia desde Adán hasta Moisés y entre los profetas que le sucedieron. Es principio de nuestra religión que nunca será revelada otra ley. Por donde sostenemos nosotros que nunca hubo, ni habrá otra Ley divina que la de Moisés, nuestro Maestro. Hubo profetas antes de Moisés, como los patriarcas Sem, Eber, Noé, Matusalén y Enoch, pero ninguno de ellos dijo a los hombres que Dios le había enviado y encomendado que les transmitiera cierto mensaje. Abrahán instruyó a sus semejantes, pero no dijo que Dios le hubiera enviado con el mandato de que hicieran o dejaran de hacer tales cosas. Abrahán enseñaba, pus, por argumentos filosóficos, que hay un dios, el cual ha creado todas las cosas que existen además de El, y que no se debe adorar a las Constelaciones (estrellas) ni a ninguna de las cosas que hay en el aire. La historia de los profetas que vinieron después de Moisés dice que cumplieron la función de advertir y exhortar al pueblo para que guardasen la Ley, amenazando con grandes males a quienes descuidaran de hacerlo y anunciando grandes bienes y venturas para los que se sometieran a su guía….Sólo la Ley (de Moisés) se llama divina; las otras, tales como las constituciones políticas de los griegos o las necedades de los sabeos, fueron obra de caudillos humanos, pero no de profetas» (Maimónides,Guía de Descarriados 2,29, Barath, Madrid 1988, 188-189). 

Moisés místico. Pueden darse varias interpretaciones de Moisés, conforme se destaque uno u otro rasgo: liberador, vidente, profeta, sacerdote, legislador, etc. En un sentido extenso, a lo largo de la historia monoteísta, se han dado sobre todo tres interpretaciones.

(a) Por un lado Moisés es hombre de contemplación. Ha visto a Dios como fuego ardiente en la montaña; ha conversado con él a rostro descubierto… En esta línea, la tradición judía de Filón de Alejandría y la cristiana, desde Gregorio Niseno (en su Vida de Moisés) le han tomado como místico por excelencia, el que ha subido hasta la montaña de Dios, para verle allí cara a cara (en la línea de Ex 20, 32-35). Éste es el Moisés de la → cábala judía, el Moisés de los contemplativos cristianos, a quien recuerdan de un modo especial los monjes del Monasterio Ortodoxo de Santa Catalina, a los pies del Sinaí.

(b) Al mismo tiempo, Moisés es hombre de liberación. La experiencia de Dios no termina en sí misma, la mística no se cierra en la experiencia interior, sino que debe abrirse hacia la acción liberadora, como han destacado no sólo los maestros judíos de todos los tiempos, sino muchos intérpretes cristianos, desde el siglo XII (como Ricardo de San Victor), cuando dicen que Moisés tuvo que bajar de la montaña de Dios, para liberar a los hebreos; de esa forma, Moisés ha expresado y expandido su visión de Dios en un gesto de entrega al servicio de los oprimidos, a los que ha sacado de Egipto para hacerles capaces de vivir en libertad.

(c) Pero, por encima de todo, Moisés sigue siendo el hombre de la Ley. Por eso se le representa con las tablas de los mandamientos en la mano, ofreciendo a los hombres (en especial a los israelitas, que forman su pueblo) el camino de los mandamientos. Los cristianos afirman que esa ley ha sido asumida y superada por Cristo, como dice el Evangelio de Juan: «La ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo» (Jn 1, 17). Pero esta afirmación, que ha sido temáticamente desarrollada por San Pablo (sobre todo en las cartas a los Gálatas y a los Romanos) es una afirmación confesional cristiana; para los judíos, Moisés sigue siendo el hombre de la Ley Eterna, el testigo definitivo de Dios, hasta el fin de los tiempos.

AMPLIACIÓN 3.

ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE MOISÉS. MOISÉS UN HOMBRE ACTUAL

¿necesita Moises un compañero? ¿qué aporta Aaron?

                                            Un liberador no tiene que ser especialista en todo. Hay personas que saben motivar a los demás y dirigirles, en medio de la prueba, pero no tienen el don de la palabra. Otros razonan bien, pero no pueden enfrentarse con los opresores ni tampoco organizar el camino de la marcha. Pues bien, la Biblia dice que Moisés ha recibido la ayuda de un «hermano», el compañero Aarón, que colabora como «hombre de palabra». 

                   Moisés dijo a Yahvé: «por favor, Señor. Yo nunca he sido un hombre de palabra fácil… entonces dijo Yahvé a Moisés: «¿no tienes a tu hermano Aarón, el levita? Sé que él habla bien. He aquí que justamente ahora sale a tu encuentro y al verte se alegrará su corazón. Tu le hablarás y pondrás las palabras en su boca. Yo estaré en tu boca y en la suya y os enseñaré lo que habéis de hacer. el hablará por tí al pueblo; él será tu boca y tu serás su «Dios»…» (Ex 4, 10-17) 

                                           Hay en la figura de Aarón y en el aporte que ofrece a Moisés otros aspectos que ahora no podemos precisar; su función sacerdotal, su relación con el becerro de oro, etc. Aquí sólo destaco los aspectos positivos de su trato con Moisés: 

1. Es positiva su mutua ayuda. Un verdadero liberador suele ser hombre especial, algo solitario. Pero si no sabe encontrar acompañantes, si no busca personas que asuman su tarea y colaboren en su empeño no podrá acabar su obra. Moisés es buen liberador porque ha sabido rodearse de compañeros como Aarón.

Podemos quizá hablar de colaboración entre el líder laico (Moisés) y el sacerdote (Aarón). De esa forma han entendido el texto algunos movimientos catecumenales modernos, destacando la unidad entre Moisés y Aarón; ellos son figura de la unción de sacerdotes y de miembros laicos de la iglesia. Aún aceptando los posibles valores de esa interpretación, tenemos que añadir que ella resulta en el fondo insuficiente: Moisés es «más que un líder laico»; es también un «sacerdote! en el sentido primigenio de ese término: es representante de Dios para los hombres. Además, no podemos proyectar sobre el antiguo texto nuestros presupuestos sobre sacerdotes y laicos.

Hay en el fondo del relato experiencia clave: la necesidad de vincular carismas y personas diferentes en la acción liberadora. Quien quiere hacer las cosas por aislado nunca triunfa.                                            

¿Cómo ha concientizado Moisés a los hebreos?

   Fueron pues Moisés y Aarón y reunieron a todos los ancianos de los israelitas. Aarón refirió a todos las palabras que Yahvé había dicho a Moisés, el cual hizo las señales (de la presencia de Dios y de la libertad) delante del pueblo. El pueblo creyó y al oir que Yahvé había visitado a los israelitas y había visto su aflicción se postraron y adoraron (Ex 4, 29-31).

                                           Moisés y Aarón actúan juntos, como promotores de un movimiento de libertad. Aarón es quien dirige la palabra: transmite a los hebreos la belleza y exigencia de un camino que les lleva a su propia independencia como pueblo. Moisés en cambio, es el hombre poderoso, capaz de realizar prodigios en medio del pueblo; de esa forma les convence, con su propia pasión y con su fuerza. Pero tan pronto como esa palabra y ese gesto de esperanza quieren traducirse en un intento de actuación liberadora los egipcios responden con violencia. Al sentir en propia carne las dificultades, los hebreos responden se amedrentan: no quieren soportar los sufrimientos que conlleva el camino de liberación:

                    Dijo el Faraón: «que se aumente el trabajo de estos hombres (hebreos) para que estén ocupados en él y no den oído a palabras mentirosas (de Moisés y Aarón)… Salieron los capataces del pueblo y los escribas (hebreos) y hablaron al pueblo: «Esto dice el Faraón: no os daré más paja; id vosotros y buscadla, pero tenéis que hacer el mismo número de ladrillos…».  (Cf Ex 5, 6-23) 

                                           Ya se han definido los frentes de manera que podemos precisarlos. El verdadero Dios, Yahvé, se encuentra por encima, promoviendo así el camino de la libertad. Frente a Yahvé, que es el Dios supremos, se eleva el Faraón, que simboliza la estructura económica, social y religiosa de Egipto. Como representantes de Dios están Moisés y Aarón, que llevan su palabrea y su promesa de libertad a los hebreos. Como representantes del Faraón están sus capataces y escribas, dentro del mismo pueblo hebreo.

                                            Como sucede en casi todas las revoluciones, frente a los libertadores (Moisés y Aarón) vienen a elevarse los representantes del poder central dentro del pueblo: son hebreos que se venden al sistema por un poco de poder y de comida. Al llegar este momento, el Faraón no debe ya luchar directamente. Deja que los mismos hebreos se combatan. Capataces y escribas se venden al sistema para defender sus ventajas materiales. Por eso la misma palabra de liberación corre el riesgo de suscitar una guerra civil dentro del pueblo. combaten entre sí los partidarios de la libertad y los que se aprovechan del orden establecido, mientras el Faraón controla las cosas desde arriba. 

¿CÓMO SE OPONE AL FARAON?

                                            Las tesis de Moisés y Aarón triunfan, después de un esfuerzo de concientización que el texto no se ha detenido a detallar paso por paso. Se superan así las tesis de los revisionistas hebreos (escribas y capataces), partidarios del sistema antiguo (del Faraón). Pero entonces llega el momento más solemne del enfrentamiento. Moisés ha de elevarse ya directamente contra el Faraón, en una especie de guerra civil de diez momentoS. Esta es la llamada guerra de las plagas (Ex 7-13) 

                                           Moisés ha de enfrentarse con las fuerzas del sistema que conoce porque ha estado viviéndolo por dentro cuando reformula las etapas de este enfrentamiento, la nueva tradición israelita ha transformado casi totalmente los recuerdos: ha convertido a Moisés en una especie de mago que consigue derribar signo tras signo las barreras de opresión egipcia (Ex 7-13). En el fondo de esa historia, resuena una verdad originaria: la voz de libertad acaba abriéndose camino; no hay fuerza que se pueda oponer a la palabra de verdad que anuncia la presencia de Dios y consigue ser y libertad entre los hombres.

                                           Esta batalla de las plagas resulta actualmente difícil de entender y también de actualizar. Pensamos que en ella hay sólo magia, una visión ya superada de la realidad. Nosotros no podemos acudir a medios semejantes si queremos liberar a los nuevos oprimidos ¿De qué nos sirve entonces la actuación de Moisés? ¿Cómo podemos entender e interpretar estos capítulos centrales de su acción liberadora, tal como se narran en Ex 7-13?. Pues bien, yo pienso que ellos son fundamentales y trazan una especie de programa de revolución que sigue siendo decisivo («normativo») en nuestro tiempo. 

Moisés no inicia un alzamiento militar armado. En ese plano no se puede enfrentar al Faraón, que es dueño de los carros de combate, de las armas y las técnicas marciales. No habrá guerra de guerrillas

Moisés aprovecha las circunstancias cósmicas. Uno a uno desfilan por el texto los peligros de la geografía y clima de Egipto: enturbiamiento de las aguas, ranas, mosquitos, tábanos, peste animal, epidemia, granizo, langostas, tormenta y muerte de los niños. Uno a uno van pasando ante el lector del texto los riesgos de un sistema que se cree eterno. El imperio egipcio, que parece inexpugnable, se asienta sobre pies de barro, sobre el barro de la fragilidad cósmica y humana. Por eso, en vez de combatirlo con la fuerza externa (guerra), Moisés lo ha combatido desde dentro: llevando al paroxismo las contradicciones cósmicas del sistema.

Hay finalmente una especie de guerra religiosa. El imperio del Faraón se funda en la certeza de una ayuda de Dios, en la divinización misma del sistema. Pues bien, paso a paso, Moisés va desmontando su confianza y sus seguridades. Precisamente un grupo de hebreos oprimidos, un puñado de esclavos, son capaces de poner un signo de interrogación en el conjunto del sistema.

                                            No podemos detallar aquí los momentos de esta acción de Moisés que destruye las bases cósmicas e ideológicas (religiosas) del sistema. Cada una de las grandes revoluciones posteriores ha tenido que traducir esa «estrategia» de las plagas, adaptándola a sus propias circunstancias económicas, militares y sociales.

                                           Estos pasajes, envueltos en ropaje de mito, nos ayudan a descubrir que el poder no se encuentra allí donde piensan tenerlo los señores de este mundo. La verdadera revolución no se gana con las armas. Tampoco triunfa por medio del dinero. Armas y dinero eran del Faraón. Pero los hebreos oprimidos tenían algo más importante: un conocimiento superior de la naturaleza, luna mayor conciencia de libertad, lunas tareas nuevas que realizar sobre la tierra. Por eso han triunfado.

                                           Si la revolución de Moisés se hubiera triunfado por dinero y armas no podría ya enseñarnos nada, no valdría de esperanza para el mundo: dinero y armas siguen estando en manos de los nuevos faraones de la tierra(poderes imperiales, pactos militares, multinacionales…) Pues bien, Moisés nos lleva más allá de esos poderes, descubriendo el nuevo poderío de la verdad, la fuerza verdadera de los pobres de este mundo que se ponen en camino hacia la meta de lo humano.

                                           En todo este proceso no se trata de luchar con armas sino de ver con más hondura, suscitando así el sentido y fuerza más profunda de lo humano. Se trata de trazar las nuevas estrategias que desmonten el poder del faraón y sus ministros, la estructura misma de los pactos militares y sus bases económicas.

                                            Para interpretar verdaderamente la misión de Moisés hay que pasar del plano de teoría al ámbito de praxis: sólo aquellos que hacen suyo el compromiso de Moisés en favor de los hebreos, sólo aquellos que se arriesgan para superar las nuevas dictaduras de las armas y dinero, en línea de humanización, entenderán verdaderamente nuestro texto.

¿COMO ACTUA EN EL EXODO? 

                                           Pero dejemos las introducciones y veamos en concreto los momentos de la acción de Moisés, como centro de eso que pudiéramos llamar la acción liberadora del primero de los grandes líderes carismáticos de la humanidad. aquel recuerdo nos ayuda a ser humanos todavía, confiando en las posibilidades de transformación de nuestro tiempo. Vengamos a los textos (Ex 14). Tras las plagas, los hebreos inician la salida ¿Qué es lo que entonces se le exige?

                                           Lo primero la fe en Dios. el pueblo, que busca libertad, se encuentra de pronto acorralado: «el faraón se acercaba, los israelitas alzaron la vista y vieron a los egipcios que avanzaban detrás de ellos» (Ex 14, 10). Precisamente entonces, cuando el pánico amenaza, emerge la palabra de la fe: «No tengáis miedo; estad firmes y veréis la victoria que Yahvé os concederá hoy…; Yahvé peleará por vosotros; vosotros esperad en silencio» (Ex 14, 13-14). Fe supone aquí descubrimiento de Dios como garante de futuro y libertad para los hombres. La misma realidad y pervivencia de los hombres e halla amenazada. Pues bien, desde el nivel de esa amenaza emerge la llamada de la fe: Dios aparece como garantía de libertad; por eso le invocan los cautivos caminantes.

                                           Pero esa fe resulta inseparable del esfuerzo de una decisión humana. Los cautivos esperan en silencio contenido; pero, al mismo tiempo avanzan. La escenografía del relato, recreada a partir de recuerdos históricos, resulta impresionante. Perseguidos, prácticamente atrapados por Egipto que se acerca, los cautivos dan un paso y se arriesgan: «di a los israelitas que avancen: tú alza el bastón y extiende la mano sobre el mar y el mar abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan atravesarlo a pie enjuto» (Ex 14,16). Normalmente, los que estamos cautivados intentamos primero palpar el milagro de las puertas que se rompen, de las aguas que se secan; sólo después caminaremos. Pues bien, hablando en realidad eso más que un éxodo sería una huida de cobardes. El éxodo acaece cuando empiezo a caminar, cuando los hombres confiamos en la voz de la esperanza y penetramos en el mar impenetrable.

                                            Sólo así tiene sentido y puede realizarse la obra nueva y creadora del milagro. «Moisés extendió la mano sobre el mar y Yahvé hizo retirarse al mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche; el mar quedó seco y las aguas se dividieron en dos» (Ex 14,21). Ciertamente, al fondo del relato hay un recuerdo histórico: un grupo de cautivos perseguidos, viejos pre-israelitas, consiguió salir de Egipto atravesando de manera prodigiosa un brazo de mar de fondo bajo o tierra pantanosa. Cambió la circunstancia, mudó el viento o se alzaron las mareas y los enemigos no pudieron alcanzarles, atrapados quizá por la misma cortina del agua cambiante. «Dios estaba allí», sintieron los cautivos; allí mismo aparecía como Dios de libertad para los hombres y mujeres que se arriesgan. Nació la vida, como un milagro: nació el pueblo de la nueva libertad, de tal manera que Israel pudo entenderse para siempre como el pueblo «que ha surgido de las aguas». 

                                           Evidentemente, esa experiencia no se puede aplicar de una manera automática. son muchos los pueblos que han buscado libertad, se han arriesgado como aquellos hijos de Israel y han terminado atrapados, destruidos a la vera de un camino que se cierra como mar invadeable, como muro o alambrada que no puede traspasarse. Muchos hombres y mujeres han querido evadirse de su angustia y han perdido la vida o la razón en el empeño. Por eso debemos precisar la situación en cada caso. Además, sabemos que dios es trascendente y su camino de total liberación sólo se puede alcanzar en la experiencia de la Pascua de Jesús, el Cristo. Pues bien, partiendo de eso, debemos añadir que la experiencia israelita sigue siendo muy valiosa.

                                            Por eso, todos nosotros podemos entonar el canto de acción de gracias que celebra la victoria del éxodo: «Cantaré a Yahvé, sublime es su victoria; caballos y carros ha arrojado en el mar. Mi Dios permanece por siempre como «aquel que ha sacado al pueblo de Israel de Egipto» (Cf. Ex 20,2). Así l confesamos en palabra radical de fe: «éramos esclavos, clamamos al Señor, y Dios nos liberó con mano fuerte» (Cf. Dt 26, 5). Así vivimos su misterio y su presencia.

 ¿COMO ES MOISES HOMBRE DEL PACTO?

                                            La liberación en sí no basta. Tan pronto como los hebreos cantan el himno nuevo de la libertad descubren la exigencia de unirse como hermanos, en respeto ante la ley de Dios y en gesto de ayuda mutua. Esta es la tarea nueva de Moisés: hacer de los hebreos fugitivos pueblo solidario.                                           La sociedad humana no es pacto de lobos; tampoco es rebaño de corderos. La auténtica historia comienza allí donde unos hombres, liberados en el Exodo, intentan vivir en común y por ello buscan formas de existencia compartida.                                           Los cautivos liberados llegan a una tierra propia. Quieren empezar a vivir pero, de pronto, descubren que están en descampado. Las viejas leyes de la cautividad (opresión sistematizada de Egipto) ya no rigen. Tampoco resultan suficientes los principios de improvisación donde cada uno responde según fuere su intención y su momento. Los nuevos liberados quieren vivir juntos: necesitan caminar unidos. Para ello han de trazar unos principios de existencia libremente compartida.

                                            Previamente no hubo pueblo: había simplemente caminantes (Abraham), grupos de esclavos (en Egipto). De pronto, los que escapan de la esclavitud se encuentran vinculados, sin más valores que su propia libertad, sin más oficio ni tarea que el camino. son libres y para la libertad tendrán que asegurarse, de tal forma que jamás corran el riesgo de volver a Egipto o de crear un nuevo tipo de cautividad en medio de ellos. Por eso se acercan a la montaña: no son corderos, pues llevan en su carne cicatrices y semillas de violencia; tampoco son lobos, porque libremente quieren vincularse. Son sencillamente hombres, personas que pretenden emprender desde Dios la tarea de lo humano.

                                           Allá, en la falda del monte, ante el brillo de la manifestación de Dios, se firma el pacto, es decir, se establecen libremente las bases de existencia y realidad del pueblo. Es aquí donde Moisés realiza su tarea más importante y duradera como mediador del pacto, ganante de la unión del pueblo. Así lo han destacado, de forma ejemplar, los textos centrales del libro del éxodo (Ex 19-34) cuyo sentido condensamos brevemente en lo que sigue.

 ¿MOMENTOS DEL PACTO DE MOISES?

                                           La liberación culmina al celebrarse el pacto de los hombres liberados donde Moisés viene a presentarse como garante del diálogo y forjador del nuevo pueblo. El mismo dios a quien ha visto como fuego sagrado se revela como principio de unidad del pueblo.

                                            Lo primero es la experiencia de sacralidad. La unión entre los hombres es un dato más que humano: brota del misterio original de Dios: «Os he llevado en alas de águila, os he traído hacia mí; por tanto, si queréis obedecerme y guardar mi alianza seréis mi propiedad entre todos los pueblos» (Ex 19, 4-5). Más allá de las connotaciones puramente sociológicas, la unidad de los hombres se muestra como signo de misterio.

                                            La unidad se resguarda hacia fuera. Voy a hacer un pacto… No hagas alianza con los habitantes del país donde vas a entrar, porque sería un lazo para ti. Derribarás sus altares, destrozarás sus estelas, talarás sus árboles sagrados» (Ex 34, 10-13). Los cautivos liberados han de buscar un tipo diferente de comunión, fundamentada en el Dios de la libertad y no en las fuerzas cósmicas de un sacralismo impositivo. No se deja la servidumbre egipcia para recrear otro modelo de vida en cautiverio.

                                            La unidad que brota del pacto ha de cumplirse hacia dentro. La ofrece dios, como don, pero se actualiza en la vida concreta como mandamiento. Lógicamente, los mandatos o leyes que explicitan el pacto reflejan fundamentan a los hombres en Dios (Cf Ex 20, 2-11) y los vinculan entre sí como participantes y compañeros de la misma alianza (Cf Ex 20,12-17)                                            Finalmente, la alianza se celebra en un rito solemne en que la sangre de la ofrenda y sacrificio está unida a la carne de comunión o comida compartida: Moisés leyó las cláusulas que todos asumieron; roció después al pueblo con «la sangre del pacto» y finalmente, los notables (representantes) de Israel comieron y bebieron (Cf. Ex 24,1-11). En esta celebración de sacrificio (apertura a Dios) y de comida compartida, nace el pueblo de la alianza. 

¿POR QUE NO ENTRA MOISES EN LA TIERRA PROMETIDA?

                                            Las reflexiones anteriores han trazado algunos de los rasgos esenciales de la acción liberadora de Moisés: concientiza a los hebreos, combate al Faraón, dirige el éxodo, funda la alianza o realidad nueva del pueblo… Hay otros aspectos que aquí ya no podemos fijar con más detalle: la construcción del Santuario: el choque con Aarón y los «revisionistas» del becerro de oro (poderes establecidos); la intercesión por el pueblo; las fatigas en cuarenta años de marcha a través del desierto, etc.

                                           Esos y otros temas deberían presentarse con cuidado, si quisiéramos trazar todos los rasgos de Moisés conforme a la visión del Pentateuco. Aquí no podemos detenernos a estudiarlos. Debemos fijar, sin embargo, un último recuerdo: ¿por qué Moisés no ha entrado en la tierra prometida? ¿Por qué muere a sus puertas contemplando de lejos lo que el pueblo podrá alcanzar muy pronto? Estas preguntas han perturbado a los creyentes posteriores, que quieren explicar el hecho como consecuencia de un pecado anterior de desconfianza. El pueblo murmura pues no hay agua. Dios ordena a Moisés golpear en una roca. Moisés parece vacilar:

                    Tomó la vara en la presencia de Yahvé… y dijo al pueblo: «Escuchadme, rebeldes ¿Podremos hacer que brote el agua de esta peña por vosotros?». Y Moisés alzó la mano y golpeó la roca con su vara por dos veces. El agua brotó en abundancia y bebió la comunidad y su ganado. Entonces dijo Yahvé a Moisés y Aarón: «Por no haber confiado en mí, honrándome ante los israelitas, os aseguro que no guiaréis a esta asamblea hasta la tierra que les he dado» (Ex 20, 9-12)

                                            Estamos ante un hecho y una explicación. El hecho es que Moisés, libertador del pueblo, no ha podido alcanzar la meta: ha muerto en el momento decisivo, cuando el pueblo se disponía para entrar en la tierra prometida. La explicación es un pecado; ni Moisés puede elevarse ante Dios como perfecto; a pesar de su grandeza, sigue siendo un hombre de la tierra, sometido a sus debilidades y sus crisis. Por eso se dice que ha empezado un camino y no lo puede culminar.

                                           En el fondo de ese dato y esa explicación hay una experiencia mil veces repetida. Los libertadores (aquellos que no quieren convertirse en tiranos del pueblo) mueren ordinariamente antes del fin de su camino. Hay algo que desborda nuestras posibilidades, algo que transciende todos los proyectos de los hombres. La libertad final nos sobrepasa. Así, el verdadero libertador muere en el camino, ante las puertas de la tierra prometida.

 ¿DONDE PERMANECE EL RECUERDO DE MOISES?

                                            El verdadero recuerdo de Moisés está en el monte Nebo, ante las puertas de la tierra prometida. Así lo ha transmitido la Escritura, en un texto que es grandioso en su misma sobriedad: 

Moisés subió de la estepa de Moab al monte Nebo, cumbre de Fasga, frente a Jericó. Y Yahvé le fue mostrando desde allí toda la tierra prometida… Y después le dijo: «Esta es la tierra que prometí a vuestros padres. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasará a ella.» Allí murió Moisés, siervo de Yahvé, en el país de Moab, como había dispuesto Yahvé. Le enterraron en el valle, en tierra de Moab, frente a Bet. Pero nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34,1-6)

                                            «Nadie ha conocido su tumba»: nadie puede venerarla en este mundo. La herencia de Moisés no es un sepulcro; su religión no es religión de ritos funerarios y de muertos. La herencia de Moisés está en el mismo camino de la marcha que conduce a todos los hebreos, esclavos de este mundo, hacia la tierra prometida.

                                           En otro aspecto, el suceso de Moisés ha sido Josué (=Jesús), conquistador de la tierra palestina, como sabe la Escritura (Cf Dt 34, 9; Jos 1-2). Para los cristianos, conforme a la visión de Hebreos 3, el heredero de Moises ha sido Cristo, el auténtico Josué (=Jesús) de la salvación. Pero la figura de Moisés y la riqueza de su herencia no quedan encerrados dentro de Israel (por Josué) y de la iglesia cristiana establecida (por Jesús). Herederos de Moisés han sido y son todos los hombres y mujeres que en las nuevas condiciones de los tiempos asumen su ideal de libertad, al servicio de los oprimidos.

¿COMO ELABORAR UN DICCIONARIO DE LA LIBERTAD EN LA LÍNEA DE MOISÉS?

                                            Desde el fondo de la historia de Moisés, actualizada por Jesús, podemos trazar un breve diccionario explicativo de los términos que enmarcan el camino de la libertad, en clave personal y comunitaria, individual y social.

Ser libres. La libertad personal es gracia: la vida es don y como don la recibimos en actitud agradecida y gozosa. Pues bien, la forma concreta de agradecer la vida es asumirla y realizarla, de manera responsable, en transparencia interior, sin opresiones o violencia exteriores. Asentados en esta libertad podemos ser creyentes: aceptamos a Dios como gracia y gratuitamente respondemos, haciéndonos humanos.

Compartir la libertad. Somos libres porque el mismo Dios nos ha ofrecido y regalado la existencia. Pues bien, desde ese fondo de gracia descubrimos que la libertad también ofrece, se acoge, se comparte en plano humano. para ser libres debemos ‘dialogar’ la libertad. Sólo en comunión abierta a los demás expresa el hombre su verdad y se libera.

Comunicar la libertad: hay hombres que viven aplastados por la vida o se aplastan ellos mismo, entrando así en un túnel o vacío donde les domina el miedo interno y a veces también el odio o resentimiento externo. Son personas que no pueden llegar en circunstancias normales al espacio de la libertad. por eso es necesario ofrecerles una ayuda: el testimonio de un amor gratuito, la cercanía personal, un apoyo psíquico, afectivo, etc, etc.

Liberar. Hay veces que no basta ese apoyo y cercanía; es necesario un tipo nuevo de asistencia que cambie las mismas estructuras de la vida, de manera que permita realizarse al otro como libre. En este aspecto, la palabra liberar tiene dos rasgos: por un lado, en el sentido negativo, implica que no pongo resistencia los demás, no les impido vivir y realizarse como libres; por otro lado, en un sentido positivo, implica que me esfuerzo por abrir parea los otros un espacio de existencia donde puedan realizarse como libres.

Esperar la libertad. La libertad es gracia y como tal no puede imponerse a los demás de una manera coactiva: no se puede exigir con métodos de fuerza, ni tampoco construir con técnicas de ciencia, con proyectos políticos y sones de revolución. ciertamente, es necesario un tipo de revolución que nos permita repartir mejor los bienes de la tierra; son preciosos, imperiosos, los proyectos de la economía y la política, poniéndose al servicio de los hombres; resulta muy valiosa la ayuda de la ciencia, que nos capacita para conocer y dirigir mejor el mundo en que vivimos. Pero, al fin de todo, la libertad sigue siendo un misterio que debemos amar y compartir con humildad, en esperanza jubilosa de futuro.

¿PODEMOS RECREAR LA EXPERIENCIA DEL EXODO?

                                            Conforme a lo ya dicho al presentar la figura de Moisés, la experiencia del Exodo no puede cerrarse en el pasado ni aplicarse de manera automática. Eso significa que debemos reinterpretar los viejos textos, sabiendo discernir de un modo actual los planos y momentos de cada cautiverio, empleando para ello los métodos que ofrecen la psicología y otras ciencias. Al mismo tiempo, y en línea cristiana, habrá que situar todo el problema a la luz de Jesucristo.

                                          El hombre es éxodo en plano individual. Parece que la vida me oprime, me voy angustiando y un día acabo de rendirme: dejo de luchar, me escondo en mi fracaso y mi inconsciencia. Pues bien, el viejo relato israelita asegura que puedo seguir buscando: hay un Dios que es libertad y se despliega allí donde me arriesgo y comienzo a ser yo mismo; hay muralla que caen a medida que asumo el riesgo de mi vida, avanzo. El mismo fracaso y la muerte, entendidos a partir de Jesucristo pueden convertirse en signos de liberación.

                                           El hombre es éxodo en plano de comunidad. Si nos dejamos dominar por el miedo, el sistema acabará pareciéndonos inquebrantable, la cautividad definitiva. Analicemos la situación con realismo; pero, al mismo tiempo, comencemos a avanzar, en riesgo confiado. Así descubriremos que el sistema es muchísimo más débil que lo que nosotros habíamos supuesto: la libertad es Dios (o Dios es libertad) y a su lado los egipcios son un poco de barro organizado, malamente organizado. Muchos morimos, lo mismo que Moisés, en el empeño, pero el camino de liberación sigue abierto para siempre en Cristo.

 ¿MOISES ES TODAVIA EL HOMBRE DE LA ALIANZA?

                                            ¡Ciertamente! Sigue apareciendo ante nosotros como signo de alianza y comunión: más allá del simple contrato social de Rousseau, más allá de la divinización estatal de Hobbes, Moisés nos dirige hacia el lugar donde los hombres liberados son capaces de juntarse en comunión humana originaria, en actitud de pacto.

                                            Sólo existe encuentro interhumano entre personas liberadas. Ningún opresor puede formar aparte de la alianza. Tendrá que abandonar primero su opresión y después, como igual entre iguales, responsable entre responsable, podrá participar con su vida en ese espacio de libertad que traza la alianza.

                                           El establecimiento del pacto significa una renuncia formal a la violencia: cada uno ha de matar al egipcio-opresor que lleva dentro; tiene que morir, en el mar del éxodo, a las formas de contra posición social y a los sistemas de carácter impositivo que se crean en el mundo. Sólo entonces, desde el Dios que es para todos libertad sagrada puede establecerse el misterio de la alianza.

                                           Expresamente quiero presentar la alianza como misteriosa: brota de la libertad y sólo libremente puede mantenerse. Ella se funda en el Dios que es libertad y amor que junta a los hermanos: como libertad llama y anima, sin dominación; como amor reune, funda al pueblo. De esa forma, la misma alianza humana es signo de Dios sobre la tierra.

                                           El establecimiento y triunfo de la alianza es duro. Puede lograrse en pequeños grupos de personas muy comprometidas. Pero en ámbitos más amplios resulta siempre vulnerable. Así lo ha descubierto Israel de una manera especialmente doliente: los principios de la alianza, expresados de forma solemne por Dt 26, 16-19; 27, 1ss, no han logrado mantenerse. En un largo proceso de pecado, el pueblo acaba destruyendo su camino. Eso es cierto y sigue siendo ejemplar, pero nosotros sabemos que la voz originaria del Dios de libertad (Dios del éxodo, Dios de Jesucristo) nos sigue interpelando: por eso mantenemos firme nuestro empeño. 

BIBLIOGRAFIA

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Cazelles, En búsqueda de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981

De Vaux, Historia antigua de Israel, Cristiandad, Madrid I, 1974, 315-348

Eichrodt, Teología del AT, Cristiandad, Madrid 1975

Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras, B. Nueva, Madrid 1975

Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1982, 13-22

Neher, Moisés y a vocación judía, Aguilar, Madrid 1962 Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966, 11-120 Pikaza, Historia del pueblo de Dios, Verbo Divino, Estella 1990, 77- 92 

CUESTIONARIO

¿Cuáles son los aspectos principales de la figura de Moisés?

¿Cómo distinguir y vincular los rasgos de Moisés: Egipcio y hebreo, liberador y legislador, hombre del pacto, vidente y caudillo? ¿Qué mujeres intervienen en la infancia e historia posterior de Moisés? ¿Por qué y cómo ha tentado a Moisés la violencia?

¿Qué aprende Moisés en el «desierto» de Madián: Familia,visión de Dios, vocación liberadora?

¿Rasgos del Dios que se aparece a Moisés en la montaña?

¿Quiénes ayudan a Moisés y quiénes se le oponen en la acción liberadora?

¿Cuáles son los momentos principales de la acción liberadora de Moisés?

¿Cuáles son los momentos principales de la acción de Moisés en el Exodo?

¿Por qué llamamos a Moisés el hombre de la Alianza?

Vestiduras clericales

Vestimentas clericales, discusión y propuesta bíblica de fondo

Vestimenta papal

Ha surgido en RD, en días pasados, una interesante discusión sobre las vestimentas clericales, a partir de una crítica de Alejandro F. Barrajón, ex-presidente de la CONFER, contra una propuesta de Mons. Luis Argüello, Arzobispo de Valladolid y presidente de la CEE. La discusión han sido muy significativa, y refleja diversas posturas sobre el valor o contra-valor de vestimentas y signos supuestamente “sagrados” de obispos, presbíteros, diáconos y religiosos, en un tiempo de vuelta a la Escritura y gran cambio social, como es el nuestro.

Pero propuesta y críticas quedan, a mi juicio, en un plano superficial, no van al grano del mensaje de Jesús y de su visión “divina” del hombre según la encarnación. No voy a discutir los temas en concreto, que doctores tiene la iglesia para ello. Pero hay algo extraño en este caso: Ni unos ni otros apelan de verdad a la Escritura (y en especial al evangelio) para ofrecer una respuesta cristiana

Por Xabier Pikaza

INTRODUCCIÓN GENERAL

            Por mi oficio de profesor de Biblia y de historia de las religiones he debido presentar varias veces el tema de fondo de las vestiduras «sagradas», y así lo expongo aquí, partiendo de la síntesis que ofrezco en Diccionario de la Biblia (pags. 1352-1357).   Mirado en su raíz y en sus diversas concreciones, éste es un problema de vida o muerte de la iglesia, por más que algunos tiendan a banalizarlo, de un lado o de otro, como indicaré en las conclusiones del fin de este trabajo.

La Biblia supone que, en principio, que  los hombres estaban desnudos y así se podían mirar unos a otros, sin avergonzarse (cf. Gen 2, 25). En esa línea, ella indica que el estado “natural” del hombre es la desnudez, que hace juego con la transparencia de plantas y animales. Ésta es para el ser humano una desnudez de atracción amorosa, como muestra el canto de Adán, cuando mira y desea a la mujer desnuda (cf. Gen 2, 23), de un modo transparente, sin posesión violenta, es decir, destructora.

Pero ella puede convertirse en desnudez de violencia sexual y posesión/opresión de unos sobre otros, hasta llegar a los extremos del «negocio» de  la pornografía y pederastia infantil y de la utilización sexual de unas personas indefensas.

Sólo cuando los hombres comen del árbol del conocimiento del bien y del mal descubren que la desnudez puede volverse para ellos  fuente de violencia y agresión, de  carencia y riesgo (cf. Gen 3, 7).

La desnudez era en principio natural. Pero en un momento posterior, la desnudez pública se vuelve de algún modo anti-natural, llena de imágenes y deseos difíciles de controlar. Por eso, para marcar una distancia y poder relacionarse “de un modo cultural”, hombres y mujeres necesitan unos vestidos que, por paradoja, pueden volverse también signo de orgullo y prepotencia, como han puesto de relieve los profetas.

El vestido tiene, por tanto, dos funciones: es signo de protección (el desnudo está indefenso ante las inclemencias del tiempo y ante la violencia de los demás) y de comunicación (vinculado al lenguaje de los cuerpos, que se protegen y hablando a través de lo que visten). Pero puede convertirse en signo de dominio de unos sobre otros y de falta de comunicación.

DIEZ ANOTACIONES SOBRE EL VESTIDO EN LA BIBLIA

(1) Dios viste a los hombres. Gen 3 evoca dos tipos de vestidos. (a) Están primero los vestidos vegetales, confeccionados por los mismos hombres con hojas de parra o de higuera, o con fibras ya más trabajadas (cf. Gen 3, 7). (b) Vienen después los vestidos de pieles de animales, hechos por Dios (Gen 3, 21). Es como si la Biblia pensara, al principio, los hombres y mujeres se vestían por sí mismos, para así relacionarse, con frágiles telas vegetales.

Pero, en un momento dado, tiene que vestirles Dios, porque ellos le han dicho que están desnudos y tienen miedo de que él les vea sin cubrirse. Pues bien, Dios les viste con pieles animales, marcando así la violencia que está al fondo de los vestidos, pues hay que matar a otros vivientes para vestirse de su lana o de sus pieles (cf. Gen 3, 10). Hasta ahora, Gen 1-2 suponía que los hombres eran vegetarianos, que “domaban” a los animales, pero que no los mataban ni comían (ni se vestían de sus pieles, como si fueran un trofeo). Ahora se supone que Dios mismo mata animales o permite que los hombres los maten para así vestirse. Mirado así, el vestido empieza a ser un signo de violencia, al menos en el sentido de superioridad del hombre contra los animales.

(2) Vestido de culto sagrado, vestido de los pobres.La Biblia incluye diversas indicaciones sobre vestidos, pero (prescindiendo quizá de las armaduras guerreras de Goliat y de David, que aparecen en 1 Sam 17, 4-6. 38-39) ella habla poco de vestidos concretos, detallados, con fines militares. Forman una excepción los vestidos sagrados del Sumo Sacerdote, que han sido descritos de un modo minucioso en Ex 28, donde se supone que ellos sirven para ensalzar y sacralizar al ministro del culto:

«Harás que se acerque a ti, de entre los hijos de Israel, tu hermano Aarón y sus hijos con él… para que me sirvan como sacerdotes. Harás vestiduras sagradas para tu hermano Aarón, que le den gloria y esplendor. Tú hablarás a todos los que tienen sabiduría de corazón, a quienes he llenado de espíritu de sabiduría, y ellos harán las vestiduras de Aarón, para consagrarlo a fin de que me sirva como sacerdote. Las vestiduras que serán confeccionadas son las siguientes: el pectoral, el efod, la túnica, el vestido a cuadros, el turbante y el cinturón. Harán las vestiduras sagradas para tu hermano Aarón y para sus hijos, a fin de que me sirvan como sacerdotes» (Ex 28, 1-4).

Estas vestiduras son sagradas. No sirven para quitar la vergüenza del hombre ante Dios o de los hombres entre sí, ni para cubrirse del frío, ni para marcar el poder del hombre sobre los animales, sino para indicar la gloria de Dios al que honra el sacerdote. Son vestiduras especiales, propias de los jerarcas religiosos, en momento de culto; sirven para marcar una distancia entre los sacerdotes y el resto de los creyentes de Israel, trazando de esa forma unas jerarquías sagradas en el pueblo.

Pero, al lado de eso, la ley del éxodo (centrada en el Código de la Alianza: Ex 20, 22–23, 18) ha puesto de relieve el valor sagrado vestido de los pobres, vinculado a su necesidad: «Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás a la puesta del sol, porque es su única manta y no tiene vestido para cubrir su cuerpo. ¿Con qué más ha de dormir? Cuando él clame a mí, yo le oiré; porque soy misericordioso» (Ex 22, 26). Siguiendo en esa línea, el vestido no es sólo objeto de culto, sino protección para el pobre, como ha destacado el conjunto de la tradición bíblica, cuando afirma que la verdadera religión, el auténtico ayuno, consiste en vestir la desnudez del pobre, ayudándole a vivir en dignidad (Is 68, 7). Más importante que los ornamentos del sacerdote de culto en el templo es el vestido de la vida de los pobres.

(3) Eclesiástico, el vestido del Sumo Sacerdote. El texto del Éxodo era todavía sobrio. Más rico y preciso es el lenguaje del libro del Eclesiástico (Ben Siraj), un judío piadoso que describe las grandes ceremonias del templo, a principios del siglo II a. C., unos decenios antes de que estalle la gran crisis de los macabeos (organizada en parte porque varios miembros de familias sacerdotales intentaron ponerse los vestidos del Sumo Sacerdote, tomando así su dignidad y realizando sus funciones). El texto habla de las vestiduras de Aarón (es decir, del Sumo Sacerdote del tiempo del autor). Ellas indican la importancia del Sumo Sacerdote ante Dios y sobre los restantes fieles, en la fiesta de los sacrificios:

«Consagró a Aarón, de la tribu de Leva. Estableció con él un pacto eterno y le dio el sacerdocio del pueblo. Le hizo feliz con espléndido adorno (eukosmia) y le ciñó de vestidura de gloria. Le vistió con magnificencia perfecta (synteleian) y le fortaleció con insignias de fuerza: calzón, túnica y manto. Le rodeó de granadas y de muchas campanillas de oro en torno, para que sonasen caminando y se escuchase su sonido como memorial para los hijos de tu pueblo. Con vestidura sagrada de oro, jacinto y púrpura bordadas, con el pectoral del juicio, que sirve para declarar la verdad, de tejido carmesí, obra de artista. Con piedras preciosas, talladas como sello, con engaste de oro, obra de joyero, con letras grabadas, para memorial de los hijos de Israel. Y una corona de oro sobre el turbante y un relieve con el sello de la santidad, gloria honrosa, obra de poder, deseo perfecto de los ojos.

Antes de él no hubo hermosura semejante, ni habrá extranjero que la lleve jamás; sólo sus hijos y sus nietos en lo sucesivo. Sus ofrendas se queman por completo, dos veces por día sin interrupción. Le consagró Moisés y le ungió con aceite santo; se le dio una alianza eterna y a sus descendientes para siempre, para servir a Dios como sacerdote, y bendecir en su nombre al pueblo. Le escogió entre todos, para presentar los frutos del Señor, incienso y aroma, en memorial, para expiar por su pueblo. Le dio por sus mandatos poder en alianzas de juicios, para enseñar a Jacob los testimonios e iluminar en su ley a Israel» (Eclo 45, 6-17).

                  La tradición que va del Éxodo al Deuteronomio presentaba al sacerdote/profeta como hombre del pacto; Lev 16 destacaba su función expiatoria; el Eclesiástico, en cambio, ha destacado su vestimenta, y en esa línea sigue el libro de la Sabiduría, que le define por la hermosura de sus  ornamentos sagrados: «Puso en su ropa talar el mundo entero, y los nombres ilustres de los patriarcas, en la cuádruple hilera de piedras talladas y el Nombre de tu Majestad en la diadema de la cabeza» (Sab 18,24).

                  El vestido aparece así como señal de Dios, signo supremo de sacralidad. Lógicamente, la posesión y custodia de las vestiduras del Sumo Sacerdote fue elemento clave de disputa y toma de poder entre los sacerdotes. No podía haber celebración del Yom Kippur* sin que el sacerdote se pusiera las vestiduras. Por eso, cuando los reyes más hábiles de Siria (con los herodianos posteriores y los procuradores romanos) vieron el valor que ellas tenían, tomaron la costumbre de guardarlas bajo su poder, para dárselas al sacerdote solamente los días de celebración. Era un problema de vida o muerte religiosa (incluso de guerras, como cuenta Flavio Josefo). Se mataban unos a otros por tener los vestidos, pues si no los tenían no podían actuar como sumos sacerdotes.

                  Ciertamente, hay otros temas de discusión entre sacerdotes (genealogías, purezas, sacrificios…). Pero el centro de la cuestión sacerdotal son unas vestiduras. En este contexto, es difícil separar la tradición (deseo de conservar el pasado), el simbolismo cósmico/sacral (cf. Sab 18,24) y el puro goce estético, producido por la impresión de las formas y colores. Éste es un rasgo que aparece en casi todas las culturas religiosas: en un momento dado ellas destacan el valor de los vestidos, los juegos de colores y tonos y otros signos estético/sacrales que aparecen como irradiación divina. Bastará recordar el atuendo de ciertos hechiceros, las máscaras de muchas religiones de África, el vestido de algunos prelados cristianos. Pero aparece de un modo especial en el culto judío.

                  Estamos ante un Dios del culto sagrado: Señor de las formas, fuente y poder de belleza. Más que la persona en sí (varón/mujer) importa aquí el adorno y gloria grande de sus vestiduras, los bordados y brillo del manto, las piedras preciosas, la corona… Cada rasgo tiene su sentido; en todo hay un misterio que puede y debe desvelarse. Ataviado para realizar su función, el sacerdote viene a ser una especie de microcosmos sagrado, expresión viviente del misterio, manifestación de lo divino. Por eso se amontonan, se vinculan y completan/complementan los colores del vestido, la irradiación de las piedras (señal de paraíso), el pectoral del juicio, es decir, para realizar los juicios (Urim y Tumim), el turbante de realeza… La Biblia Hebrea prohibía de antiguo las imágenes (cf. Ex 20,4), pues Dios no puede ser representado; pero prohibición no impide que el Sumo Sacerdote, revestido de sus hábitos cultuales, sea signo de Dios sobre la tierra.

(4) Una teofanía estética.El libro del Eclesiástico habla en concreto de Simón, el gran sacerdote de su tiempo (177-174 a.C.), que sale del Santísimo del templo, el día de la expiación (Yom Kippur), abriendo el velo, tras el cual debe pronunciar el nombre de Yahvé. Después vuelve a separar el velo para salir al aire libre y mientras va avanzando viene a presentarse como teofanía personal. Todas las cosas reciben sentido en su presencia: El mismo sacerdote, vestido de fiesta de Dios, es signo y plenitud del universo, es principio ordenador y contenido muy profundo de todo lo que existe:

«¡Qué gloria llevaba al andar entre el pueblo cuando salía del templo del velo! Como estrella matutina entre las nubes, como luna llena en los días de fiesta, como sol que refulge sobre el templo de Altísimo, como arco que brilla entre nubes de gloria, como planta de rosas en día de primavera, como lirio junto al manantial del agua, como brote de cedro en los días de verano, como fuego e incienso sobre el incensario, como vaso de oro macizo, adornado con múltiples piedras preciosas, como olivo repleto de frutos y como ciprés que se eleva hasta las nubes… cuando se ponía el vestido de gloria y se revestía en plenitud de perfección, al subir el santo altar llenaba de gloria el santuario…» (Eclo 50, 5-11).

                  Esta nueva función del sacerdote no podía haberse expresado en un código de leyes ni tampoco en una teología de tipo conceptual o discursivo. Para describirla hay que emplear las claves de la teología estética, vinculando las vestiduras sacerdotales con el universo. Es como si todo naciera otra vez y empezara a existir este día de Yom Kippur. Vuelven a la vida los valores de gozo y belleza de la tierra: estrella, sol y luna es su presencia, como firmamento de Dios que nos cobija. El sacerdote es arco iris de paz, es rosa y lirio, es cedro, olivo y ciprés, planta frágil y árbol grande, es hermosura de los ojos, gozo de la vida… porque ofrece garantía de reconciliación del universo. El Sacerdote ha salido del lugar de Dios, ha pasado a través de la cortina y viene a fundar la existencia sagrada de los fieles a través de su mediación sagrada. Lleva la perfección del cielo expresada en sus vestidos; y así sube al altar, siendo en sí mismo fuego, incienso e incensario (Eclo 50, 9). En algún sentido, su misma existencia tiene valor sacrificial (reconciliador) sobre la tierra. No vale ya por lo que hace sino por lo que representa con su vestidura.

(5) Judaísmo posterior, vestidos “religiosos” para la vida ordinaria. Tras la caída del templo (70 d.C.), la vestimenta de los sacerdotes han pasado a ser un recuerdo simbólico. Los judíos se han vestido y se siguen vistiendo como los pueblos del entorno, sin diferencia apreciable entre los rabinos y el resto de los fieles. Un elemento significativo en su vestimenta es el apego a la tradición que se juzga sagrada, de manera que, a veces, grupos de judíos especialmente observantes han seguido vistiendo como lo hacían sus antepasados, en Sefarad o en Europa Oriental (sobre todo en Polonia o Rusia…), con turbantes o sombreros grandes y chaquetas oscuras (tipo kaftán). De esa forma siguen caminando por las calles de las ciudades con más presencia judía (Jerusalén, Nueva York…), como signo viviente de una tradición venerada. En ese contexto hay que destacar dos prendas unidas a las oraciones de los judíos en la actualidad:

El Talit o manto para la oración, con el que se cubren los judíos piadosos, hecho de lino o de lana (pero sin que se mezclen los hilos). Suele terminar en unos flecos o Tzitzit, que sirven para recordar y cumplir los preceptos de Dios: «Habla a los hijos de Israel y diles que a través de sus generaciones se hagan flecos en los bordes de sus vestiduras y que pongan un cordón azul en cada fleco del borde. Los flecos servirán para que al verlos os acordéis de todos los mandamientos de Yahvé, a fin de ponerlos por obra, y para que no vayáis en pos de vuestro propio corazón y de vuestros propios ojos, tras los cuales os habéis prostituido» (Num 15, 38-39; cf. Dt 22, 12).

Los Tefilim. Son unos cubitos de cuero que contienen cuatro fragmentos de la Toráh con una cuerda o cinto de cuero negro para colocarse en el brazo izquierdo. Los fragmentos de la Torah que se introducen en los cubitos son Ex 23 1-10 y 23, 11-16 (parte esencial del Código de la Santidad) y Dt 6, 4-9 y 11, 13-21. Estos dos últimos textos son los más significativos, pues ellos contienen el precepto de recordar los mandamientos, poniéndolos incluso en los vestidos: «Estas palabras… las atarás a tu mano como señal, y estarán como frontales entre tus ojos. Las escribirás en los postes de tu casa y en las puertas de tus ciudades» (Dt 6, 8-9). «Pondréis estas palabras mías en vuestro corazón y en vuestra alma. Las ataréis a vuestra mano como señal, y estarán como frontales entre vuestros ojos» (Dt 11, 18).

(7) De Juan Bautista a Jesús. En principio, el Nuevo Testamento ofrece menos material sobre vestiduras que el Antiguo. Pero incluye algunos textos básicos muy significativos. El primero se refiere a Juan Bautista, que «llevaba un vestido de pelo de camello, con un cinturón de cuero» (Mc 1, 6). Ésta es una vestidura profética, pues alude ciertamente a Elías, a quien se le distingue porque va “ceñido con un cinto de cuero a la cintura” (2 Rey 1, 8), oponiéndose así a los sacerdotes, que llevan cinturones de lino bordado (cf. Ex 39, 29). Es una vestidura contra-cultural, como la de Bano, otro profeta bautista, un poco posterior, quien, según Flavio Josefo, que fue su discípulo, «vivía en el desierto y llevaba un vestido hecho de hojas» (Aut II, 11).    Ese signo, unido a su comida (saltamontes y miel silvestre, es una señal de su protesta contracultural. 

La vestidura de Juan Bautista se opone además a los rituales de pureza de los sacerdotes y de otros judíos observantes, que rechazaban el roce con vestidos y utensilios de camello, que, según la Ley, eran impuros (cf. Lev 11, 4; Dt 14, 7). Pero la vestidura de pelo de camello puede evocar también la figura de los peregrinos o caminantes que viene de la zona del desierto y no han entrado todavía en la tierra prometida, como los primeros hebreos que vagaron cuarenta años por la estepa, antes de entrar en la tierra prometida. Así se vestiría Juan, como hombre de camino, que espera a la vera del Jordán, vestido de desierto, antes de introducirse en la tierra.

El evangelio no recuerda ningún rasgo característico de las vestiduras de Jesús, lo que significa que no eran especiales, a diferencia de lo que sucedía con Juan Bautista y también con los sacerdotes (con vestiduras sacrales) y los nuevos fariseos (que harán ostentación de vestidos piadosos; cf. Mt 23, 5). Jesús y su gente se vistieron, sin duda, como los hombres y mujeres de su tiempo, los más pobres, sin distinguirse de ellos por la ropa. Nada indica que se pusieran atuendos particulares para la multiplicación de los panes, ni para la Última Cena. En los relatos de la crucifixión se alude a sus vestidos, repartidos entre los verdugos, sin indicación especial sobre su forma y riqueza, suponiéndose, más bien, que son pobres (cf. Mt 27, 35 par). En este contexto, Jn 19, 23-24 añade que “no partieron su túnica” porque era de una sola pieza, sino que la echaron a suertes; pero, al decir eso, no quiere evocar la riqueza de su vestidura, sino la falta de separaciones y apartados de su vestido más propio, que es signo de la Iglesia, que no puede dividirse.

Esa escena del reparto y sorteo de las vestiduras de Jesús se ha descrito y fijado a partir del salmo de lamento del que se han tomado las palabras finales de la Cruz (¡Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?, cf. Sal 22, 1), pues en ese mismo salmo se dice que “repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa echan suertes» (Sal 22, 18). De todas maneras, es muy posible que en el fondo de ese “reparto” de los vestidos de Jesús haya un recuerdo histórico, que debe vincularse, en otro contexto, con la “sábana” o sudario con el que cubren y entierran su cuerpo en la tumba (cf. Mc 15, 46 par), un sudario que Jn 20, 5-7 ha destacado y que después ha sido objeto de un culto especial en la Iglesia Católica (Santo Sudario de Turín, que forma parte de la devoción medieval de ua Iglesia católica, deseosa de reliquias y signos religiosos).

Es muy posible que ese sudario que “envolvió” el cuerpo muerto de Jesús como última vestidura tenga que tomarse como signo de un tipo de “humanidad mortal”, que queda superada por la resurrección; por eso, el Jesús resucitado no necesita vestidos, de manera que ellos quedan abandonados en la tumba. Todo nos permite suponer que éste es un dato simbólico, que está indicando el “paso” de Jesús en la tumba hacia una humanidad resucitada distinta, sin necesidad de viejos vestidos, que quedan en tierra (en la tumba), pues ya no son necesarios. Desnudo ha muerto Jesús (en clave de vergüenza y tortura); desnudo resucita, en clave de gloria. El “descubrimiento y veneración” de la Sudario de Turín.

(8) ¡No os preocupéis del vestido! El texto más preciso del evangelio sobre el tema dice: «No os agobiéis por la vida, qué comeréis, ni por el cuerpo, cómo os vestiréis… Mirad a los cuervos: no siembran ni siegan; no tienen despensa ni granero; y sin embargo Dios los alimenta… Mirad a los lirios: cómo crecen. No hilan ni tejen y os digo que ni siquiera Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos…» (cf. Lc 12, 22-31; cf. Mt 6, 25-32).

La ansiedad por la comida (supervivencia) y la ambición por el vestido (apariencia) convierten la existencia de muchos en angustia y guerra. Por encima de esas preocupaciones, sitúa Jesús la búsqueda del Reino, que se funda en Dios y que libera al hombre para la gracia. Ciertamente, los cuervos no siembran ni siegan, y los lirios no hilan ni tejen; los hombres, en cambio, deben sembrar-segar e hilar-tejer si quieren comer y vestirse (cf. Gen 2); pero han de hacerlo sin el agobio que les vuelve esclavos de la producción, del consumo y de la apariencia.

      La angustia por los vestidos destruye a los hombres y les hace enemigos. En ese contexto habla Jesús de una contemplación gozosa, que permite disfrutar de la belleza de los lirios (¡ni Salomón se vistió como uno de ellos!), sin necesidad de angustiarse por el vestido en cuanto tal. Ciertamente, los hombres trabajan para vivir: siembran y siegan (a diferencia de las aves), hilan y tejen (a diferencia de las flores); pero su trabajo no puede entenderse como esclavitud y agobio, sino como expresión y expansión peculiar de una gratuidad superior.

(9) Contra el vestido como ostentación sacral: ¡No hagáis como ellos hacen! La tradición cristiana más antigua conserva el recuerdo de las disputas entre discípulos de Jesús y otros grupos judíos, de tendencia farisea. El evangelio de Mateo ha destacado en ese campo la discusión sobre los vestidos:

«Los escribas y los fariseos están sentados en la cátedra de Moisés. Así que, todo lo que os digan hacedlo y guardadlo; pero no hagáis según sus obras, porque ellos dicen y no hacen. Hacen todo para ser vistos por los hombres: ensanchan sus filacterias y alargan los flecos: buscan el puesto de honor en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, y los saludos respetuosos en las plazas y ser llamados por los hombres Rabí» (Mt 23, 2-7).

Éste no es un texto de polémica anti-judía, sino intra-cristiana. Al Jesús de Mateo no le importan los fariseos de fuera, sino un tipo cristianos de tipo “fariseo”, dominados por la búsqueda de honor y apariencia. Este Jesús no condena aquí el buen judaísmo de la honradez y devoción profunda, sino un mal cristianismo de gestos externos y formas, que pueden acabar dominando en la Iglesia. El poder de los vestidos (con su magia sacral) parece que ha tardado más en extenderse en el cristianismo; el de la presidencia en banquetes y reuniones doctrinales (sinagogas) se ha extendido pronto.

Este Jesús de Mt 23 no habría aceptado un tipo de mística de la jerarquía que desarrolla con bastante rapidez en la Iglesia (aparece ya en Ignacio de Antioquía). Tampoco habría aceptado el tipo de vestidos sagrados de la Iglesia posterior, propios de obispos y presbíteros e incluso de monjes y monjas. Jesús se opone a la ostentación de unos vestidos judíos, con su Talit de flecos y sus Tefilim. Evidentemente, se habría opuesto al despliegue todavía más ostentoso de muchas vestiduras cristianas posteriores (a pesar de las razones sagradas que se han podido dar para su despliegue y mantenimiento).

(10) Estuve desnudo y me vestisteis. No tengáis una túnica de sobra… En la culminación del evangelio ha situado Mt 25, 31-46 la palabra más solemne del juicio donde el mismo Jesús de la gloria final dice en su juicio: “Venid, benditos de mi Padre, porque estuve desnudo y me vestisteis…”. Esta palabra retoma una experiencia radical judía, que hemos visto ya en Is 58, 7 donde la verdadera religión (ayuno) se expresa vistiendo (es decir, ayudando) a los desnudos y marginados. En esa misma línea siguen los textos programáticos de Ezequiel, donde, entre las notas del hombre justo, se citan las siguientes: «no robar, alimentar al hambriento, vestir al desnudo, no prestar con usura…» (Ez 18, 7.16; cf. Job 22, 6).

Desnudo no es sólo el que no tiene ropa, sino el que está humillado, oprimido por otros, aquel que no puede tener dignidad porque otros le “oprimen” o utilizan sus vestidos. Por eso, quien tiene algo de “ropa” sobrante (manto de sacerdote o capa de rey) y no viste al desnudo es un ladrón, merecedor del juicio (cf. mensaje del Bautista en Lc 3, 11). De esa forma ha retomado Jesús la tradición fundamental de Israel sobre los vestidos, como sabe Sant 2, 13-15, cuando se opone a un tipo de fe “sin obras”, que dice confiar en Dios, pero no alimenta al que tiene hambre, ni viste al desnudo. La vestidura se convierte así en signo supremo de amor. Vestirse uno mismo por ostentación es pecado. Vestir al desnudo pos solidaridad y justicia es signo supremo de salvación.

Dentro de nuestra cultura occidental moderna, en la clase pudiente, la indumentaria tiende a convertirse en signo de identidad individual, de tal manera que cada uno se pone sólo sus propios vestidos. En contra de eso, el evangelio de Jesús ha puesto en marcha un movimiento de solidaridad que permite confiar en otros y compartir de esa manera los vestidos. Así cuenta el evangelio el envío de Jesús a sus discípulos:

 «Les mandó que no llevasen nada para el camino: ni pan, ni bolsa, ni dinero en el cinto, sino solamente un bastón; pero que calzasen sandalias y que no llevasen dos túnicas» (M 6, 8-9). «No toméis nada para el camino, ni bastón, ni bolsa, ni pan, ni dinero; ni tengáis dos túnicas» (Lc 9, 3). «Tampoco llevéis bolsas para el camino, ni dos vestidos, ni zapatos, ni bastón; porque el obrero es digno de su alimento» (Mt 10 6).

Estas reglamentaciones no son de tipo ascético, sino evangélico. Ciertamente, hay un ascetismo de fondo, pues los enviados de Jesús han de ser desprendidos, yendo así ligeros de equipaje y sin necesidad de ropas especiales, de corte exclusivo, para ellos. Pero la razón básica de su desprendimiento no es el rechazo de los bienes materiales, sino la experiencia y esperanza de solidaridad. Ellos van y regalan lo que tienen (evangelio), dando gratis aquello que gratis han recibido (cf. Mt 10, 8). De esa forma curan a los “propietarios” de las casas donde les reciben. Por eso esperan también “gratuitamente” la acogida de aquellos que quieran recibirles.

A MODO DE CONCLUSIÓN

1.Lainspiración básica del evangelio se ha mantenido durante decenios y siglos, de manera que aún San Agustín y otros grandes obispos de los siglos IV y V vestían como los restantes cristianos y habitantes del entorno, sobriamente, sin distinguirse de ellos.

En un momento dado, a partir del siglo IV d.C., algunos jerarcas cristianos han tendido a imitar las vestiduras de los dignatarios, nobles y sacerdotes paganos del lugar (del bajo imperio romano), manteniéndolas y sacralizándolas cuando otros grupos de la sociedad las han abandonado, tendiendo así a vestirse como se vestía en siglos ya pasado, diciendo después que sus vestiduras “sagradas” son signo “divino” del Cristo humano “desnudo”.

Los ministros de la Iglesia llevan en sus vestiduras (u ornamentos) restos de vestidos, capas y coronas (o mitras) de romanos y griegos, de persas y de reyes del Medioevo y de las monarquías absolutas del siglo XVI-XVII. Las vestiduras “sagradas” de los dignatarios eclesiales recogen elementos de poder y separación de 15 siglos de cristianismo triunfante, con mezcla de elementos sirios y persas, bizantinos, eslavos y romanos…de forma que se ha dicho que algunos obispos (y “religiosos”) no sus quitan sus capi-sayos (perdónese la expresión)  ni para ir a la cama o ducharse, pues sin ellos les parece que son nada (y quizá lo son).

Las vestiduras actuales de muchos “clérigos” responden a la “inercia” de las iglesias, que han sacralizado unos vestidos especiales (en contra de Jesús) y que han tendido a mantener tradiciones que no son cristianas, sin darse cuenta de que el tiempo de esas vestiduras ha pasado.

Según el NT, la Iglesia ha de volver a la actitud de Jesús y de sus primeros seguidores, que rechazaron las vestiduras “sagradas” de los sacerdotes de Israel, para vestir como vestían todos, desde los más pobres. De un modo especial, ella tiene que encarnar y aplicar la palabra esencial de Jesús (estuve desnudo y me vestisteis; Mt 25, 31-46) y la de Juan Bautista (quien tenga dos túnicas de una a quien no tiene; Lc 3, 11), poniendo sus riquezas y vestidos al servicio de los pobres (¡para que se vistan, para que tengan dignidad!). Eso significa que la Iglesia tiene que poner de relieve la solidaridad en bienes y vestidos: ¡No tenemos que andar por todas partes, llevando la ropa a cuestas, porque habrá siempre otros que nos reciban y quieran compartir con nosotros los vestidos!

 Sin duda, en momentos especiales de celebración o de culto “coral” pueden ponerse vestidos que expresen la dignidad y belleza del momento, no por evangelio, sino por estética “litúrgica”. Mantener esas vestiduras fuera de los oficions lítúrgicos parece contra al evangelio.

Normalmente, esos vestidos empezando siendo de “varones”, pero ahora, pasado el tiempo, parecen más bien de mujeres, lo que no es en el fondo crítica sino alabanza. Es normal que ellas nos digan cómo lo ven, cómo quieren que se vistan los nuevos clérigos siglo XXI (varones o mujeres),con las diferencias culturales muy dignas) de Europa y África, de China o USA.

Cf. E. Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible, Aubier, Paris 1966; A. Jirku, Die magische Bedeutung der Kleidung in Israel, Kiel 1914).

La alternativa del Papa Francisco

La alternativa de Francisco: ser manipulado (destruido) en Roma o convertir a Roma al Evangelio

La alternativa se planteó hace 800 años, como dijo Victoriano Casas (1944-1989), franciscano alcantarino, hace 40 años, en su libro clave sobre Francisco de Asís (1982)

Francisco de Asís (1181-1226) fue a Roma el año 1209, con su proyecto de conversión cristiana, pero Roma, con grandes palabras de alabanza, destruyó (rechazó) la propuesta de fraternidad y pobreza de Francisco, por coacción externa y por manejos internos de algunos pretendidos amigos

Éste era el tema de fondo de Victorino el 1982 (¡hace 40 años!). A su juicio, Roma había condenado y destruído ya en su vida el evangelio de Francisco de Asís. Ésta sigue siendo hoy (2022) la alternativa del Papa Francisco: ¿Se convertirá Roma al evangelio? ¿Destruirá Roma al papa Francisco?

Por Xabier Pikaza

 Historia de una alternativa

Victoriano me pidió un prólogo para su libro y lo escribí en Roma donde estaba haciendo gestiones por mi (nuestro) proyecto la Iglesia. Yo era entonces más optimista que él. Pensaba que Francisco de Asís estaba ya volviendo. Y así concluí mi prólogo a su libro.

Victoriano murió pronto (1989) tras volver de  su última peregrinación a Asís, y me dejó con nuestra gran nostalgia. Yo seguí viviendo, con el mismo deseo (visión) de la vuelta de Francisco.

Y Francisco vino a Roma, conforme a mi “sueño”  en la persona de Jorge Bergoglio desde Argentina (año 2013) y tomó como papa el nombre y proyecto del hermano pobre de Asís. Pero la alternativa sigue sin decidirse, lo mismo que  en el libro libro de Victoriano  y en mi libro de hace 40 años: Unos apuestan (apostamos) por Francisco. Y otros piensan, como temía Victoriano, que Roma está manipulando (y al fin detruyendo) el  proyecto franciscano del Papa Bergoglio.

No quiero ni puedo decir quién ganará: Si Roma o si Francisco. Pero la suerte se está echando en este momento. En más de una postal de RD y en más de un libro he presentado mi visión del tema y mi apuesta por Francisco, especialmente en mi diccionario de pensadores cristianos Aquí me limito a reproducir el centro y tema de mi epílogo/prólogo de 1982, lo que entones pensaba (soñaba) y decía sobre la vuelta de Francisco a Roma. Hay  una visión más completa deltema. cf.  libro digital entero con mi prólogo.

Francisco vuelve a Roma para construir su iglesia (del prólogo de 1982).Carta de envío. (5.10.1992). 

 Querido Victoriano

He subido a la terraza de esta casa de campo, en pleno Lazio, con Roma a un lado (a lo lejos), al otro los montes tusculanos. He visto los montes que siguen y siguen hasta Así, la tierra de Francisco. Lleno de recuerdos de estudiante, me he dejado embriagar por el ensueño de la vieja madre tierra, y por el recuerdo-deseo de Francisco y he sentido un fuerte impulso de Evangelio sin glosa, conforme al programa de Francisco.

                Brotando de ese fondo de Evangelio he visto al hermano Francisco que venía de nuevo desde así, la sombra de los bosques, por la vera de las viñas, con sus doce compañeros. He vuelto la mirada al otro lado, y allí, hacia el occidente, sobresaliendo de todos los tejados, he vuelto a distinguir la cúpula de Roma: San Pedro, el Vaticano. Como sin quererlo he tenido que entornar los ojos. No sé si era el brillo del sol, la esperanza o la fatiga del trabajo medio-realizado.

Francisco y sus amigos avanzaban hacia Roma. Habían sobrepasado la nueva muralla de la autopista circular, entraban al enjambre de los barrios y las casas. En alegría contagiosa y fe absoluta volvían hacia el Papa, disponiéndose a decir, como al principio, su palabra de Evangelio, de pobreza fraterna y de esperanza. Estaba pensando en eso cuando sentí que los ojos me hacían daño.

Francisco de Asis

 Los había abierto de nuevo. Bajo el mediodía latino estaba descubriendo de nuevo las colinas; en el lado opuesto seguía Roma, bañada de esperanza. Ahora sentía la seguridad de que en medio de la tierra se encontraban y avanzaban los nuevos hermanos menores, millones de cristianos, fieles y pequeños, que ofrecían su palabra en ámbito de Iglesia. ¿Caminaban hacia Roma? ¿Volvían ya de Roma, enriquecidos con la nueva misión ya confirmada? No lo sé. Ya no lo podía distinguir. Con eso bastaba. He bajado de la terraza y me he puesto a transcribir las palabras de mi prólogo a tu libro carta. Con esta evocación final quiero enviarlas. Quizá ellas puedan ayudar a comprender tu libro. Estoy convencido de que Francisco tiene que volver a Roma, pues lo que hay ahora ya no sirve, ya no es evangelio.  

Del prólogo antiguo 1992, tras 40  años. La iglesia de Francisco.

1) Fraternidad abierta a la naturaleza.

                  Tuvo Francisco una raíz de caballero, un aire de esforzado soñador que se dispone a descubrir espacios nuevos de vida y de sentido. Había sido caballero, pero no conquistador; tuvo que luchar contra enemigos reales, pero nunca asumió un papel violento, una osadía de batallas o de imposiciones. Por eso, más que caballero fue poeta, trovador: se sintió implicado en, embriagado en su perfume, rico en su riqueza, enamorado de Dios desbordante en su potencia creadora.

Había estado perdido en sus quereres, en las fuerzas de un mundo que rasga y aplasta, enfrenta y divide. Se hallaba oprimido en su propio pecado, en un campo de olvido, escapismo, ansiedades. Pero Dios le llamó a su evangelio a través de la misma naturaleza, abandonando para siempre los poderes y riquezas de la violencia del mundo.

               En esa línea, Francisco se dejó impulsar y transformar por una religiosidad de madre y hermana naturaleza (sol, luna y estrellas; tierra y agua, viento y fuego). Para escuchar la música de Dios y beber el agua de la vida verdadera tuvo que dejar en un segundo plano todas las restantes cosas, para transfigurarse y así transfigurarse en ellas, como hermano pobre de Dios, hermano y amigo de todos los seres. 

2) Camino de Jesús en la carne fraterna

               De esa manera, por intuición de fe que precede a todas las razones, Francisco ha descubierto que la plenitud cósmica ha quedado asumida, condensada y desbordada en la vida y cruz de Jesucristo.  

Esta es su primera corrección: más allá de todo espiritualismo descarnado, Francisco ha descubierto el Evangelio de la carne, esto es, de la vida humana. Como pura carne desnuda venimos al mundo, como carne enamorada seguimos viviendo, y viviremos en plenitud siguiendo el evangelio, sin ninguna posesión material o espiritual, desnudos al amor. 

               Desde esta perspectiva han de entenderse las  «reglas» de vida religiosa, esto es, cristiana que ofrece a sus hermanos pobres de dinero, ricos de amor de Dios y de la vida: ellas actualizan de un modo radical el Evangelio, en renuncia plena y absoluta entrega. Sin afán de novedades, Francisco lleva a sus discípulos y amigos a ese campo de plena transparencia de Jesús que instaura el Evangelio.

Esto significa un correctivo en la visión de lo divino: allí donde la antigua sacralidad genérica del plano anterior parecía centrarse en un todo impersonal emerge el Padre, con su rasgo concreto, impredecible, trascendente. A partir del Evangelio de Jesús emerge el Padre verdadero, padre-madre-hermano universal de todos los hombres y mujeres en Cristo

  Francisco había corrido el riesgo de identificar a Dios con lo sagrado, esa especie de totalidad originaria en que se instaura y desborda nuestra vida, en forma de poder y de dominio. Pues bien, el Evangelio de Jesús, apasionadamente vivido, le ha obligado a superar ese peligro de poder y de riqueza. Francisco ha descubierto por Jesús al Padre-Madre, Altísimo Señor, que se hace pobre en nosotros, dándonos su vida, sin quedar con nada. 

  Los iluminados de aquel tiempo y de siempre, los que absolutizan su experiencia interior de sacralidad, terminan destruyendo el orden de la Iglesia: se sienten dueños de una especie de hilo rojo que está unido al absoluto y dejan que Dios mismo se despliegue en su experiencia como poder y dominación, como riqueza en las riquezas de la misma Iglesia.

Francisco ha sabido que Dios se da del todo, haciéndose el más pobre con nosotros, para que nosotros, siendo pobres en Cristo, podamos con él tenerlo todo y darlo todo, en una iglesia concreta que se vuelve pobre, presencia y testimonio de evangelio.  Francisco estaba seguro de que la iglesia podía y debía convertirse (aunque quizá, de hecho, como afirmas tú, Victoriano) la iglesia del poder acabó triunfando; ella canonizó a Francisco para quitarle dejarle después a un lado, para seguir construyendo la iglesia del poder y riqueza de siempre.

  Esto es necesario resaltarlo en tiempos como éstos (1982, 2022), propensos a escindir la experiencia de Francisco del camino de la Iglesia (en tiempos en que muchos parecen expulsar a Francisco de la iglesia, optando por el poder, en contra del evangelio) 

Siguen estando ahí los que canonizan a Francisco, pero lo hacer para luego hacer lo contrario de Francisco. Esos son los que creen en una iglesia espiritual, para hacerse luego dueños de la iglesia material del mundo. Francisco, en cambio, pensó que sólo había una iglesia que es  una siendo múltiple y fraterna; que es santa, siendo pobre; que católica y apostólica  no teniendo más principio que el evangelio.   

Pocas veces se ha encontrado un hombre de tanta libertad interior que, al mismo tiempo, sepa inscribirse con fidelidad plena en el contexto concreto de la Iglesia de Jesús. Ha sido precisamente esta necesidad de introducir su movimiento en el espacio y tiempo de la Iglesia concreta lo que puso a Francisco en camino hacia Roma.

Quizá sin darse cuenta, Francisco ha repetido, intuitivamente, la actitud de Pablo. Se ha encontrado con Jesús. Quiere vivir su Evangelio de una forma radical, siente la necesidad de proclamarlo entre los hombres.  

Pablo se acercó a Jerusalén para exponerle su Evangelio a Pedro y recibir así su mano de hermandad abierta a las iglesias. Francisco vino a Roma el año 1209 y no cesó hasta presentar su forma de Evangelio al Papa, a fin de recibir su aprobación para el conjunto de la Iglesia. Allí donde la extrema libertad en el amor y seguimiento de Jesús se encuentra unida a la más fiel obediencia y comunión con el conjunto de la Iglesia ha de entenderse la figura y obra de Francisco. Quiero que Francisco, el tuyo, el auténtico, vuelva nuevamente a Roma. 

3) Iglesia creadora, Evangelio como gracia y vida.

 Siglos de tradición repetitiva, reflejada en libros y fijada en leyes, corrían el riesgo de convertir el Evangelio en agua de un pasado que no mueve ni transforma los actuales corazones de los hombres. Pues bien, Francisco tuvo la osadía de tomar el Evangelio como voz presente: lo asumió a la letra y lo vivió hasta el fondo, de manera que su propio caminar vino a mostrarse como signo y realidad de Cristo sobre el mundo.

En primer lugar, Francisco vive el Evangelio como libertad. Los hombres y mujeres de la tierra se hallan dominados por afanes de riqueza: trabajan para poseer, luchan por defender lo poseído y se combaten mutuamente, originando de esa forma una espiral de ambición, en la que todos terminan por hallarse amenazados, destruidos, impotentes. Pues bien, en contra de esa esclavitud del poseer, Francisco instaura aquello que podríamos llamar la libertad de la pobreza. No pretende condenar el mundo como malo, a fin de promover así una especie de paz supramundana.

Francisco ha rechazado la servidumbre de la posesión para instaurar la libertad de un mundo fraterno sin violencia. Por eso va rompiendo uno por uno los cebos de su fiebre de dominio: asume en radicalidad el seguimiento de Jesús y es libre no porque ha logrado impedir que otros le manden, sino porque consigue arrancar hasta el cimiento de su propio instinto posesivo. Pase lo que pase, hagan lo que hagan con su vida, él se descubre libre, y como tal se entrega en manos de una realidad que está centrada en Jesucristo, dentro de la Iglesia.

Esta libertad, que se edifica sobre la renuncia a todo instinto posesivo, se traduce en una gran capacidad de creación. La mayor parte de los hombres intentamos crear para provecho propio; por eso hacemos mundos dominantes, conflictivos, pervertidos. Renunciando a todo lo que sea creación por egoísmo, Francisco se ha ido convirtiendo en transparente ante la luz del Evangelio.

No impone su ley, no obliga a los demás, nunca se empeña en defender coactivamente sus razones. Pues bien, precisamente así empieza a ser creador: viene a resultar transfigurado de tal forma que a su paso se renueve el Evangelio, el hombre vuelve a ser humano, el mundo espacio del misterio de Dios y transparencia de gracia ante nosotros. De esa forma empezaremos a entender algo mejor la paradoja radical del Evangelio: Dios no ha cimentado el mundo en su poder de imposición, sino en la pura gratuidad del Señor crucificado. No está el crear en imponerse de una forma masiva sobre el mundo sino en dar gratuitamente, a fin de que la vida sea, en pura entrega, en plena transparencia.

Este gesto creativo configura totalmente la existencia.  En este fondo se interpretan sus llagas, que son de toda su vida, de toda su carne:: su vida entera viene a convertirse en signo de Jesús, lugar de su presencia entre los hombres. Tenemos la impresión de que Francisco va cesando, va muriendo. En su camino emerge el Cristo, como el hombre nuevo, liberado, creador desde la entrega, transfigurado en la cruz, resucitado desde el fondo de la muerte. A partir de aquí, yo pienso que el proyecto de Francisco ha de entenderse en clave de experiencia pascual.  

Francisco y sus primeros compañeros, que en un momento clave son doce, vienen a entender su vida como nuevo colegio apostólico: siguen a Jesús en el proceso de su entrega y de su muerte; permanecen dolorosamente fieles al Calvario de la plena entrega; saben sufrir hasta el final el desamparo; entonces, sólo entonces, reciben sorprendidos, en gesto de absoluta gratuidad, el gozo de la Pascua. Me atrevería a sospechar que todo el camino de Francisco ha culminado en esta especie de nueva aparición pascual: el mismo Jesús se desvela, en lo más hondo de su vida, como un día vino a desvelarse a Pedro, a Pablo, a los apóstoles; no le confía una nueva misión de crear espacios de Iglesia diferente, pues la Iglesia de Jesús ya está fundada en la palabra y testimonio de los apóstoles. Pero Francisco  fundamenta de nuevo la Iglesia en su el principio, le injerta en la raíz, le hace ser un pregonero de la vida y libertad del Evangelio entre los hombres.

4) Iglesia de Francisco, fraternidad de redimidos.

                   Hubo un momento en que se pudo pensar que en el camino de Francisco habría que sufrir la pérdida del cuerpo (esto es, de la carne). Así venían a exigirlo aquellas sectas más o menos maniqueas que acababan predicando el dualismo: el hombre interno se transforma en Dios; la carne de la tierra se abandona, se somete y muere. Pues bien, en un esfuerzo de austera y genuina fidelidad evangélica, Francisco termina reconciliándose con el hermano cuerpo, asumiendo su misterio como espacio de presencia de Jesús, esto es, espacio de muerte y resurrección.

Quizá a lo largo del camino parece más intenso todo lo que alude a muerte: debemos someter al cuerpo, destruyendo su deseo de dominio impositivo. Pero, tomando todo el arco de su vida, en el «Canto de las Creaturas» y en el gesto de tranquilidad reconciliada de sus años finales, Francisco nos ha dejado una especie de Evangelio encarnado, el testimonio de un cuerpo que, superando la dimensión del gozar y del perderse, se convierte de algún modo en expresión de Pascua.

Es fraternidad con todos los hombres. Antes de crear ninguna especie de asociación religiosa, Francisco ha proclamado y vivido la fraternidad universal: se siente identificado con Jesús, hermano original; asume su camino, extiende su Evangelio entre los hombres y mujeres de su tiempo. De pronto, sus discípulos inundan los caminos y los bosques, las calles y las plazas con un tipo de mensaje diferente. No empiezan siendo nobles ni plebeyos, oprimidos ni opresores, grandes ni aun pequeños.

Vienen simplemente como hermanos, y en función de tales se dejan recibir, reciben la limosna de amistad de quienes quieran obsequiarles y libremente ofrecen a todos su presencia fraternal, transfigurada. Cesan las antiguas divisiones, las fronteras de las gentes, los estratos sociales. No terminan por imposición externa, por dominio o ley obligatoria. Mueren porque surge en libertad algo más alto: la presencia fraterna de Francisco, que acoge y se deja acoger, ama y se deja amar, viviendo de una forma confiada, libre, transparente, entre los hombres. Aquí, en esta fraternidad abierta, se explícita para el mundo el mensaje de la Pascua: Jesús se vuelve hermano de todos los que habitan en la tierra.

Es una fraternidad de hombres y mujeres libres en autonomía personal, en gracia compatida. Por eso, los hermanos vivirán la pobreza no sólo en forma de comunión intracomunitaria de bienes, sino en forma de total desprendimiento real de todas las posesiones de la orden, del conjunto de la iglesia. La iglesia no puede tener nada para sí, tendrá que “vender” sus muchos vaticanos para dar todo y compartirlo todo con los pobres, como quiso Jesús.

Esta es una fraternidad abierta al cosmos. La victoria de la cruz de Jesús se ha explicitado por los anchos espacios, en el cielo y en la tierra. Desde esa perspectiva, Francisco ha terminado concibiendo a cada una de las cosas como signo luminoso de hermandad: sol y tierra, aguas y vientos, vida y muerte, todo lo que existe se explícita como espacio de amistad fraterna, signo del Señor resucitado en nuestra vida.

De esa forma, Francisco, el hombre de la renuncia total —de la total pobreza— se convierte en el hermano de la plena transparencia: no posee nada y lo goza todo; no reserva nada para sí y todo lo encuentra transformado, como realidad abierta a su palabra y su presencia. De esa forma se ha cambiado el orden de la vida: termina la actitud impositiva, empieza un nuevo estilo de transparencia entre los hombres y las cosas del cielo y de la tierra.

Es fraternidad misionera. Lo has mostrado bien: al situarse en el hondón del Evangelio, Francisco y sus compañeros descubrieron, casi por instinto, la exigencia de la misión de Cristo dentro y fuera de la Iglesia. Ellos no pertenecían —no debían pertenecer— al orden de la jerarquía que predica oficialmente la palabra y preside el sacramento. Pero son hermanos de Jesús: han vivido en toda fuerza la experiencia pascual y se han sentido llamados a expresarla. Como misioneros libres del Evangelio y testigos de la fraternidad del Señor, van por los pueblos de la tierra, en gesto de absoluta transparencia: no imponen nunca nada, no critican ni destruyen lo que existe. Asumen el mundo como está, en libertad y benevolencia. Después ofrecen sencillamente su palabra, el testimonio de su desprendimiento, de la gracia y hermandad sobre la tierra.

Así culminó su recorrido como seguidor de Jesucristo. Entonces pudo morir, como un hermano que nos sale al encuentro y nos ayuda en la aventura gratificante de la fraternidad.   

Con esto terminaba  mi prólogo del año 1992 Vuelva a leer su principio quien quiera recordarlo y responder a la pregunta de mi amigo Victorino:

¿Logrará Francisco que Roma se convierta al Evangelio? ¿o será Roma la que destruya de nuevo el evangelio de Francisco?

Dejo aquí el tema abierto para otras ocasiones

Mes de la Biblia. Claves de lectura

Mes Biblia. Llaves y llaveros (=claveros) de la Ciudad Biblia

Escribí un libro titulado “Ciudad Biblia”, presentando sus muros y sus torres, sus puertas, sus calles y plazas, una guía para perderse y encontrarse en ella. Escribí también un “Gran Diccionario”, con las llaves-claves para desentrañar su sentido. Yo hacía y sigo haciendo de “clavero”, alguien que tiene y sabe manejar algunas llaves-claves de la Biblia. A esos libros podrá acudir quien quiera conocerla y disfrutarle mejor.

            Pero no soy el único ni el mejor clavero. Otros buenísimos, con llaves para abrir la ciudad-biblia, nos han enseñado en estos fuertes y prometedores años, entre el siglo XX y XXI. He querido recoger la memoria y obra de algunos de ellos.  Como imagen ilustradora he añadido la famosa torre del clavero-llavero de Salamanca. Junto a ella he recordado más de una vez mi oficlio de clavero de la Biblia.

Por | X.Pikaza

Llaves de lectura bíblicas entre el siglo XX y XXI

 Miles de investigadores de origen latino, anglosajón o germano, de Europa o de América, han empezado a buscar y utilizar la llaves para estudiar con nuevos y más finos métodos de análisis literario los textos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.

Algunos sospechan y dicen que estamos una estrategia de cansancio, del deseo de una nueva y más inmunizada especialización: cuando no se pueden resolver los grandes problemas diacrónicos es mejor dejarlos a un lado, como si no existieran o como si no fueran importantes; es mejor volver al texto, tal como está ante nosotros y analizarlo con métodos de unidad redaccional o de implicación estructural, con nuevas técnicas literarias de tipo retórico, narratológico, poético etc. Pero no es cansancio lo que hay, sino deseo de nuevo conocimiento, en la línea de los ejemplos que siguen:   

1) Análisis retórico (llave retórica). Reasume elementos de argumentación helenista, los vincula a los métodos semitas de composición de un texto y de esa forma nos permite penetrar mejor en el discurso de los grandes espacios argumentativos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Ha dado ya frutos grandes, por ejemplo en el estudio de San Pablo.

 Cf. R. Majercik, Th. B. Dozeman y B. Fiore, Rhetoric and Rhetorical Criticism, ABD, 5, 710-719. Importante presentación y aplicación de ese método en J. -N. Aletti, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains, Seuil, Paris 1991.

2) Llave narrativa. Responde mejor a los relatos, es decir, a los grandes textos que cuentan (recuerdan, recrean) los acontecimientos fundantes de la historia, sea en clave de orígenes (Génesis), sea de surgimiento israelita o de novedad mesiánica (evangelios de Jesús). Este método se encuentra en período de franca consolidación y se espera que arroje nueva luz sobre esa especie de metarrelato fundador que es la Biblia, tanto en vertiente judía como en vertiente cristiana.

El mismo J. -N. Aletti, a quien citamos en nota anterior, ha ofrecido un ejemplo teórico y práctico de exégesis narratológica en El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca 1992, con amplia bibliografía sobre el método en págs 221-227.

 3) Llave estructural. Ha sido muy empleado en los países de cultura francesa en los últimos 30 años, utilizando elementos de semiótica tanto semántico como semiótico; el texto viene a presentarse como un todo lleno de sentido donde los diversos componentes han de iluminarse mutuamente, dentro de una especie de lógica de conjuntos. Se dejan a un lado los componentes exteriores (autor, historia del surgimiento) y se analiza el texto en sí , como un todo bien estructurado , conforme a leyes que el mismo texto expresa.

Cf. R. Barthes y P. Beauchamp, Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid 1976; C. Chabrol y L. Marín, Semiótica narrativa: relatos bíblicos , Narcea, Madrid 1975; A. Grabner-Haider, Semiótica y teología, Verbo divino, Estella 1976. El estudio práctico mejor que conozco sobre este método es el de V. Morla, El fuego en el Antiguo Testamento, San Jerónimo, Valencia 1988. Cf también D. Mïnguez, Pentecostés. Ensayo de semiótica narrativa en Hech 2, AnBib 75, Roma 1976.

4) Llave poética. Son muchos los textos líricos del Antiguo Testamento, tanto en clave de historia hímnica como de súplica, alabanza canto. Desde una nueva luz poética empiezan a estudiarse los Salmos y el Cantar de los Cantares, por poner sólo dos ejemplos. También en el Nuevo Testamento son necesarios nuevos estudios sobre la poesía de Jesús y el lenguaje hímnico de las primeras confesiones de fe cristiana.

En este campo resulta fundamental la aportación de L. Alonso Schökel que ha sido recogida en los tres volúmenes de Hermenéutica de la palabra , 11 y 21 en Cristiandad, Madrid 1986 y 1987, 31 en Ega, Bilbao 1991. Es significativa dentro de esta obra la parte dedicada a La poética hebrea (vol 21, págs 17-228) donde se ofrecen los mejores análisis estilísticos sobre la lírica del ANTIGUO TESTAMENTO. Sigue siendo también importante su libro sobre La palabra inspirada (1964) , última edición en Cristiandad, Madrid 1986 que constituye un manual de referencia obligada para el estudio de la Biblia desde las ciencias del lenguaje.

5) Llave profético/apocalíptica.  La Biblia es palabra que se proclama en nombre de Dios , sea para transformar la vida humana dentro de la historia (profecía), sea para abrir la vida haca el horizonte de la culminación escatológica. Aprender a leer, revivir y recrear la profecía y la apocalíptica es uno de las tareas pendientes de la nueva exégesis, tanto en plano de Antiguo Testamento como de literatura intertestamentaria y de cristianismo.

Visión de conjunto del tema de la profecía en J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992. Presentación sintética del impacto que ha supuesto el descubrimiento de la apocalíptica en la exégesis en K. Koch, The rediscovery of Apocalyptic, SBTh 22, London 1972. El juicio de conjunto más reciente y completo de la apocalíptica en P. Sacchi, L’Apocalittica Giudaica e la sua Storia, Paideia, Brescia 1990

6) Llave legal o jurídica. Lo han destacado desde siempre los judíos, que interpretan la BH (nuestro Antiguo Testamento) como Sefer ha Torah (Libro de la Ley). Las investigaciones de De Wette sobre las leyes hicieron posible la síntesis de WELLHAUSEN y de sus seguidores   En este plano se sitúa en la actualidad gran parte del diálogo cristiano-judío y la misma visión del surgimiento de la iglesia cristiana, con sus códigos domésticos y sus estructuras ministeriales  En esta línea se sitúan los trabajos de E. P. Sanders, Paul and the Palestinian Judaism, SCM, London 1977;The Jewish Law from Jesus to Mishnah, SCM, London 1989. Sobre la ley y las etapas de su redacción en el proceso de surgimiento del Pentateuco se centran gran parte de los análisis de los colaboradores de A. de Pury, Le Pentateuque en Question, Labor et Fides, Genève 1989, especialmente los de J. Vermeylen, F. Crüsemann y H. H. Schmid; allí se ofrece extensa bibliografía. Sobre los códigos domésticos de la tradición paulina hay una buena síntesis , con amplia información bibliográfica, en M. Y. MacDonald, Las comunidades paulinas, Sígueme, Salamanca 1994. Para una presentación del tema de las leyes cf F. García López, El Deuteronomio, una ley predicada, CuadBib 63, Verbo Divino, Estella 1889 donde puede encontrase más bibliografía del mismo autor.

7) Llave social. Estamos asistiendo a una especie de cambio de paradigma en el campo de los estudios sociales. Ha perdido su influjo un tipo de método «materialista», más vinculado al marxismo. Se está imponiendo un tipo de antropología cultural en la que se tienen en cuenta los elementos culturales y sociales, estructurales y familiares, económicos y espirituales, para conseguir de esa manera una especie de visión de totalidad del ser humano. En ese contexto se está moviendo gran parte de la exégesis anglosajona del momento.

Fue y sigue siendo importante en esta línea el trabajo de G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985 El trabajo original más importante en lengua castellana es probablemente el de R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987. Amplia información bibliográfica en C. Osiek, What are they saying about the social setting of the Nuevo Testamento?, Paulist, New York 1992. Otras obras significativas: W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, Sígueme, Salamanca 1988; B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Fortress, Minneapolis 1992.

8) Lectura psicológica. Los grandes textos bíblicos ofrecen una verdadero psicogénesis (son signo del surgimiento humano), siendo, al mismo tiempo, una especie de psicodrama: más que para ser leídos , son textos para ser recreados, de manera que nosotros mismos lleguemos a ser recreados por ellos. En esta línea se están abriendo amplios campos de investigación y estudio que pueden ser muy fecundos. No se trata de tomar desde fuera una teoría psicológica (de Freud o Jung) para aplicarla después a la Biblia. Se trata de tomar la Biblia como texto fundante , de manera que a partir de ella se pueda elaborar un nuevo sentido del ser humano.

En esta línea se sitúan gran parte de los estudios de E. Drewermann, empezando por Strukturen des Bösen. Die jahwistische Urgeschichte I-III, Schönningh , Paderborn 1977/86 y culminando en las interpretaciones sobre los evangelios, en gran parte ya publicadas. Ha leído en perspectiva psicológica y teológica los relatos de Gén 2-3 M. Navarro, , Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Paulinas, Madrid 1993. En relación a Pablo es sintomático el estudio de G. Theissen, Psychological aspects of pauline Theology, Clark, Edinburgh 1987.

9) Lectura feminista. Vinculada a las anteriores, se ha ido desarrollando en los últimos decenios una forma de lectura nueva de la Biblia, hecha desde el punto de vista de la mujer (de lo femenino). Se resalta por un lado el contexto y las aportaciones antiguas: se quieren recuperar los aspectos olvidados, marginales pero fuertes de la acción y valor de la mujer en el proceso de surgimiento y canonización de la Escritura. Por otra parte, se pone de relieve la forma en que las mujeres actuales leen e interpretan la Escritura desde los supuestos de su feminidad, en camino que debe conducir hacia una antropología ampliada donde se integren y completen lo masculino y femenino.

Entre las obras clásicas en esta linea quiero citar S. Heine, Christianity and the Goddesses, SCM, London 1988;J. R. Rhuether, Womanguides. Readings toward a feminist theology, Beacon, Boston 1985; Ph. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress, Philadelphia 1978;B. Witherington III, Women in the ministry of Jesus, Cambridge UP 1985; Women in the Earliest Churches, Cambridge UP 1988. En castellano: E. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, Crítica, Barcelona 1990; E. S. Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción feminista de los orígenes del cristianismo, DDB, Bilbao 1988.

10) Llave religiosa. Toda auténtica lectura de la Biblia tiene que ser religiosa, es decir, debe tomar en cuenta los aspectos básicos de eso que podemos llamar la novedad hierofánica de la Escritura judeocristiana. En este campo están ofreciendo nuevo impulso las hipótesis de R. Girardque vuelve a leer toda la Biblia desde el transfondo de la violencia religiosa, como expresión del surgimiento de una religión no sacrificial, que capacita al ser humano para vivir en transparencia respecto de sí mismo, de Dios y de su prójimo.

La obra fundamental de R. Girard sigue siendo La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983. Tratan directamente de exégesis bíblica tres de sus libros: El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986;La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989. Para un estudio de la Biblia desde los supuestos hermenéuticos de R. Girard cf G. Barbaglio, )Dios violento?, Verbo Divino, Estella 1992;N. Lohfink, Violencia y pacifismo en el Antiguo Testamento, DDB, Bilbao 1990 ; R. Schwager , Brauchen wir einen Sündenbock?, Kösel, München 1978;, Id. , Jesus im Heilsdrama, Tyrolia, Innsbruck 1990. Para una valoración exegético-filosófica del tema cf mi trabajo R. Girard, en J. de S. Lucas, Nuevas antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1994 y Epílogo a J. Alison, Conocer a Jesús. Cristología de la no-violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994, 131-152.

11) Lectura filosófica. La Biblia es un libro que «da que pensar». En ese sentido, desde los primeros tiempos del judaísmo y de la Iglesia cristiana (cf. Filón y Clemente de Alejandría), el estudio de la Biblia ha llevado a una nueva compresión de la realidad. En este sentido son significativos los nuevos intentos e los grandes autores judíos que quieren recrear el sentido de la filosofía desde eso que hemos llamado la verdad hebreaQuizá son menos conocidos los esfuerzos cristianos, pero es evidente que ellos están surgiendo ya, en la línea de una verdad mesiánica que se estructure y crezca en diálogo racional con la Escritura.

H. Bergman, Fe y razón. Introducción al pensamiento judío moderno, Paidós, Buenos Aires 1967, ha estudiado en esta perspectiva la obra de H. Cohen (antes citada), F. Rosenzweig, M. Buber, A. D. Gordon, R. Kook y J. L. Magnes. No hace falta recordar la importancia de Rosenzweig y Buber, la aportación que ellos han ofrecido al estudio de la Biblia. Queremos añadir la figura y obra de E. Levinas, cuya filosofía ha querido presentarse como una recreación del pensamiento bíblico; yo mismo lo he señalado en Dios como Espíirtu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989, 271-352. En perspectiva cristiana se pueden citar los teólogos del proceso: cf R. G. Gruenler, The Inexhaustible God. Biblical Faith and the challenge of Process Theism, Baker, Grand Rapids MI 1983; C. Neville, Creativity and God : a challenge to Process Theology, Seabury, New York 1980. Quizá pueda decirse también, con cierta exageración, que parte de la obra de autores tan conocidos como X. Zubiri o P. Tillich es una especie de filosofía de la biblia (o del cristianismo).

12) Lectura teológica. Ha habido un momento que que parecía que exégesis y teología se hallaban separadas, de manera que cada una iba por su propio camino. Creo que ese tiempo ha pasado (o está pasando). Por implicación de su mismo argumento, cuando llegan hasta el final de los problemas, los exegetas se vuelven teólogos. Se trata de expresar y recrear el verdadero «logos» (palabra de conocimiento y salvación) que ofrece la Biblia, tanto en perspectiva judía como cristiana.

Tenemos que referirnos aquí a las grandes teologías bíblicas. Entre ellas destacan, en castellano : W. Eichrodt, Teología del ANTIGUO TESTAMENTO I-II, Cristiandad, Madrid 1975; M. García Cordero, Teología de la Biblia I-II, BAC, Madrid 1970; P. van Imschoot, Teología del ANTIGUO TESTAMENTO, FAX, Madrid 1969, además de las ya citadas de G. von Rad (ANTIGUO TESTAMENTO) y R. Bultmann (Nuevo Testamento). Gran parte de la obra teológica de los clásicos del siglo XX (K. Barth, G. Ebeling, E. Jüngel, H. U. von Balthasar, K. Rahner, L. Bouyer, Y. M. Congar, H. de Lubac… )puede y debe interpretarse como una verdadera teología bíblica. Queriendo insistir en este punto he escrito mi Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 1993.

13) Llave universal. Lectura complementarias de la Biblia. El campo de sentido pleno de la Escritura es su misma unidad interior, su canon. De manera sorprendente, tanto en el estudio del Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, desde perspectivas confesiones (protestantes, católicos…), como desde perspectivas no confesionales, se está llegando a poner de relieve algo que la gran exégesis antigua ) judía y cristiana, protestante y católica) sabía por connaturalidad creyente. La misma Escritura es campo hermenéutico, es principio y lugar de interpretación de sí misma.

Cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture I-IV, Aubier, Paris 1959/1964 (trad. italiana Esegesi medievale I-II, Paoline Roma 1972. Esta obra ha puesto de relieve eso que podríamos llamar el ámbito canónico total de lectura de la Biblia en la tradición judía y cristiana. Se trata de un canon intrabíblico, pues los diversos textos y acontecimientos de la Biblia se refieren e iluminan mutuamente; se trata al mismo tiempo de un canon eclesial, pues es la misma comunidad creyente (judía o cristiana) la que sitúa e interpreta los textos desde su visión de conjunto del misterio salvador; es , al mismo tiempo, un canon personal, pues el conjunto de la Biblia se entiende como palabra que transforma y recrea al creyente; finalmente, es un canon escatológico, pues sólo en la plenitud de los tiempos la Escritura expresa todo su sentido. Sería imposible citar los libros y autores que dependen de esta obra de H. de Lubac; todos nos hemos basado de alguna forma en ella. Quizá pudiéramos decir que esta investigación constituye la mayor aportación exegética del siglo XX, en campo de tradición cristiana.

14) Lectura canónica.   Los diversos libros de la Biblia (la judía, la cristiana) forman un todo lleno de sentido, crean un conjunto que se debe interpretar desde sí mismo. Así lo han ido señalando los que suelen aparecer como representantes del análisis canónico (B. S. Childs, J. A. Sanders) y otros muchos autores, tanto en ámbito protestante como católico, judío como cristiano. Estos son los elementos distintos de este método: (a) Asume la diacronía intrabíblica, pues tiene que describir de alguna manera el proceso de surgimiento y canonización de los textos, viéndolo como elementos integral del mismo sentido de la Biblia. (b)Es un método sincrónico, pues toma la unidad del canon como totalidad fundante de sentido, como contexto interpretativo desde el que han de entenderse todos los textos de la Biblia. (c)Ofrece una lectura confesional, pues el despliegue y clausura del canon define formas distintas de configuración de la Escritura y ofrece campos diversos de lectura, tanto en clave judía como cristiana.

Presentación del tema, con amplia bibliografía en G. T. Sheppard, Canonical Criticism, ABD I, 861-866. De manera especial debo aludir a B. S. Childs, Old Testament in a Canonical Context, Fortress, Philadelphia 1985 y J. Sanders, Torah and Canon, Philadelphia 1972; Canon and Community, Philadelphia 1984.

15) Lectura humanista, lectura racional. Los libros bíblicos no se sostienen en el aire, ni se pueden entender de un modo neutral, como expresión de eso que el siglo XIX llamaba la razón universal (identificada con el racionalismo dominante en el ambiente). No podemos partir de esa razón suprahistórica; estamos, a lo más, en camino hacia ella y son precisamente los libros de la biblia los que nos ofrecen algunos de los lugares y textos más significativos para buscarla. Se han preguntado muchos después de Wittgenstein si existirá un campo de juego universal donde todos los humanos podamos encontrarnos para dialogar en respeto e igualdad. Pues bien, el canon de la Biblia quiere ofrecer ese espacio de encuentro y palabra (comunicación) para todos los seres humanos. Los creyentes, tanto judíos como cristianos, tienen el convencimiento de que su Biblia, entendida desde el fondo de una comunidad de fe, contiene y expresa aquella metapalabra fundadora en la que todos los humanos pueden tener acceso a la emergencia del sentido y al sentido pleno de la realidad. Está llegando el momento de eso que podemos llamar la hermenéutica integral, vista como interpretación fundante de la realidad; ella nos sitúa dentro de un espacio de fe compartida, ofreciéndonos desde allí una participación personal en el despliegue de lo humano.

16)Biblia judía, Biblia cristiana, Biblia universal.  Estamos evocando así un espacio de diálogo universal y decimos que el canon bíblico, tanto judío como cristiano, quiere presentarse como punto de encuentro y comunicación para todos los hombres. Antes, en el siglo XIX, había un tipo de racionalismo doble: por un lado se creía en la razón como espacio de diálogo universal; por otro había una Escritura o revelación que no negaba lo anterior sino que lo suponía y completaba de algún modo, al menos en clave simbólica, para el buen pueblo de los cristianos (y judíos).

Ahora parece que esta fe en la razón ha terminado. Todos las apelaciones a la racionalidad neutral, tipo Habermas, nos parecen pretenciosas o ingenuas, pues no logran vincular los diversos campos de juego de la teoría, la práctica social y la estética. Por eso, la exégesis bíblica se encuentra ante una tarea de primera magnitud, distinta de todas las anteriores: no puede presuponer una razón firme y estable sino que tiene que crearla; no tiene que partir de una comprensión previa de la realidad sino que debe suscitarla.

Vemos que resucitan los mejores ideales, las mejores tareas pendientes de la hermenéutica anterior. Estamos donde estaba el fin del siglo XIX, buscando el sentido de la razón humana, en relación a la Escritura; pero ya no podemos partir de su dogmatismo ingenuo, neokantiano, progresista, eurocéntrico… Estamos donde estaba la exégesis existencial de mediados del XX, pero ahora no buscamos sólo el compromiso interior, la decisión personal en favor de la vida, sino el sentido de la misma historia y de la realidad humana en su conjunto.

16) Ejes o centros hermenéuticos actuales (año 2022)Sigue influyendo la hermenéutica social de la segunda mitad del XX, pero en clave más extensa, abierta a un tipo de praxis creadora de sentido, no sólo para los marginados sino para la totalidad de los humanos. Resucitan esos fantasmas o, mejor dicho, estaban ahí, porque nada de lo que verdaderamente se ha pensado muere. En contra de lo que algunos pueden suponer, el proceso hermenéutico del siglo XX ha sido muy fructuoso: no es senda perdida en un bosque donde no existen salidas (por citar el Holzwege de M. Heidegger) sino camino de humanización, de búsqueda creyente. Han caído los modelos globales de tipo racionalista e impositivo, pero podemos y debemos buscar nuevos modelos, más en consonancia con el mismo despliegue racional de la Escritura. 

La Escritura judeocristiana, en su proceso de surgimiento y en su forma canónica, ha creado un campo de sentido global para los hombres, ha ofrecido un metarrelato fundador, ha suscitado formas de comunidad y compromiso que han permitido que la vida de los hombres florezca, sea en vinculación de pueblo (judaísmo) sea en comunicación mesiánica, fundada en Cristo, Hijo de Dios (cristianos).

17) Judaísmo. Para el judaísmo postbíblico, tras la caída del segundo templo en el 70 d.C, la clave de interpretación de la Escritura (la BH) es la certeza de que la misma Ley ha sido revelada para siempre en el Sinaí y se ha venido a transmitir de dos formas paralelas y complementarias: por la Escritura o Tanak (=Torah, Nebiim y Ketubim) y por las Tradiciones, recogidas de forma normativa en la Misnah. La ley eterna del Israel eterno, convertida en principio inspirador y sentido de vida para el pueblo elegido, constituye el centro de sentido y clave de interpretación de la Biblia.

Cf E. Bickermann, From Ezra to the Last of the Maccabees. The Historial foundations of the Post-Biblical Judaism, New York 1962; G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim I-III, Cambridge MA 1927/30;J. Neusner, Formative Judaism: Religious , historical and literary studies, Scholars P. , Chico CA 1984;C. Thoma, Die theologischen Beziehungen zwischen Christentum und Judentum, Wiss. B. , Darmstadt 1982;  G. Vermes, Jesús el judío, Muchnik , Barcelona 1977.  

18) Cristianismo. La diferencia está en el mesianismo. Los judíos piensan que no hay llegado el mesías todavía; por eso se mantienen fieles a su ley, interpretando la Escritura desde su propia experiencia de pueblo elegido, en espera de los tiempos finales de la universalización. Para los cristianos esos tiempos ya han llegado con Jesús, por eso ellos interpretan la Escritura anterior (el Antiguo Testamento) como testimonio de un camino que lleva hacia Jesús y que por medio de Jesús se abre hacia el conjunto de la humanidad. Por eso introducen un Nuevo Testamento, es decir, un testimonio sobre Jesús, que aparece como clave de interpretación de todo lo anterior. Había empezado la crisis exegética del siglo XX con la obra de A. Schweitzer sobre la historia de Jesús; este mismo es el tema clave de la exégesis cristiana de finales del siglo XX.

Teniendo en cuenta lo anterior, de forma tanteante, quiero señalar algunas de las tareas fundamentales de esta exégesis integral de que estoy hablando, a las puertas del siglo XXI. No se trata de un programa operativo sino de una indicación de principios que pueden y deben adaptarse a lo largo de un camino donde la Escritura ha de mostrarse como espacio de diálogo para todos los humanos. Evidentemente, ahora me sitúo en perspectiva cristiana: miro en unidad los dos testamentos (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento) y tomo a Jesús como intérprete fundamental de toda la Escritura.

El sentido y futuro de la interpretación cristiana de la Biblia se juega en torno a la figura (historia y permanencia, singularidad y universalidad) de Jesús de Nazaret. En esa perspectiva son fundamentales los nuevos acercamientos a Jesús, en clave de historia y teología. Voy a citar dos ejemplos En ellos se decide el valor de todo lo que aquí estamos diciendo. Voy a citar dos ejemplos:  

P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, London 1985 interpreta a Jesús como un profeta escatológico: anunció la llegada del fin de los tiempos, rompiendo las barreras legales del judaísmo ambiental; fue ajusticiado, pero su movimiento perdura de algún modo en sus seguidores, influidos por una pretendida experiencia escatológica, que interpretan de forman pascual.

D. Crossan, Jesús: vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994, mira a Jesús desde los ideales de justicia y solidaridad del hombre mediterráneo; fue un sanador, buscó la comunidad de mesa entre los marginados de su tiempo, iniciando un movimiento de fraternidad universal que ha cristalizado tras su muerte en forma de iglesia.

El camino sinodal en la Biblia

Por X. Pikaza

La propuesta sinodal(de syn-hodos, caminar juntos) del Papa Francisco se aplica, en principio, al diálogo en la iglesia, pero se abre al diálogo entre las diversas confesiones religiosas (cristianas y no cristianas) y a todos los planos la vida humana en sentido cultural, social y económico. En línea cristiana puede condensarse en dos principios.

Para compartir el camino, las iglesias no necesitan apelar a poderes más fuertes, sino a la vida y testimonio de los creyentes, desde los excluidos y pobres. tampoco necesitan más dinero, en el sentido usual de esa palabra, pues el dinero tiende a utilizarse como medio y forma de dominio de unos sobre otros (cf. Mt 6, 24: “no podéis podemos servir a Dios y al dinero).

Esta propuesta sinodal implica “realizar la verdad en amor” (veritatem facientes in caritate: cf. Ef 4, 14). Por eso, si triunfara por imposición, dejaría de ser cristiana, pues la finalidad de la iglesia no es expandirse a costa de los otros, sino ofrecer y compartir vida en esperanza de “resurrección”… No hay primero fe cristiana, sin comunicación y luego comunicación (sínodo), porque el contenido de fe de la iglesia se identifica con su comunicación, conforme a la vida de Jesús. En esa línea comento tres pasajes bíblicos: Uno de Pablo, otro de Marcos y otro de Mateo[1]. 

Pablo: Camino sinodal, comer juntos (synesthiein: Hech 15 y Gal 2, 5.14). 

             El primer sínodo de la iglesia (ejemplo y base de los posteriores), celebrado en Jerusalén, el  49 d.C.,  con asistencia de los primeros líderes cristianos (Santiago, Pedro, Juan y Pablo) ha sido descrito por Gal 2 y Hech 15 y constituye el ejemplo más hondo de sinodalidad. 

  La fórmula clave de Hch 15, 28 “nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros”. Ella recoge y culmina todo el proceso anterior: Había un problema en la iglesia de Antioquía y se eligieron delegados para subir a Jerusalén (iglesia madre) para tratarlo y resolverlo. Se discutió abierta y duramente el problema; hablaron los líderes, se valoraron las propuestas y se tomó una decisión: “nos ha parecido al Espíritu santo y a nosotros (tô pneumati tô hagiô kai hêmin)

.Esta es la fórmula clave: el Espíritu Santo habla y decide a través del “nosotros” de la iglesia, un nosotros articulado y asumido por todos, tras una intensa reflexión y argumentación de los líderes. Ciertamente actúan personas concretas, que pueden compararse a los papas, obispos, líderes y teólogos actuales…Pero la palabra final, la presencia del Espíritu Santo se “define” por el nosotros de toda la iglesia, que es presencia del Espíritu Santo.

 – La palabra clave de Pablo es syn-esthiein (comer juntos). El sínodo “formal” (la decisión conjunta) está al servicio de lo que pudiéramos llamar el “sínodo real”, que consiste en que todos los creyentes (los hombres y mujeres) puedan compartir la comida, esto es comer/vivir juntos.  Desde ese fondo se entiende la formulación de Pablo que define la verdad del evangelio (aletheia tou euangeliou) como syn-esthiein, que significa no sólo creer o caminar (sínodo, syn-hodein), sino comer juntos, compartiendo así palabra y mesa (synesthiein: Gal 2, 5-14). No se trata, pues, sólo de discutir en común sobre temas de teoría u organización externa (como suponían algunos), sino comer juntos, compartiendo pan y vida).

           El riesgo del “sínodo era  que hablaran todos, pero luego cada grupo tuviera que comer (o no comer) por separado. Por eso, Pablo insiste en la verdad concreta de la comida compartida, rechazada primero, pero luego aceptado con ciertos matices por Pedro. La verdad sinodal no es un tipo de teoría separada sobre banquetes representativos, sino la comunión de vida, que es  syn-hodos (camino compartido) y sym-posio, comida y bebida compartida, con todo lo que implica de diálogo (syn-homilein) y de syn-oikonomía  (economía compartida).

Los pobres os enriquecen

Itinerantes y sedentarios según el evangelio

Publiqué anteayer una postal titulada “los pobres nos evangelizan”, afirmando que ellos enriquecen a los ricos.  Un lector ha contestado  que ese planteamiento es injusto, que los ricos tienen bastante ya, para enriquecerse aún más a costa de los pobres.

El tema es complejo y pueden darse, a favor de pobres y ricos, razones diversas que la mayoría ya conocen. Aquí sólo me fijo en la “itinerancia”  y la riqueza según los evangelios, tema que he desarrollado en comentarios a Marcos Mateo (y en una extensa postal de RD dedicada al tema según el evagelio apócrifo de Tomás).

En esa línea retomo una sección de Historia de Jesús, prescindiendo de las notas eruditas) e insistiendo en estos dos principios : Los sedentarios/propietarios han de ofrecer casa y comida a los itinerantes, pues no son “dueños absolutos”, sino administradores  de aquello que tienen al servicio de todos.  2) Los itinerantes-pobres han de aportar salud y esperanza de vida (reino) a los establecidos/ricos. Sin su aportación, el mundo moriría de hartura indigesta.

Por | X.Pikaza

Introducción bíblica

 (1) En sentido antiguo, itinerantes fueron los hebreos que salieron de Egipto (casa de la servidumbre), para entrar en Palestina. Conforme a la visión canónica del Pentateuco, ellos se hicieron pueblo en el camino, tras abandonar las estructuras de opresión de Egipto. En esa línea, se añade que la misma vida del hombre en el mundo es itinerancia, como destaca un dicho popular, asumido por el evangelio: “las zorras tienen cuevas, y las aves del cielo tienen nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20).

(2) En la perspectiva de Jesús, itinerantes eran muchos que habían perdido sus propiedades. Una parte de la Biblia supone que, al entrar en Palestina, los israelitas conquistaron la tierra y se hicieron sedentarios, pensando que habían llegado así al “descanso”. Pero, como dirá en otro contexto Heb 3, Jesús supo que los israelitas no habían entrado en el descanso, sino que seguían siendo itinerantes, porque había muchos oprimidos, errantes, sin familia, sobre el mundo.

Jesús retoma el motivo de la itinerancia universal de la vida humana y lo vincula (al menos simbólicamente) al tema especial de la itinerancia de los hebreos (oprimidos concretos), pero no la entiende como punto de partida de una posible conquista militar (como hicieron los hebreos salidos de Egipto en el libro de Josué), sino como principio de una comunión abierta a todos los hombres y mujeres, empezando por los pobres, en la misma Galilea. En esa línea, superando un descanso fingido y mentiroso (del que sólo pueden gozar los triunfadores), Jesús ha querido destacar la identidad itinerante de la vida humana, vinculada a la pobreza real y a la opción por el reino, a lo largo de un camino donde precisamente los pobres pueden ser mensajeros y portadores de reconciliación, como indicaremos en esta visión de conjunto:

Los primeros itinerantes son los pobres, sin casa y propiedad, los mendigos y artesanos en busca de trabajo, sin “campo propio” ni herencia en la gran ciudad del mundo, aquellos que no tienen lugar fijo en la tierra, sino que vagan de un sitio hacia otro, buscando alimento y descanso, como muchos emigrantes actuales que cruzan fronteras y mares (por desiertos, en pateras), huyendo del hambre. En esa línea, la itinerancia de los compañeros de Jesús es un retorno a la vida in-tranquila de aquellos que no tienen familia, ni medios de vida, de forma que no pueden instalarse en un lugar seguro, para siempre. Ellos, los que vagan como pobres (por necesidad), sobre un mundo que les utiliza y les expulsa, han sido y son los escogidos por Jesús como portadores del Reino.

La itinerancia no es nomadismo, como en los tiempos más antiguos de Israel, cuando los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob) iban de un lado a otro (aunque puede haber relación entre ambas cosas). El nomadismo de los pastores es una forma de vida vinculada a las características del terreno y a la búsqueda de pastos para los rebaños. Ciertamente, los nómadas tienen una relación distinta con la tierra y la familia, pero pueden ser y son a veces propietarios ricos (de rebaños o de otro tipo de bienes). En contra de eso, los itinerantes de Jesús no tienen bienes, ni pastos propios para sus rebaños (ni tienen rebaños), sino que podemos llamarles caminantes mesiánicos. Más que buscadores de campos y pastos (propiedades comunales), son hombres y mujeres dislocados (a-locados: sin “locus”), porque buscan un tipo distinto de presencia y comunicación sobre la tierra.

Los compañeros itinerantes de Jesús parecen más vinculada a la “suerte” de los artesanos, que han perdido sus tierras y vagan ofreciendo y buscando trabajo (o viviendo de limosna). Son como trabajadores móviles, en la línea de los herreros-chatarreros, buhoneros, quincalleros, temporeros y mendigos…, que han pervivido y perviven, quizá de otra forma, hasta el día de hoy. Pues bien, Jesús ha llamado en especial a algunos de esos itinerantes, haciéndoles “portadores del Reino de Dios” y de esa forma ellos empiezan a caminar, en nombre de Jesús: no piden trabajo, ni buscan un tipo de recompensa material, aunque es posible que realicen algunas tareas laborales, sino que van simplemente como amigos, portadores de Reino… Ciertamente, muchos no han tenido tierra previa y así son itinerantes laborales (artesanos) y evangélicos (predicadores), pudiendo haber sido también mendigos; pero otros han podido hacerse itinerantes por experiencia de Reino (como muchos monjes budistas antiguos o algunos religiosos cristianos de la Edad Media). De esa forma anuncian de manera creíble el Reino de Dios a los sedentarios que les acogen, compartiendo la vida con ellos.

La itinerancia de los compañeros de Jesús no es pura mendicidad, aunque algunos itinerantes de Jesús han podido empezar siendo mendigos “enfermos” como el ciego de Jericó: cf. Mc 10, 46-52), sino que ella implica una simbiosis o comunión de amor con los campesinos de Galilea. En ese sentido, los itinerantes de Jesús (que actúan como portadores del Reino) se vinculan con un tipo de sedentarios que les acogen, de manera que se establece entre ellos una comunicación de vida (de salud, de bienes), no en línea de “patronazgo y clientela” clasista, sino de fraternidad de Reino: los sedentarios ofrecen pan-casa, los itinerantes mensaje-curación de Reino, sin que unos dominen sobre otros. Surge así un tipo de familia compleja, pero sin imposición patronal, ni jerarquía, sin lucha mutua, ni sometimiento, con vinculación e igualdad desde la diferencia.

El esquema de patronazgo-clientela era dominante en las ciudades ricas del entorno de Galilea y se expresaba en una estructura social de tipo clasista: los “buenos” patronos ofrecen ayuda económica a sus clientes; los clientes “fieles” apoyana los patronos y les conceden honor. Entre unos y otros se establecían relaciones de poder, en línea de egoísmo mutuo y no de gratuidad (unos necesitan a los otros). Pues bien, en contra de eso, los itinerantes cristianos no se ponen bajo la protección de unos “patronos ricos”, pues no quieren establecer una nueva sociedad de clases, sino que actúan como portadores de una familia de Reino, donde todos puedan compartir lo que tienen. Ni los sedentarios son patronos, ni los itinerantes son clientes, sino que unos y otros pueden ponerse al servicio del Reino. Los itinerantes ofrecen (regalan) el Reino como fuente de salud; por su parte, los sedentarios ofrecen y comparten sus bienes (tierra, casa, comida…)  de manera “no clasista” ni impositiva (cf. Mc 10, 29-30)[1]. 

Itinerantes, mensajeros del reino (de la nueva humanidad fraterna)

El grupo más significativo y propio de Jesús lo forman los “itinerantes”, varones y mujeres que van y vienen, como portadores de un mensaje abierto, que ellos deben extender, pues “la mies es mucha, los obreros pocos…” (Mt 9, 37-38; Lc 10, 2). Estos obreros-ambulantes son sembradores de Reino: tienen una tarea urgente que cumplir, pues la mies ya próxima del Reino han de sembrarla y cosecharla precisamente aquellos que no tienen campos propios. Lo han “perdido” (o dejado) todo, pero Dios les hace trabajadores de la mies universal, de la gran cosecha del Reino. Juan Bautista anunciaba también una siega o corte final de la historia, pero en forma de juicio, no de “convivencia” entre itinerantes y sedentarios. Jesús, en cambio, piensa que la gran siega  vincula a unos con otros, a la vida compartida desde el Reino.

Por eso, en el lugar donde podía esperarse el “gran juicio” (destrucción de todo tipo de familia) puede empezar y empieza la nueva familia de los hijos de Dios: ¡Ha llegado el Reino! (cf. Mc 1, 14-15). Desde aquí debe entenderse la prisa de Jesús: el viejo tiempo acaba, se cierra la historia y estamos ante la última oportunidad de la vida, para formar sobre el mundo la familia de Dios. Esa prisa de la itinerancia conduce a Jesús y a su grupo hacia Jerusalén. En este contexto se entiende la tarea básica de itinerancia de Jesús:

La itinerancia es una forma de acercamiento. Jesús no espera que los hombres y mujeres vengan (como iban donde Juan Bautista), sino que él mismo va: se pone en marcha, al servicio de la gente. Sale de su posible tranquilidad, de su estabilidad espiritual o familiar, no se encierra en un pequeño grupo, sino que actúa al servicio del Reino, ofreciendo sus signos. No va sólo, sino con otros itinerantes, vinculados con él, desde la libertad del Reino. Van sin nada, es decir, como personas, ofreciendo la salud más alta, que es la dignidad de ser, la vida humana; va para establecer relaciones personales.

La itinerancia es una forma de comunicación de unos con otros, de manera que nadie se encierre en sí mismo. Hay un tipo de itinerancia por necesidad que ha podido convertirse en principio de lucha (grupos y pueblos “móviles” han invadido las tierras de los “sedentarios”, desde los viejos hebreos hasta los mongoles más modernas o muchos emigrantes actuales). Pero ella puede convertirse también en fuente de solidaridad: en el fondo de su carencia, los pobres poseen una riqueza superior y se la ofrecen a los más ricos (sedentarios), curándoles así de su riqueza pervertida. En esa última línea se entiende la itinerancia voluntaria, propia de aquellos que (por necesidad o sin ella) optan por vivir de un modo desprendido, sin nada para sí, poniéndose en manos de los otros, para enriquecerles desde su pobreza. Ésta es la itinerancia que se vuelve comunicación de Reino: una manera fuerte de agradecer y compartir la vida, regalándola de un modo gratuito. Los itinerantes no tienen nada que “guardar”, nada que defender; por eso pueden dar a los demás lo que tienen y darse ellos mismos.

Los primeros misioneros de Jesús empiezan siendo itinerantes. En un primer momento, ellos empiezan siendo itinerantes entres las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10, 5-6). La iglesia posterior ha destacado el carácter universal de esa itinerancia, pues, por su lógica interna, ella se abre desde los “perdidos de Israel-Galilea” a todos los necesitados del mundo, superando de esa forma los muros que se habían establecido entre grupos religiosos, nacionales o sociales. Jesús se ha situado de esa forma en el lugar en el que puede establecerse toda relación interhumana, desde los campesinos de Galilea. 

Jesús y sus primeros discípulos fueron itinerantes de campo, en Galilea. Muy cerca había dos ciudades israelitas de cierta importancia (Séforis y Tiberíades); no muy lejos había ciudades helenistas aún mayores, donde vivían muchos judíos (Cesárea del mar o Damasco, Tiro o Gadara)… Sin embargo, Jesús no parece haber entrado en ninguna de ellas, sino que quedaba fuera, en el entorno de los campos. ¿Por qué? Posiblemente creía que era imposible empezar instaurando el Reino en ciudades que eran centros de poder (que servían para oprimir a los pobres). Por otra parte, él era un campesino, artesano itinerante, no un hombre de ciudad. Pensaba, sin duda, que, en el aquel contexto, el camino de la trasformación mesiánica empezaba por los campos, donde debían vincularse itinerantes y sedentarios. Así se situaba en la línea de las tradiciones de Israel, que se estructuran y definen desde trasfondo agrícola[2]. 

Los itinerantes pobres curan y “enriquecen” (=humanizan) a los ricos

Itinerancia: el poder de los impotentes. Recogiendo lo dicho, podemos afirmar que los itinerantes mesiánicos siguieron el estilo de vida de Jesús, primer itinerante del Reino en Galilea. Viniendo de orígenes diversos (mendigos o enfermos, artesanos sin campo, campesinos sedentarios o pescadores: Mc 1, 16-20), habían recibido una llamada especial de Jesús y realizaban una tarea que les define como mediadores del Reino, ocupando un lugar equivalente al de los soldados de un grupo militar celota. Ellos, que no tenían nada o lo han dejado todo, viven así con Jesús, al servicio del Reino, apareciendo en la raíz del evangelio, como trasmisores de una esperanza mesiánica, amigos especiales de Jesús y portadores de un Reino, que ellos deben anunciar y compartir con los sedentarios, al servicio de todos los hombres. Desde aquí se entiende mejor la intención de Jesús:

Jesús no ha querido un reino de itinerantes-mendigos luchando contra los ricos. No convoca a itinerantes para que combatan contra ricos-sedentarios, pero les ofrece el poder y autoridad del Reino, que ellos deben anunciar con su vida (es decir, con su persona), poniéndose en manos de quienes quieran recibirles. Jesús no llamó a unos mendigos-soldados-violentos (como los del primer David: cf. 1 Sam 22, 2), para iniciar por ellos una revolución militar de esclavos o campesinos desposeídos, sino a unos mendigos-itinerantes, para que sean portadores de paz, amigos de todos, realizando así la tarea del Reino. Ciertamente, él envió a unos “mendigos” (mendicantes), pero no quiso que fueran simples sometidos (pasivos), sino que les hizo portadores de un Reino, que se expande por medio de curaciones y exorcismos. Esos itinerantes pobres y deben curar a los sedentarios establecidos, a los ricos que enferman de falta de vida en medio de su riqueza. Por eso les concedió una autoridad que no consistía en dominar o imponerse sobre los ricos propietarios, sino en quedar en sus manos y curarles, en compromiso de solidaridad sanadora.

3.Jesús tampoco ha querido un reino de puros propietarios-sedentarios, que actúen como patronos de los pobres, a los que ofrecen una limosna desde arriba…, unos ricos que en su riqueza se vuelven enfermos de falta de vida, egoístas, tacaños…. No busca la generosidad patronal o patriarcal de unos, ni la dependencia material de otros, sino la convivencia de todos. Así aparece como promotor de una comunicación revolucionaria, que se eleva desde los pobres/itinerantes, vinculándoles con los sedentarios/ricos, sin que un grupo tome el poder sobre el otro, pues el Reino es generosidad y comunicación de todos. En esa línea, el texto clave de Mc 10, 29-30 par habla de aquellos que han dejado todo (casa, campos, familia) para recuperarlo multiplicado (ciento por uno), no en un plano de espiritualismo idealista (o elitismo espiritual, como en ciertas formas de vida religiosa), sino de familia y hacienda compartida, en amor concreto y extendido (cien madres y hermanos, cien casas y campos). Tanto los que han “dejado todo” como los que nada tenían (en plano de bienes materiales) pueden compartir y comparten lo que tienen, pues el amor vincula y comunica a los amigos.

Jesús ha iniciado un Reino para todos, partiendo de los pobres y/o de aquellos que han dejado sus bienes por el Reino, reflejando así la lógica de Dios.Precisamente aquellos que no tienen nada se vuelven “portadores de todo” (del Reino de Jesús), mensajeros de salvación, de manera que su carencia se vuelve principio de riqueza compartida y convivencia. La plenitud del Reino (máxima riqueza) se expresa y despliega a través del amor de aquellos que no tienen nada (suma pobreza). Así se invierte la lógica de posesión y poder del sistema: los que nada tienen pueden darlo todo, actuando como sanadores, curando la enfermedad de los ricos, en gesto de comunicación universal. De esa forma, los itinerantes-pobresanuncian el Reino con la misma generosidad de su vida. Esos itinerantes pobres son los primeros amigos de Jesús: son ricos en libertad y salud, según el evangelio. Ellos podrían decir, como Pedro en el atrio del templo: “oro y plata no tengo, pero te doy aquello que tengo: en nombre de Jesús Nazareno…” (Hech 3, 6)[3].

Sedentarios/propietarios que enferman, e itinerantes/emigrantes que sanan

Según Mc 10, 29-30, aquellos que han dejado “un campo, una casa, una familia” (en clave de posesión), recibirán cien casas, cien campos, cien familias (en clave de comunicación y abundancia compartida). Eso significa que la itinerancia no se cierra en sí misma, sino que está al servicio de la misión, a favor de aquellos que tienen casa-campo-familia, para así ayudarles a vivir (curarles), de tal forma que los mismos curados puedan compartir con los otros lo que tienen.

 En esa línea, el proyecto de Jesús resulta inseparable de un tipo de trabajo de los “propietarios”, de manera que el campo ha de “labrarse” (trabajarse) y la casa construirse (edificarse), pues los agricultores y/o artesanos siguen realizando una labor esencial, pero no al modo antiguo (de oposición e imposición sobre los demás), sino de un modo nuevo, de colaboración en gratuidad, de manera que no haya más dueños y siervos, sino hermanos.

Un camino en dos sentidos…

Eso significa que el proyecto de Jesús puede y debe ponerse al servicio del surgimiento de una “economía”  familiar extensa (cien madres, hermanos, hermanas…: cf. Mc 3, 31-35), de manera que la vida no sea ya lugar de lucha de unos contra otros, ni de “caridad asistencial”, sino de encuentro y colaboración de todos.

(1) Los sedentarios ofrecen casa y comida  a los itinerantes, como  supone Jesús cuando Jesús: “cuando entréis en una casa… comed lo que os pongan” (cf. Mt 1, 11-12; Lc 10, 7-8). Se supone así que los sedentarios, con pan, casa y posibilidades económicas han de compartirlas con los pobres/itinerantes. (cf. Mt 25, 31-46).

(2) Los itinerantes-pobres aportan a los sedentarios algo que ellos no tenían: vida en libertad, salud, gratuidad. Ellos han de “darse a sí mismos”: dan lo que son y así se quedan, como signo de vida, en manos de los sedentarios, enseñándoles a compartir y a convertir su casa-dinero en don para los pobres (para todos)[4].

Esta unión de itinerantes y sedentarios, concretada en forma de amor social y comunicación, puede entenderse como cumplimiento del mensaje básico de Jesús También hoy (siglo XXI) vivimos en un mundo dividido entre sedentarios, que serían dueños del poder y economía (especialmente los ricos de los países capitalistas), e itinerantes, voluntarios o forzados, que no tienen lugar (comida, casa, sanidad social o libertad) sobre la tierra. Estos nuevos itinerantes vienen de los mundos de pobreza y se arriesgan a buscar nuevos lugares donde hallar trabajo y comida; ellos pueden ser hoy los nuevos portadores del evangelio, en nuestro mundo rico, que corre el riesgo de “secarse” en su egoísmo, a no ser que establezcamos unas nuevas relaciones que no pueden ser de lucha (batalla por el poder), ni de simple limosna (en línea patronal), sino de convivencia y comunicación (compartir salud y casa, palabra y bienes).

Así lo supone Mt 25, 31-46, texto que ha recogido de forma unitaria el mensaje/camino de Jesús, en un contexto apocalíptico. En sí mismo, ese pasaje no habla sólo de lo que pasará al fin de los tiempos, sino que ilumina lo que pasa (y debe pasar) hoy, en nuestra sociedad. Así presenta a Jesús como rey/juez que se identifica con los hambrientos y expulsados del mundo (que son sus hermanos), representantes de Dios. Al mismo tiempo así pone de relieve el gesto de aquellos que han dado de comer y han acogido a esos hambrientos y expulsados (tuve hambre y me disteis de comer, fui forastero y me acogisteis…). En un plano, ese pasaje parece suponer que sólo los “sedentarios” (es decir, los “más ricos”) pueden ofrecer algo a los pobres, que se limitarían a recibir pasivamente comida-bebida, casa-vestido…Pero, leído desde el conjunto de la vida y mensaje de Jesús, este pasaje supone que tanto itinerantes como sedentarios han de ofrecer y compartir lo que son y lo que tienen, sabiendo, además, que lo más importante es lo aportado por los más pobres, hambrientos, sedientos, extranjeros, desnudos, enfermos, encarcelados, que aparecen, con sorpresa del lector, como representantes de Jesús. Leído así, este pasaje nos sitúa en el centro de lo que venimos diciendo sobre la unión de itinerantes y sedentarios.

Sabemos ya que los pobres y expulsados han sido y son los portadores privilegiados del mensaje y vida de Jesús, que no quiso el dominio de unos, ni la revancha de otros, con toma de poder y trasformación violenta de las cosas, sino de trasformación gratuita de todos, a partir de los más pobres, que aparecen así como portadores de evangelio y salvación, no para el fin de los tiempos, sino “ya”, en este mundo concreto en que vivimos. Evidentemente, esos pobres no pueden obligar a los sedentarios a que les asistan o ayuden, sino que han de empezar ofreciéndoles salud (anuncio de Reino) y poniéndose en sus manos. De esa forma, aquellos parecen puro rostro-sufriente, aportan gracia y curación (salvación) para los ricos. Por eso, cuando Mt 11, 4 (cf. Lc 7, 22) diga que “a los pobres se les anuncia el evangelio” no dice que ellos, los pobres, lo reciben por medio de los ricos, sino que ellos mismos, los pobres, son trasmisores de salud, es decir, de esperanza para todos[5].

[1]  Jesús no establece relaciones de dominio, sino de solidaridad, sabiendo que aquellos que menos tienen (itinerantes) son los que más pueden ofrecer (anuncian el Reino, curan). Según eso, en sentido estricto, los sedentarios no pueden “anunciar” el Reino, ni curar o trasformar el orden social, sino que para ello necesitan de los “itinerantes”, que no tienen nada o lo han dejado todo, para anunciar el Reino y curar a los enfermos. El grupo de Jesús no se instituye en claves de dependencia o jerarquía, sino de experiencia compartida y comunicación personal. No hay, según eso, dependencia ni jerarquía. El sedentario acoge y ofrece sus bienes, pero no puede hacerse patrono. Por su parte, el itinerante ayuda al sedentario, pero sin hacerse cliente suyo ni dominarle desde fuera. Estas nuevas relaciones son las que establecen la novedad de la “institución cristiana” y de los ministerios eclesiales, como he puesto de relieve en Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento,  Trotta, Madrid 2001.

[2] En un primer momento, Jesús y sus primeros discípulos “itineraban” entre las ovejas perdidas de Israel, en las aldeas y pueblos de Galilea. Su movimiento de Reino fue al principio un tipo de “unión” de campesinos, pero no en línea de poder, como algunos sindicatos del campo (de los siglos XIX y XX), sino de comunicación vital, como han muerto de relieve gran parte de los exegetas citados en bibl 4.1, 4.2 y 6. Este comienzo no fue una decisión caprichosa o excluyente, sino que respondía a la “identidad” de Jesús (¡un galileo!) y a las promesas de la Escritura, que anunciaban la plenitud para Israel (de los gentiles se hablaría en un segundo momento). Jesús no rechazó a los gentiles (pues él mismo decía: ¡vendrán de oriente y occidente!: Mt 8, 11), pero empezó por las aldeas de Israel, en Galilea.  El paso cristiano del campo (zona rural) a las ciudades  se vio quizá facilitado por el hecho de que los campesinos podían compararse a los habitantes de la periferia urbana.  

[3] Jesús no quiere la toma de poder de itinerantes, ni de sedentarios, porque el Reino de Dios no es poder,   sino  vida y comunicación en gratuidad, sin imposición de nadie, ni siquiera de Dios (que no es imposición, sino amor creador). Cf. A. González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental,  Sal Terrae, Santander 1999; Reinado de Dios e Imperio. Ensayo de Teología social,  Panorama 2, Sal Terrae, Santander 2003.

[4] Los propietarios no son “dueños exclusivos”, sino gestores de un don que han recibido. Lógicamente, no acogen a los itinerantes por “caridad” condescendiente (desde arriba), ni por una justicia que se impone (por obligación), sino por comunión gratuita, en intercambio de vida. Así se puede decir que los pobres dan aquello que es más grande (evangelio, salud) y los ricos aquello que parece más urgente (casa y comida).

 . En ese contexto se entiende una  página significativa de G. Theissen: «Los factores socioeconómicos determinan el fenómeno más mar­cado del movimiento de Jesús: el desarraigo social de los carismáticos itinerantes. Por desarraigo social se entiende aquí el abandono del lugar de residencia que a uno le correspondía por nacimiento, abando­no que equivalía a una ruptura más o menos tajante con normas fami­liares. Pedro dice en nombre de todos los discípulos: Mira, nosotros lo hemos de­jado todo y te hemos seguido (Me 10, 28). No debemos pensar sólo en el círculo de los doce discípulos. Junto a él se hallaba el círculo de los siete en Jerusalén (Hech 6, Ss) y el círculo de los cinco en Antioquía (Hech 13, l s). Lucas refiere, además, el envío de setenta carismáticos itinerantes, que debían regirse por las mismas normas que los doce Apóstoles (Lc 10, 1 ss; 9, 1 ss)… Lo determinando no es aquí el título de apóstol. Los caris­máticos itinerantes podían denominarse también “discípulos del Se­ñor”… Los evangelios, en Mt 8, 21 y 10, 42, hacen clara referencia a carismáticos itinerantes. Otras denominaciones son profetas (Mt 5, 12; 10, 41; Did 11, 3s), justos (Mt 10, 41), maestros (Hech 13, 1; Did 13, 2) y evangelis­tas (Hech 21, 8; cf. Gl 4, 11). Las variaciones de la denominación im­plican la amplitud del tipo de conducta social que se hallaba detrás.                                 El condicionamiento económico de esta conducta social no se silencia por completo en los textos: la vocación para el seguimiento va dirigi­da a los fatigados y agobiados (Mt 11, 28), al mendigo Bartimeo (Mc 10, 52), a Pedro que se sintió frustrado en su actividad de pesca­dor (Lc 5, 1 ss), a los hijos del Zebedeo, cuyo padre, según el Evange­lio de los nazarenos, era un pobre pescador (frag. 33); en esa línea, más tarde, los pescadores de Tiberíades se contaron entre aquellos “mari­neros y gente sin recursos”, que al comienzo de la guerra de los judíos organizaron una revuelta (Josefo, Vita 66). Al seguimiento se hallaba también dispuesto el poseso de Gerasa, que había sido curado por Je­sús, que se hizo predicador itinerante por el territorio de la Decá­polis (Me 5, 18ss). Por el contrario, la gente adinerada, el joven rico y Zaqueo, jefe de recaudadores de impuestos, simpatizaron con Jesús, pero no se atrevieron a seguirle de manera radical (Mc 10, 22; Lc 19, 1 ss)» (cf. G. Theissen, El Movimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 2005,140-141)