Los que parecen mandar

Los que parecen mandar… La propuesta de Jesús (Mc 10, 41-46)

En el centro de las discusiones y los temas estos días (fin de Febrero 2022) sigue estando el tema del poder:

(1) Hubo un día dos «hermanos» que quisieron tomar el poder en la Iglesia, creando una jerarquía total, de derecha e izquierda. Eran hijos de un padre poderoso (llamado Zebedeo) y de una madre que quería mandar a través de ellos. Esta fué la disputa del poder, que comenzaba Mc 10, 35-40(con el «sabroso» paralelo de la madre, Mt 20, 20-28) y que sigue y culmina en Mc 10, 41-45.

2. Para resolver esta disputa por el poder, convocó Jesús el primer «concilio» de las Iglesia, con sus doce «pares» o barones, como los  concilios-congresos que hoy se «celebran», de diversas formas, pero con un mismo fondo, en Roma, en Madrid o en la OTAN. Así lo siguen contando  Mc 10, 41-45 y paralelos en Mateo y Lucas). Tema de fondo en Comentario a Marcos.

Por | Pikaza

Cui prodest? ¿A quién aprovecha?

 En el campo político-social son muchos más los que están en disputa permanente de poder, desde Ucrania a Madrid, desde USA hasta Pekín. El tema de fondo sigue siendo el mismo: Quién manda, a qien aproveha, de uno en uno o de dos en dos.

Hoy mismo (21.2.22) parecen estar celebrándose en Roma y Madrid varios concilios-cogresos de jerarcas de iglesia y barones de partida o estado, para dirimir quién manda aquí, es decir, a quién aprovecha el poder (como sabian los escolásticos de antaño, preguntando cui prodest, a quien aprovecha esto). La pregunta de fondo no es quién manda en apariencia, sino a quién aprovecha de fondo este mando. ¿Al dinero de algunos, a la vanidad de otros, a la institución del Mammón, de quien habla Mt 6, 24?

Sea como fuere, Según el evangelio que (Mc 10, 41-45 y paralelos en Lucas y Mateo), este tipo de «partidos» y partidas de poder, en iglesia, estado y sociedad (concilios-congresos de mandos y para el mando) deben suprimirse, si es que queremos que subsista la humanidad, de manera que la «lucha por el poder» se convierte an abrazo para la vida (recreando el título famoso del libro de Ch. Darwin, Struggle of live, conflicto por la vida).

Planteo el tema desde el evangelio (Mc 10, 41-44) la mayor crítica del tema que conozco… Crítica contra un tipo de iglesia que ha buscado el poder para mantenerse, crítica de una política social de poder de estados, clases y agrupaciones de diverso tipo. No todos los poderes son iguales, unos son peores que otros… Pero su dinámica de fondo, tal como la presenta  Jesús conduce a la destrucción de la iglesia y de la humanidad.

Mc 10, 41-45. El primer «concilio» de Jesús. No ha venido a que le sirvan

 41 Los otros diez, al oír aquello, se indignaron contra Santiago y Juan. 42 Jesús los llamó y les dijo: Sabéis que los que parecen mandar a las naciones las gobiernan tiránicamente y que sus magnates las oprimen. 43 No ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; 44 y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos. 45 Pues tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos.

            Ésta es la propuesta decisiva de Jesús, en el momento clave , cuando se acercan a Jerusalén, una propuesta que él ofrece a sus discípulos y a todos, cuando han fracasado (o van a fracasar ya) los caminos de la política normal, del poder y de la guerra (en aquel azaroso momento del año 30, parecido al de éste 2022). O superamos (terminamos) el tipo de «busqueda actual de poder» (en Iglesia y/o Estado), o el Estado y la Iglesia en su forma actual terminan destruyéndose a sí mismos (y quizá destruyéndonos a todos), a no ser que se ponga en marcha el «plan» de Jesús, que fue de muerte para él, pero de vida para la humanidad. 

             El problema de los zebedeos (es decir, de los dos que quieren tomar el poder) es el de todos los otros. Por eso, los diez restantes (incluido Pedro, que aquí queda en segundo lugar) se enojan con ellos, iniciando una disputa general por el poder (10, 41). Jesús les llama a «concilio o congreso».

Es evidente que, si se dejara llevar por la línea de poder de los zebedeos, la iglesia acabaría destruyéndose a sí misma (convertida en un partido “político”, para la toma del poder). Es evidente que, en la línea zebedea del poder como dominio económico-social la sociedad civil se destruye a sí misma.

A fin de superar ese riesgo, Jesús ofrece la nueva lógica de autoridad y servicio que brota de la vida interpretada en forma de servicio. Vuelve de esa forma a la enseñanza de Mc 9, 33-35, cuando ponía al niño en el centro de la iglesia (del cuerpo social), diciendo claro que todo tipo de «poder» está al servicio de la vida, es decir, de los niños.

Comentario básico (Mc 10, 41-44).

Los diez se indignan contra los zebederos, Santiago y Juan, y contra su madre (variante de Mateo) no porque rechazan su visión del del poder, sino porque aceptándola quieren ser ellos los que ocupen los primeros puestos a derecha e izquierda, a uno y otro lado «dinero» y del dominio sobre los demás.

Icono de la Trinidad de Andrej(Andrei) Rüblev.Galeria Tetrjakov,Moscú.Su imagen encarna la expresión mas perfecta de la Trinidad bizantina.Tres ángeles sentados a la mesa-altar con cáliz eucarístico.Inspirado en Gn 18,1-10.Hospitalidad de Abraham.

Éste era el tema de un texto anterior paralelo, el de Mc 9, 34; es el tema de conjunto de la historia: los discípulos se afanan y combaten entre sí por ocupar los “tronos” (un «juego de tronos de muerte, que sólo se gana matando y en el fondo matándose todos)… Ésta es la enseñanza de Jesús en su primer Concilio:  Los discípulos le han seguido, pero lo han hecho por y para sí mismos, buscando recompensa; le han creído, pero de una forma contraria a su «evangelio», no por el «reino de Dios», sino por el reino de su Espada y su Bolsillo. Quieren ser «principes», buscan los primeros puestos de la vida, para destruir así la misma vida (al servicio de sí mismos).

Piensan que lo que Jesús ha de ofrecer en realidad y ellos desean ansiosamente es sentarse en unos tronos, reinar en este mundo. Piensan que hay poder en medio. Hay quizá dinero[1].

Los Zebedeos aparecen aquí como signo de un riesgo que se aplica a todos los discípulos. Estos dos zebedeos, que se llaman Juan y Santiago (pero que se podrían llaman Pedro Pablo en Madrid o Joe/Juan y VladimIro en USA y RUSIA). Estos «TIPOS» DEL PODER (tipos psicológicos y sociales o eclesiales)  suelen ser parecidos en los diversos plano de la escala humana.

Estos y otros «tipos» tienen gran capacidad de engaño: creen lo que quieren creer, miran aquello que les conviene y seleccionan las informaciones de tal modo que sólo aceptan aquellas que concuerdan con sus convicciones previas. Esto es lo que pasa con los Doce.

Los que parecen mandar…

     Así empieza Jesús su discurso de congreso-concilio (Mc 10, 42). Quieren el poder aparente porque no tienen podeer verdadero, se mienten a sí mismos  así, mintiéndose, destruyen a los otros… El texto dice hoi dokountes arkhein, los que piensan que mandan: El poder que ellos buscan en su engaño (una mentira), no es «poder creador», sino de imposición destructora… Se creen «algo», son «fidalgos» vanos (hijos de algo que es vanidad). Se engañan, no valen por sí mismos.

Los que «valen» hacen cosas (viven, aman,multiplican la vida en  gratuidad, sin apoderarse de los demas). Los que no valen oprimen a otros, les destruyen,les queman… se aprovechan de ellos, conforme al famoso «apólogo» anti-jerárquico de Jotán (Jueces 9, 7-15) al que Jesús está aquí evocando.

Estos o aquellos «zebedeos» uieren el poderpolítico-social, pues para eso han sido educados en una mala interpretación de la Escritura.

Quieren el poder eclesiástico-religioso, porque piensan que Jesús ha venido para eso, para «empoderarles» en sentido social.

Jesús les ha ofrecido su enseñanza más profunda, pero ellos no han podido (o querido) entenderle. De esa forma han convertido la misma vocación (llamada) de Dios en autoengaño. Pensando escuchar a Jesús, estaban escuchándose a sí mismos[2].

 Aquí aparece, para Marcos, el último enemigo del Reino de Dios (unido al deseo de la riqueza: 10, 17-31): el deseo de poder que oprime precisamente a los mejores (es decir, a los discípulos de Jesús); un deseo que ha estado (o está) en el fondo de la gran protesta judía del 66-73 d.C., que ha fracasado (o fracasará) porque, en el fondo, sigue las normas y principios de poder del mundo. Jesús ha debido enfrentarse con ese enemigo, queriendo superar  en su comunidad los esquemas de una jerarquía genealógica (familias sacerdotales), organizativa (cuadros de mando que se perpetúan según ley) o incluso carismática (si es que va en línea de poder). Así lo indica este pasaje, que consta de tres partes: 

Principio, una teoría sobre el poder, que se aplica tanto a Roma como a los rebeldes judíos del 66-73 d.C. (10, 42), a los poderes civiles como a los eclesiásticos.Siguiendo una línea de profetismo crítico, abundante en la historia de Israel, Jesús desentraña la trama oculta del poder, con lección de durísima política, siguiendo la línea de los profetas de Israel: «Sabéis que los príncipes, los grandes…» (10, 42). De esa forma alude a una conducta que a su juicio es clara entre los grandes (arkhontes, megaloi) de este mundo (que pueden ser los soldados Roma o los los líderes de la guerra judía de esos años, los políicos actuales o los poderes eclesiásticos actuales).

 Aunque digan otra cosa, aunque pretendan tener otros ideas (extender la paz romana, liberar al pueble…), mandar es para ellos dominar y aprovecharse de los otros, utilizar el mando para servicio propio, de honor, de poder y de dinero. Esta búsqueda de mando destruye la paz entre los hombres. Por eso los discípulos de Jesús (toda la Iglesia) tienen que dejar a un lado los métodos de fuerza, imposición y dominio que otros utilizan en el mundo. Es evidente que un tipo de poder, entendido como dominio sobre los demás, se opone a la gracia de reino de Jesús, y así deben saberlo sus discípulos[3].

Podemos suponer, incluso, que Jacob y Juan no buscan directamente un poder militar o político, sino un tipo de autoridad y prestigio «espiritual», en la línea de la tradición más sagrada de Israel, dentro de una visión jerárquica de la realidad, que relaciona presencia (revelación) de Dios y triunfo nacional. Podemos pensar incluso que ellos quieren mandar en línea buena, para ayuda de los demás, como servidores del Dios poderoso. Pero Jesús no les distingue de aquellos que mandan en forma pervertida. No hay para él un poder malo (propio de los gentiles) y otro bueno (que sería propio de sus discípulos). Todo poder es en el fondo destructor, toda imposición es mala. Por eso, no quiere mejorar el poder (convertirlo), sino superarlo de base, esto es, negarlo[4].

Inversión, Dios más allá del poder (10, 43-44).Jesús no necesita el poder económico del rico (10, 17-22) ni el mesiánico de los zebedeos (no ha venido a conquistar el imperio romano) ni el sacerdotal del templo (cf. 11, 12-26), porque el camino de Reino que él ha proclamado no lleva a la toma del poder, sino a su superación. Por eso responde: «No sea así entre vosotros…». Siguiendo en la línea de Mc 9, 33-37, Jesús no ha venido a fundar jerarquías entendidas en clave de honor y prioridad social o espiritual, no ha venido a mejorar la línea del poder, sino a destruirla. De esa forma ha iniciado eso que pudiéramos llamar un gran “huelga del poder”. Desde aquí se entiende su norma de seguimiento, que implica una inversión respecto al orden antiguo: el poder (deseo de dominio) ha de volverse gratuidad, gesto de amor desinteresado por los otros.

Ésta es la meta-noia o conversión que Jesús ha proclamado (1, 14-15) y que ahora propone de nuevo a sus discípulos. De esa forma, quiere cimentar la vida de sus seguidores sobre su mismo camino de su entrega, que es el camino de Dios. No es que Dios se reserve todo el poder, de manera que sus seguidores (los hombres) hayan de mostrarse impotentes, sino todo lo contrario. El Dios de Jesús no actúa con medios de poder. Por eso, sus seguidores deben renunciar al poder (es decir, a la imposición sobre los demás). Aquí se expresa Dios, aquí nace la Iglesia, invirtiendo el deseo de poder de los zebedeos y del resto de los Doce.

Ejemplo: Pues también el Hijo del hombre… (10, 45). La nueva actitud de los discípulos aparece así como una ampliación del gesto de Jesus que, siendo Hijo de hombre, da la vida por los otros. No ha venido a recibir la majestad, el honor y el reino sobre los demás, como el Hijo del Hombre de Dar 7, 14, sino todo, al contrario: ha venido a dar su vida por los otros.

Más aún, Jesús, como Hijo del Hombre, no ha venido al final del final, cuando Dios ya ha derrotado y destruido a las bestias, sólo para recibir el Reino (como supone Dan 7), sino al comienzo de ese final, en un tiempo en que es necesario el enfrentamiento con los poderes perversoss (cf. 1, 12-13), para luchar contra Satán entregando su vida al servicio de los demás. Por eso, los seguidores de Jesús han de actuar como él. No pueden buscar unos tronos de poder, a sus dos lados, sino ser capaces de servir a los demás.

Hijo del Hombre es aquí el “hombre nuevo”, la nueva humanidad mesiánica, que Marcos ha descubierto en el camino de Jesús. Al ponerse a sí mismo como ejemplo, el Jesús de Marcos no ha querido ofrecer ni ha ofrecido una teoría general sobre el seguimiento, diciendo a Roca-Andrés y a Jacob-Juan lo que debían hacer, cuando les llamo para acompañarle como pescadores de hombres (1, 16-20). No les ha ofrecido unas ideas, sino que les ha abierto un camino, haciéndose él mismo camino, para que sus seguidores compartan con él las tareas del Reino. Según eso, discípulo es quien sigue la suerte de Jesus, compartiendo su mismo destino[5].

 Jesús ha invertido la tendencia dominante de los grupos sociales y religiosos que interpretan las estructuras de poder profano y religioso (¡en aquel tiempo todo es religiosos!) en forma sacral. Por eso, frente a la manipulación mesiánica de los zebedeos, que son junto a Roca sus seguidores principales (cf. 5, 37; 9, 2), ha establecido aquí las bases de una fraternidad donde no existe poder sino servicio, ejercido por el diakonos (servidor libre) o doulos (esclavo).  Roca había rechazado el proyecto de entrega de Jesús (8, 32); los zebedeos ratifican aquel gesto, buscando la doxa o gloria mundana del mesías (10, 37), apareciendo así como representantes de una humanidad ansiosa de dominio religioso. Ellos (con los Doce: cf. 10, 41) han querido ofrecer un correctivo mesiánico a Jesús, ayudándole con su poder y organización.

Jesús rechaza esa propuesta, pero no en una línea de utopia extramundana, como si, en este mundo, sus fieles tuvieran que encerrarse en un nivel de intimidad del espíritu, donde nada se posee ni desea, sino en una línea de más alto realismo social: busca una iglesia transparente donde los hombres y mujeres puedan compartir cien casas, madres, hermanos e hijos (cf. 10, 28-31). Por eso necesita que los zebedeos y los Doce aprendan a regalar su vida, convirtiéndola en don (en servicio) para los demás. Eso significa que Jesús no se evade; busca la vida en común, el pan multiplicado; por eso debe rechazar un poder que quiere organizar el mundo desde arriba[6].

Ésta es la novedad de Jesús. No quiere líderes sentados a su derecha e izquierda, asegurando desde el trono compartido el orden y obediencia de los pueblos, sino buenos servidores como él, para servir por ellos y con ellos, gente de entrega eficaz, que sepa dar la vida por los otros. Se ha dicho que hacen falta buenos gobernantes o señores, como si el problema del mundo se arreglara con buen mando («(oh qué buen vasallo, si hubiese buen señor!»: Mío Cid).

 Pues bien, para Jesús, el problema de la humanidad no se soluciona preparando mandos apropiados a nivel político, social o religioso. Por eso no busca en su grupo gobernantes o caudillos, estrategas de finanzas o de buena economía. No investiga las posibles dotes de los zebedeos, ni les hace estudiar leyes o filosofía del poder en una escuela israelita o griega, para hacerles funcionarios de su empresa. Jesús busca madres e hijos, buenos hermanos que sepan regalar su vida por los otros. No se trata de lograr que el poder cambie de manos, sino de superar el poder[7].

Los zebedeos entendían la promesa del Hijo del Hombre en clave de triunfo (ellos mismos se creían el pueblo de los santos, que se identifican con el Hijo del Hombre triunfador); eran buenos exegetas de Dan 7. Pero Jesús entiende esa promesa en clave de más alto servicio: ha venido a dar la vida, no a exigir que otros le rindan homenaje. El evangelio se vuelve así una guía de servidores. No es directorio para triunfar, manual para ganar dinero y dominar sobre los otros. Por eso, todos los que alguna vez han buscado poder en la iglesia, se equivocan de mesías y confunden Dios y Diablo, Cristo y Antricristo. No se salva el pueblo con buenos gobernantes sino con buenos servidores[8].

 NOTAS

[1] La petición de los zebedeos, que se quieren elevar sobre los otros, lleva a la ruptura del signo de los Doce: a medida que Jesús va interpretando su camino en términos de entrega, sus discípulos disputan y rompen lo que ese signo implica (la unión de las tribus de Israel). Ya no hay Doce, sino dos por un lado (10, 35-38) y diez por otro (10, 41), como grupos enfrentados entre sí. Los ha escogido Jesús para que sean signo unido de un poder que es en el fondo antipoder, de entrega de la vida. Ellos prefieren apegarse a los resortes del poder político/militar, representado por sacerdotes y soldados, que mantienen su autoridad con métodos de persecución (cf. 10, 33-34). Así, piden un lugar a la derecha y a la izquierda de Jesús, utilizando para ello los esquemas de poder antiguo y enfrentándose por eso (al menos implícitamente) a los restantes discípulos, que empiezan a sentirse así discriminados (10, 35-37).

[2] Esta fuerte densidad de engaño e ilusión de los primeros apóstoles del Hijo del hombre, que mirada desde fuera puede parecer patética, resulta en el fondo consoladora: en el seguimiento de Jesús hay lugar para personas que corren el riesgo de engañarse.

[3] Sobre la crítica del poder en los profetas, cf. J. L. Sicre, Los Dioses Olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Cristiandad, Madrid 1979; cf. también Profetismo en Israel, El Profeta, Los Profetas, El Mensaje, Verbo Divino, Estella 1992. Jesús habla de los que parecen mandar (que en realidad no mandan, pues están esclavizados por el sistema), afirmando que ellos destruyen con su falsa pretensión a los demás. Eso significa que el poder, vinculado casi siempre a las riquezas (cf. 10, 17-22) y expresado como dominación política, quiere presentarse como una sagrada (signo de un Dios que sería Poder, en la línea de este), siendo en realidad diabólico.

[4] Junto a la crítica del poder de algunos profetas, en el conjunto del Antiguo Testamento hay otra línea de lógica político/teológica, que piensa que el poder es signo de Dios, como he señalado en El Señor de los Ejércitos, PPC, Madrid 1996 y en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.

[5] Suele decirse que, conforme a Jn 19, 31-36, la Iglesia nace del costado abierto de Jesus. Ahora sabemos que ella brota, según esta visión de Mc 8, 2710, 52, del mismo camino de su entrega mesiánica.

[6] La comunidad mesiánica no necesita ricos para edificarse (como vimos en 10, 17-22), ni buenas autoridades sino buenos servidores, gentes que sepan ayudar a los demás de forma intensa, eficaz, creadora. En esa línea, Robinson, History 56-63 ha destacado la crítica antipagana de este pasaje, que puede aplicarse también a los judíos.

[7] Leído en este fondo, el evangelio de Marcos aparece como manual de una iglesia de servidores, tanto en plano externo (en relación al conjunto de la humanidad, en oposición a los insurgentes judíos del 67-73 d.C.), como en línea interna (de supra-organización comunitaria). Allí donde parece que todo está acabado empieza todo; la vida adquiere su más hondo sentido, surgen relaciones nuevas, fundadas en la gratuidad, hay futuro para los niños, fidelidad para los esposos… Esto es posible porque «(El Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan…!» (10, 45).

               Como he dicho, Jesús está invirtiendo el texto central de la esperanza apocalíptica: «Vino el Hijo del humano… y todos los pueblos naciones y lenguas le servirán» (Dan 7, 14; cf. Dan 7, 25-27). Conforme a Daniel, cuando venga el Hijo del Hombre acabará la historia (lo que significa que no habrá historia del Hijo del Hombre). Por el contrario, según Marcos, la historia empieza precisamente con la venida del Hijo del hombre, una historia nueva de servicio, de evangelio.

[8] A partir de una visión como Dan 7 (y como la que está quizá en el fondo de 1 Mac), los zebedeos han querido invertir el mensaje de reino de Jesús, de manera que (en este momento del evangelio) ellos aparecen como ciegos o, quizá mejor, como antagonistas mesiánicos de Jesús. El Maestro les habla de entrega; ellos desean y planean la toma de poder. No están solos, no se diferencian en eso del resto de los Doce, sino todo lo contrario: actúan como representantes egoístas de un grupo llamado a la misión universal (cf. 3, 13-19; 6, 6b-13.30) y que ahora empieza a resquebrajarse por el egoísmo de sus miembros. Los zebedeos y los doce siguen a Jesús en camino equivocado de egoísmo mesiánico.

La iluminación del rostro de Jesús

Puede ser arte de una o varias personas
la iluminación del rostro

 Transfiguración (Lc 9, 28-36): Moisés y Elías, maestros de Jesús; el éxodo de Jerusalén

Dom 2 cuaresma, Ciclo C. Este evangelio (Lc 9, 28-36) describe  el signo de Jesús en su monte, cara a cara ante Dios, reflejando la Luz en el rostro (ojos y boca, frente y oídos…), escuchando a  sus maestros (Moisés y Elías) e iniciando un éxodo de liberación universal. Éste es el centro de la historia de Jesús.

El evangelio de Marcos (9, 2-8), del que proviene este relato, insiste en la trans-figuración (meta-morfosis) de Jesús, invirtiendo el motivo de Flp 2,6-11), insistiendo en el cambio de color de los vestidos (cf. Is 6), como si no se atreviera a ponernos ante el rostro de Dios revelado en los pobres/oprimidos del mundo

El evangelio de Lucas se fija en el rostro de Jesús (en la humanidad de Dios que mira a los hombres, les llama, les habla, caminando así con ellos. Su relato no es de trans-figuración, sino de iluminación del rostro de Jesús, que escucha y acoge en oración la palabra de Israel (Moisés y Elías),  para iniciar el éxodo de la nueva humanidad, saliendo de Jerusalén.

Esta visión del monte de Lucas 9 es un complemento del relato post-pascual de Emaús (Lc 24). Todos sus elementos se complementan e iluminan mutuamente: enseñanza de las escrituras, descubrimiento del valor divino de la entrega humana, éxodo a favor de los demás… Este relato del monte de Jesús (Lc 9) aparece así como un resumen del sentido y verdad de la vida de Jesús.

Por| X. Pikaza Ibarrondo

Introducción

Jesús nos sube al monte de su oración y se desnuda en Dios ante nosotros, mostrándonos su rostro, para que le veamos, le miremos, de forma que sepamos quién es, y podamos dialogar con él.

Ese rostro de Dios que se ilumina en Jesús sobre la montaña se despliega y encarna para los cristianos en el rostro de cada uno de los hombres que están necesitados, a quienes debemos escuchar, con quienes debemos dialogar, cara a cara… Así lo mostraré en las reflexiones que siguen, indicando el sentido de las palabras que pongo en negrita en el texto.

Lucas 9, 28b-36

 En aquel tiempo, Jesús tomó a Pedro, a Juan y a Santiago y subió a lo alto de la montaña, para orar. Y, mientras oraba, la visión de su rostro cambió, sus vestidos brillaban de blancos. De repente, dos hombres conversaban con él: eran Moisés y Elías, que, apareciendo con gloria, hablaban de su éxodo, que iba a consumar en Jerusalén.

Pedro y sus compañeros cayeron cargados de sueño;  pero, desperándose, vieron su gloria y a los dos hombres que estaban con él. Mientras éstos se alejaban, dijo Pedro a Jesús: «Maestro, qué bien se está aquí. Haremos tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías.»No sabía lo que decía.

Todavía estaba hablando, cuando llegó una nube que los cubrió. Se asustaron al entrar en la nube. Una voz desde la nube decía: «Éste es mi Hijo, el escogido, escuchadle.»Cuando sonó la voz, se encontró Jesús solo. Ellos guardaron silencio y, por el momento, no contaron a nadie nada de lo que habían visto.

La Transfiguración del Señor

(Texto en griego: No suelo introducir el texto original en mis comentario. Pero esta vez lo hago, pues me apoyo un poco en las palabras griegas de los evangelio. Puede valer para algún lector más interesado en la intención original de Lucas. Los demas pueden pasarlo por alto: 

  • 28 Ἐγένετο δὲ μετὰ τοὺς λόγους τούτους 
  • ὡσεὶ ἡμέραι ὀκτὼ καὶ παραλαβὼν Πέτρον καὶ Ἰωάννην
  •  καὶ Ἰάκωβον ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι 
  • 29 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ προσεύχεσθαι αὐτὸν τὸ εἶδος 
  • τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον καὶ ὁ ἱματισμὸς αὐτοῦ 
  • λευκὸς ἐξαστράπτων 
  • 30 καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο συνελάλουν αὐτῷ 
  • οἵτινες ἦσαν Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας 
  • 31 οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ 
  • ἣν ἤμελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήμ 
  • 32 Ὁ δὲ Πέτρος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ἦσαν βεβαρημένοι 
  • ὕπνῳ διαγρηγορήσαντες δὲ εἶδον* 
  • τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ τοὺς δύο ἄνδρας τοὺς συνεστῶτας αὐτῷ 
  • 33 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ διαχωρίζεσθαι αὐτοὺς ἀπ’ αὐτοῦ 
  • εἶπεν ὁ Πέτρος πρὸς τὸν Ἰησοῦν Ἐπιστάτα καλόν ἐστιν 
  • ἡμᾶς ὧδε εἶναι καὶ ποιήσωμεν σκηνὰς τρεῖς μίαν σοὶ 
  • καὶ μίαν Μωϋσεῖ καὶ μίαν Ἠλίᾳ μὴ εἰδὼς ὃ λέγει 
  • 34 Ταῦτα δὲ αὐτοῦ λέγοντος ἐγένετο νεφέλη 
  • καὶ ἐπεσκίαζεν αὐτούς ἐφοβήθησαν δὲ 
  • ἐν τῷ εἰσελθεῖν αὐτοὺς εἰς τὴν νεφέλην 
  • 35 καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῆς νεφέλης λέγουσα 
  • Οὗτός ἐστιν ὁ Υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος αὐτοῦ ἀκούετε 
  • 36 καὶ ἐν τῷ γενέσθαι τὴν φωνὴν εὑρέθη Ἰησοῦς μόνος 
  • καὶ αὐτοὶ ἐσίγησαν καὶ οὐδενὶ ἀπήγγειλαν 
  • ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις οὐδὲν ὧν ἑώρακαν

 UN TEXTO EN DOS FORMAS.

Aquel Monte (según la tradición,el Tabor)es simplemente “el monte”, un lugar alto de experiencia  ante Dios, para dejarse alumbrar por su luz: es el Monte Sinaí de Moisés, el Carmelo y Horeb de las tradiciones de Elías, el Monte Sion del judaísmo sacerdotal.   

Marcos 9, 2-4: Y seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transformado (meta-morfosis) ante ellos. Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. Y se les aparecieron Elías y Moisés, que conversaban con Jesús.

Lucas 9, 28b-30:Y, mientras oraba, la visión de su rostro cambió (se transfiguró), sus vestidos brillaban de blancos. De repente, dos hombres conversaban con él: eran Moisés y Elías, que, apareciendo con gloria, hablaban de su éxodo (liberación, entrega entrega), que iba a consumar en Jerusalén.

UN RELATO RICO EN SIMBOLISMO

1.Seis días después (Marcos), ocho días después (Lucas)

Según Marcos han pasado seis días desde la escena de Cesárea de Felipe,  cuando Pedro y los suyos querían tomar el reino por las armas. Han pasado esos días, que son los seis días de la vieja creación, va a comenzar el séptimo, el día  del “descanso” y plenitud de Dios, el días de su gloria en Cristo, desde Jerusalén… Llega el “séptimo día”, el día de la nueva humanidad, que Marcos va a evocar, pero no desarrollar en el final de su evangelio (Mc 16).

  Lucas tiene que poner el día octavo, que es el día del éxodo cristiano, de la entrega de la vida que se manifiesta como “principio de gloria”. Ese día octavo es el domingo, el día de la gloria de Cristo. Ha pasado la semana de los días de la creación, llega el día séptimo de la nueva humanidad, que es ya día de Cristo. Ha pasado el tiempo de los seis/siete días equilibrios luchas y equilibrios, los seis días de esta iglesia “gregoriana”, ajustada a los tiempos del mundo, escondida, tapada, en medio de engaños…

Ha llegado el día octavo de la nueva creación, del rostro iluminado, de la conversación cara a cara, del amor pleno, en entrega total de ojos y oídos, de frente, de boca, de palabras. Es el día de la revelación del hombre nuevo en Cristo.   

2.Tomando a solas a Pedro, Santiago y Juan les subió a un monte muy alto para

 Puede haber un momento de “iluminación interior y solitaria”, “sola cum solo” (a solas con el Dios solitario, como decían los libros de devoción de muchas monjas encerradas con su Dios.  Pero ésta no es una iluminación en solitario, con el Dios-soledad, sino una iluminación con y para. Una iluminación con el Dios de Moisés y de Elías (Dios de la historia de los hombres…, como en el relato de la mujer de siete maridos: Mc 12, 26-27). Jesús quiere compartir la luz de su rostro con sus “amigos” (Pedro, Santiago, Juan), que son la Iglesia entera, su grupo de intimidad y apertura universal, compendio de todos los creyentes.

Transfiguración del Señor – Fra Beato Angelico ❤️ - Es: Angelico fra

No se comunica (no comunica su luz) con Pedro sólo, sino como Pedro y otros dos, que son la “iglesia trinitaria”, de tres centros, de tres rostros… Toda la vida pública de Jesús está condensada en esta escena: Quiere compartir la experiencia de su rostro iluminado, de la claridad de Dios, con tres “amigos”, que pueden ser signo de toda la nueva humanidad cristiana.

Patrimonio Nacional on Twitter: "Las mujeres quedan sobrecogidas por la  aparición celestial, mostrando en sus gestos una mezcla de temor, sorpresa  y emoción sobrecogida por el anuncio de la resurrección de Jesús

Esta es una “escena eclesial”. Históricamente, el primer “tabor”, la primera iluminación de Jesús ha sido la de las mujeres de la pascua. Ellas (Magdalena, María la de Jesús, las tres marías…) fueron los primeros testigos y misioneros del Tabor luminoso del rostro de Jesús. Pero en este momento (como en Pablo cuando cuenta las experiencias de la luz pascual en 1 Cor 15), ante un “público” que sólo admite el testimonio de “hombres”, los tres evangelios sinópticos cuentan la iluminación de Jesús a los tres primeros cristianos significativos de la tradición palestina, antes de Pablo: Pedro, Juan y Santiago.

7 ideas de Resurrección | resurreccion, arte sacro, arte religioso

Éstos tres son el signo de una Iglesia dominante, llamada a cambiar, descubriendo la señal de la presencia de Dios en Jesús. Son los tres que tienen que “aprender a orar” (es decir, a compartir la luz de Dios en Jesús, viendo su rostro iluminado), escuchando la palabra del “nuevo éxodo”

Es como si Jesúd les hiciera “ascender” con él (con el verbo anapherei, en griego), a un monte (horos, sin artículo, a cualquier monte). Desde la perspectiva de Cesárea de Filipo, donde había estado Jesús, debería ser el Hermón, el monte más alto de la gran cordillera, entre Galilea, Fenicia y Siria. Pero, desde la perspectiva de Galilea (donde parece que el pasaje quiere situarnos), puede y debe tratarse, simbólicamente, del Monte Tabor, lugar de la gran batalla del libro de los Jueces 4, 1.

Jesús tiene que subir (hacernos subir a todos), para que seamos de otras forma. , para que aprendamos a descubrir su rostro, para que tomemos distancia y nos alejemos de los problemas e intrigas inmediatas, para dejarnos transformar por dentro, descubriendo  el “rostro” de Jesús, que es el rostro de Dios en los pobres, los marginados, oprimidos… para realizar de esa manera el gran éxodo, el camino pascual de la nueva humanidad, con ellos.

3.Oración de presencia: rostro diferente, presencia de Dios.  

CONTEMPLACIÓN DEL ICONO DE JESUCRISTO DEL MONASTERIO ORTODOXO DEL MONTE  SINAÍ, Siglo VI – La Belleza de los Iconos

La palabra clave del relato de Marcos 9 y Mt 17 es metemorphôze (fue transfigurado o metamorfoseado por Dios, en pasivo divino) ante ellos. Se trata de un término que es casi técnico en griego (e incluso en latín) y que evoca las transfiguraciones o cambios de figura que asumen (padecen) los dioses y seres divinos, tomando diversas formas para presentarse y actuar, como sabe Ovidio (Las Metamorfosis), escrita el año 7 d.C.

Pero Lc 9, 29 no habla de “metamorfosis” (con sus rasgos míticos y “filosóficos” de tipo quizá mágico, pagano… sino de “cambio de rostro” (rostro iluminado). A lo largo de toda la Biblia (como han seguido poniendo de relieve los “maestros” judíos: Rosenzweig, Buber, Levinas…) el hombre es rostro y palabra, mirada y llamada. Todo el camino de la humanidad, toda la Biblia, se condensa en un rostro (descubrir la gloria de Dios en el rostro del hombre, del amigo, del orante, del pobre, del despreciado…). Éste es el gran cambio de Jesús en la oración. Es un cambio suyo, pero desde su “lectura” (actualización) de Moisés y de Elías… un cambio para realizar el verdadero éxodo” de la humanidad, desde Jerusalén.

Así lo ha destacado Lc,  9, 29. El posible cambio en los vestidos resulta secundario. Lo que importa es la oración, el encuentro en profundidad con Dios y con los otros… El cambio que se expresa en el rostro, en los ojos, a través de la mirada. Ni Marcos ni Mateo dicen nada del cambio del rostro de Jesús, sólo se fija en sus vestidos, que se vuelven blancos, es decir, de color de cielo (cf. Ap 3, 18; 19, 14). De esa manera siguen la tradición del Antiguo Testamento, por ejemplo en Is 6, 1, donde se dice que el profeta vio a Dios, pero sólo habla de sus vestidos… De esa manera siguen la tradición del Apocalipsis, que habla de las “vestiduras” de los salvados.

Lc 9, 29 habla, en cambio, del cambio del rostro de Jesús, a quien se ve, por su propio rostro, como Señal de Dios, en gesto de oración…  (a) No habla de metamorfosis, quizá por las implicaciones paganas del término… (b) Pero insiste en su oración y en su rostro, su prosôpon, que es el signo de Dios, su presencia activa partes (como la mirada, cf. Ap 2, 18; 3, 18)… El rostro de Jesús, el rostro de los pobres, a quienes hay que mirar y salvar, realizando para ellos un “éxodo” (una salida de Jerusalén), para iniciar el camino de la liberación plena.

4. Los dos maestros. Y se les aparecieron Elías y Moisés, que conversaban con Jesús.

Maestro, ¡qué bien se está aquí! Vamos a hacer tres tiendas, una para ti,  otra para Moisés y otra para Elías" - Evangelio - COPE

Se les aparecieron a ellos (a los tres videntes), no a Jesús. Ellos representan la identidad de Israel, es decir, la Ley (Moisés) y la profecía (Elías), vinculadas en su raíz y señalando que el camino de Jesús, rechazado por otros como peligroso para la identidad y esperanza israelita, cumple en realidad esa esperanza. Éstos son los “maestros de Jesús”, el verdadero Israel, que culmina en Jesús.

Este es el argumento del relato de Emaús: Jesús enseña a sus discípulos el verdadero sentido de la Ley y los profetas (con los salmos). La Iglesia debe asumir el testimonio de Moisés y Elías, aprendiendo con ellos lo que implica el camino fuerte de la iluminación de Jesús. La Iglesia sigue siendo Iglesia de Moisés, que sale de Egipto y se enfrenta con Dios en el Horeb. Sigue siendo la Iglesia de Elías, que va a la montaña a pedir ayuda a Dios, pero que escucha la palabra más alta: ¡Vuelve, empieza de nuevo!

Esto es orar: Asumir el camino de Israel, toda su historia, condensada ahora en el verdadero “éxodo” de Jesús en Jerusalén.

5.Hablaban del “éxodo” que Jesús debía culmina en Jerusalén.

Definición de Éxodo » Concepto en Definición ABC

 Las autoridades oficiales y sagradas de Jerusalén van a condenar a Jesús en nombre de Dios, pero sin entenderle… (cf. Mc 8,31). Pues bien, ese mismo Dios le avala, llamándole su Hijo, y diciéndole que siga y culmine su camino, el camino de Moisés y Elías. Lucas nos dice que Jesús estaba conversando con Moisés y Elías (êsan synlalountes: estaban dialogando) sobre el Éxodo que él (Jesús, debía realizar en Jerusalén: ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ ἣν ἤμελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήμ).

  Éste es el tema clave del relato en el evangelio de Lucas…, un evangelio que está centrado el en “éxodo” que Jesús debía realizar en Jerusalén, culminando y cumpliendo de esa manera todo el camino de Israel, centrado en Moisés y Elías. Seis son los elementos fundamentales de este éxodo, de esta salida liberadora:

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1)Es un éxodo fundado en el rostro… es decir, en la identidad “personal”, en el cara a cara de los hombres y mujeres, en la presencia de Dios como rostro de amor, en la presencia del rostro de los pobres…

2)Es un éxodo que se realizará en Jerusalén… El primer éxodo fue la “salida de Egipto”, liberarse del dominio opresor del faraón,  de todos los imperios que esclavizan, de todos los trabajos forzados…  Pero éste nuevo y definitivo éxodo se realizará en Jerusalén, la ciudad del judaísmo, la ciudad del templo…

3)Este éxodo no se realiza matando a los egipcios, ahogando a todos sus soldados en las aguas del Mar Rojo. Jesús no matará a nadie en su éxodo, sino que dará entregará su propia vida al servicio de los demás, siendo condenado por los sacerdotes de Jerusalén. Éste es el éxodo de Jesús, su nueva creación.

4)Este éxodo significará “salir de Jerusalén… No es ya salir de Egipto, sino salir de la Jerusalén de los escribas y sacerdotes del templo… Por fidelidad a Moisés y a Elías, para culmina el camino del verdadero Israel, conforme al mensaje de Moisés y Elías, Jesús tendrá que salir de Jerusalén, porque le expulsarán y matarán. Tendrá que dejar un tipo de Iglesia judía… para descubrir e iniciar el camino del verdadero judaísmo.

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5)Este es el éxodo que tendrán que ratificar Pedro, Juan y Santiago… Ellos tendrán que guiar a la iglesia para que salga del recinto del antiguo templo de Jerusalén, iniciando un camino de vida universal, que el evangelio de Lucas y el libro de los Hechos seguirá narrando. Desde aquí se entiende el evangelio de Lucas, la tarea universal de la iglesia.

6)Este es el camino de Dios que se expresa en forma de “rostro”, presencia de la gloria de Dios en el “rostro de Jesús”, en el rostro de los pobres… en el cara a cara del diálogo orante de los hombres con Dios, de los hombres con los demás hombres, en camino de resurrección. Ésta es la palabra que se escucha desde la “nube liberadora” de Dios: Este es mi hijo, estos son mis hijos… Esta es la revelación de Dios, éste es el camino de su liberación, que Pedro, Juan y Santiago (toda la iglesia) ha de comprometerse a realizar, siempre, y especialmente este año de gracia 2022, en el segundo domingo de cuaresma. 

6. APÉNDICE. TRANSFIGURACIÓN. EL ROSTRO DE JESÚS. UNA LECTURA DE LOS ICONOS

Jesús orante: La Transfiguración (Mc 9, 2-13y paralelos)

(En este momento doloroso de la guerra de Rusia en Ucrania, en la tierra-tierras de los iconos).La tradición de la Iglesia Oriental ha sabido siempre que Jesús es el rostro de Dios, insistiendo así en el gran icono de la transfiguración, leído desde la perspectiva de Lucas, como revelación del rostro de Cristo.

1. Estética cristiana, una “ética” del rostro

Oponiéndose al mensaje y camino de Jesús, los sacerdotes del templo, colaborando para ello con los soldados del César, decidieron condenarle a muerte, porque les parecía que ese Jesús era opuesto al Orden Sagrado del templo de Jerusalén (y de la misma Roma, imagen política de Dios). Pues bien, de forma paradójica y profunda, los seguidores de Jesús (cristianos) descubrieron y contemplaron la belleza más alta en la vida del mismo Jesús, confesando que Dios le había resucitado, viéndole así como Icono de Dios, imagen humana del misterio, arte supremo (cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15).

‒ La tradición bíblica sabía que Adán-Eva era imagen de Dios (cf. Gen 1, 26-28), cuya gloria fulgía en Moisés, que ocultaba su rostro con un velo, para no deslumbrar a quienes le miraban (2 Cor 3, 13; cf. Ex 34, 33-35). Pues bien, superando esa limitación de Moisés (que ocultaba el rostro) y culminando lo esbozado en Adán-Eva, Jesús resucitado aparece como el hombre verdadero, imagen plena de Dios, encarnación de su bondad/belleza, de manera que podemos mirarle sin velo. En el rostro de un hombre concreto, se expresa y despliega así la belleza de Dios (cf. Jn 1, 1-18; 1 Cor 15, 45; 2 Cor 3, 18-4…), de forma que en él y con él todos los hombres y mujeres son (somos) rosto y presencia (imagen) concreta de Dios.

‒ La estética cristiana consiste por tanto en descubrir la gloria de Dios en el rostro y vida de un ser humano (Cristo), varón o mujer, para mirarle cara a cara y venerarle en gozo y gloria, acompañándole (acogiéndole, ayudándole) en concreto, en gesto de responsabilidad, de acogida. Desaparecen o quedan en muy segundo plano las mediaciones de imágenes y cantos, creaciones sacrales o políticas: la belleza suprema de Dios es la vida de los hombres, en especial de los pobres, y el arte más alto la entrega a favor de ellos.

2. No hay imagen de Dios, cada rostro humano es Dios en persona

Carta de Adviento 2020 del P. Tomaž Mavrič, CM, 24º sucesor de san Vicente  de Paúl | El pan de los pobres

Los cristianos saben que no pueden fabricarse imágenes externas, idolátricas, de Dios o de los hombres, pues sólo los hombres concretos, que viven y aman, sufren y mueren (como Jesús), son signo y presencia de Dios en la historia. Desde aquí se abre un camino nuevo de estética, fundada en el rostro que se comunica, que llama y espera, dialogando con otros humanos.

— Los judíos ponían de relieve la trascendencia de Dios, pero de un modo general, que no podía concretarse del todo en la historia de unos hombres concretos, en apertura al conjunto de la humanidad. ‒- Los cristianos, en cambio, han descubierto la belleza de Dios en la vida y entrega, el amor y presencia de un hombre concreto, Jesús, que es sabiduría, justificación, santidad y redención de Dios, que nos capacita para dialogar y comunicarnos de un modo universal y concreto (cf. 1 Cor 1, 30).

 Palabra hecha carne. El Dios que se encarna en el rostro (cuerpo entero, mirada) del hombre es Palabra hecha carne, en conversación e historia (cf. Jn 1, 1.14). Jesús, rostro de Dios, es fuente y verdad de diálogo entre y para todos los hombres y mujeres, vinculando así los dos aspectos centrales de la realidad. (1) Dios se revela en la presencia y mirada del hombre, al servicio del Reino. (2) Cada ser humano que se abre y ama a los demás es imagen (signo y presencia plena) de Dios.

‒ Belleza y responsabilidad de la vida humana. Sólo habrá una forma central de belleza cristiana: Dios que se revela allí donde los hombres dialogan y se aman. El canon del arte es según eso la “medida” humana: no es bella en sí la ley (judaísmo rabínico), ni el culto sacrificial, ni la riqueza de los grandes edificios, ni el poder o dinero, sino los mismos hombres que puede expresarse sin hipocresía ni velo, en verdad y experiencia de misterio. Ésta es una belleza ética: Sólo podemos contemplar el rostro de alguien allí donde le acogemos en amor, allí donde le recibimos y compartimos con él el diálogo de la vida.

3. La estética de Jesús es una ética de intimidad y comunicación, de acogida y compromiso por los otros

Esta es la experiencia de Jesús, principio de comunión concreta entre los hombres, hermosura suprema. La belleza se identifica por tanto con la misma vida personal humana, en camino de amor y encuentro mutuo, no para evadirnos de la muerte (como querían los griegos), sino para descubrir en ella, por amor a los demás (en Jesús crucificado), la presencia y belleza del Dios que (nos) resucita. Así descubrimos en la base de la vida humana, en Cristo, un misterio de veneración y gozo, un estallido de belleza: ¡Cielo y tierra se encuentran reflejados en su mismo rostro humano, en los ojos que miran diciendo su palabra y esperando una respuesta! Por eso, no es preciso perderse en experiencias imaginarias de mundos exteriores. La expresión suprema de Dios es siempre el hombre: la belleza es el rostro que mira y admira, que ama y que llama, que pregunta y responde.

–‒ Surge así una estética del rostro (individualidad histórica y comunicación). Jesús no quiere conducirnos hacia mundos ideales de belleza eterna (lejos de la humanidad concreta), ni a experiencias “superiores” de inmersión cósmica. La belleza es el mismo ser humano, a quien Jesús ofrece su ayuda humanizadora (milagros), a quien abre un camino de experiencia y comunicación de amor concreto. ‒ Todo rostro humano es presencia de Dios. Por eso, allí donde se representa en su verdad y belleza concreta (no en evasión idealista), viene a revelarse el mismo ser divino. Por eso, el rostro en imagen (el iconos pintados de Jesús icono real) no puede sustituir nunca el rostro físico, histórico, de los hombres y mujeres concretos, es decir, el encuentro personal con él, a través de los hombres sus hermanos, en amor de belleza carnal (es decir, de palabra encarnado; cf. Jn 1, 14), que se concreta de un modo muy preciso en el gesto de ayuda a los más pobres (cf. Mt 25, 31-46).

‒ Pero no es un rostro para ser mirado y dejado en la montaña lejana o en la vitrina de una religión separada de la vida, sino para ser acogido y amado, en gesto diálogo. Reconocer a Dios en el rostro del otro es iniciar con él un camino de transformación y ayuda, de servicio mutuo.

Las tentaciones

Las tentaciones de Jesús y de la Iglesia según Benedicto XVI

Como he dicho en la postal anterior (2.3.22), la Iglesia  recuerda y actualiza este Domingo 6.3.22 las “tentaciones” de Jesús, recogidas por Mt 4 y Lc 4. Benedicto XVI ha pensado reiteradamente en ellas, como teólogo, Presidente de la Congregación para la Doctrina de la fe y Papa.

Retoma para ello motivos de la historia de la humanidad y de la Iglesia, con matices tomados de Dostoievski, en un momento crucial de su vida, entre su rechazo de “zarismo” y su pre-visión de un totalitarismo inhumano, representado por el Gran Inquisidor social de la nueva historia.

Benedicto XV ha situado el tema en el contexto de su “dramática” vida, entre el terror nazi y un tipo de “nuevo” terror que él ha vinculado al “marxismo real” y a un tipo de nuevo inhumanismo ateo. Su visión aparece en varios libros, en muchos discursos papales recogidos en Vatican-va y sobre todo en su primer tomo de Jesús de Nazaret. Sobre la visión de Dostoievski he tratado en mi Historia de Jesús

Por| X. Pikaza Ibarrondo

1ª TENTACIÓN: CONVIERTE ESTAS PIEDRAS EN PAN (MARXISMO)

Tema:«La prueba de la existencia de Dios que el tentador propone en la primera tentación consiste en convertir las piedras del desierto en pan. En principio se trata del hambre de Jesús mismo; así lo ve Lucas: «Dile a esta piedra que se convierta en pan» (Lc 4, 3). Pero Mateo interpreta la tentación de un modo más amplio, tal como se le presentó ya en la vida terrena de Jesús y, después, se le proponía y propone constantemente a lo largo de toda la historia. ¿Qué es más trágico, qué se opone más a la fe en un Dios bueno y a la fe en un redentor de los hombres que el hambre de la humanidad? El primer criterio para identificar al redentor ante el mundo y por el mundo, ¿no debe ser que le dé pan y acabe con el hambre de todos? Cuando el pueblo de Israel vagaba por el desierto, Dios lo alimentó con el pan del cielo, el maná. Se creía poder reconocer en eso una imagen del tiempo mesiánico: ¿no debería y debe el salvador del mundo demostrar su identidad dando de comer a todos? ¿No es el problema de la alimentación del mundo y, más general, los problemas sociales, el primero y más auténtico criterio con el cual debe confrontarse la redención? ¿Puede llamarse redentor alguien que no responde a este criterio? “ (Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 55).

Respuesta falsa. Marxismo.«El marxismo ha hecho precisamente de este ideal —muy comprensiblemente— el centro de su promesa de salvación: habría hecho que toda hambre fuera saciada y que «el desierto se convirtiera en pan». «Si eres Hijo de Dios…»: ¡qué desafío! ¿No se deberá decir lo mismo a la Iglesia? Si quieres ser la Iglesia de Dios, preocúpate ante todo del pan para el mundo, lo demás viene después» (Ibid. 56).

Más allá del pan (y del marxismo). Benedicto XVI cita unas palabras del teólogo Alfred Delp, ejecutado por los nazis: «El pan es importante, la libertad es más importante, pero lo más importante de todo es la fidelidad constante y la adoración jamás traicionada». «Cuando a Dios se le da una importancia secundaria, que se puede dejar de lado temporal o permanentemente en nombre de asuntos más importantes, entonces fracasan precisamente estas cosas presuntamente más importantes. No sólo lo demuestra el fracaso de la experiencia marxista» (Ibid 57‒58). 

Ciertamente, la respuesta de Benedicto XVI es honda y certera, en la línea de la aplicación histórica del tema de las tentaciones de Jesús. Haremos bien en recordarla, interpretarla y aplicarla. Pero no es la única. Algunas cosas han cambiado además desde los tiempos de su juventud, tras el nazismo, cuando el marxismo germano-soviético aparecía como amenaza central con la libertad y la pas de millones y millones de personas. 

2ª TENTACIÓN: ÉCHATE DEL TEMPLO (FALSA IDEOLOGÍA Y TEOLOGÍA)

            Benedicto XVI sabía mucho del tema, no sólo cómo teólogo  significativo, sino como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe y después como Papa. El diablo de las tentaciones de Jesús aparece ante todo como “teólogo”, es decir, como intérprete de la Biblia y como ideólogo. Es normal que XVI haya identificado a este Segundo Diablo (Diablo de la 2ª tentación) con un tipo de teólogos (escrituristas) que manipulan la Palabra de Dios y esclavizan a los fieles. El diablo “escriturista” (teólogo). Para fundar su interpretación, Benedicto XVI apela (quizá de un modo algo sesgado) a un pensador ruso llamado V. Soloviev (en la línea de Dostoievski): 

 «Vladimir Soloviev toma este motivo en su Breve relato del Anticristo: el Anticristo recibe el doctorado honoris causa en teología por la Universidad de Tubinga; es un gran experto en la Biblia. Soloviev expresa drásticamente con este relato su escepticismo frente a un cierto tipo de erudición exegética de su época. No se trata de un “no” a la interpretación científica de la Biblia como tal, sino de una advertencia sumamente útil y necesaria ante sus posibles extravíos. La interpretación de la Biblia puede convertirse, de hecho, en un instrumento del Anticristo. No lo dice solamente Soloviev, es lo que afirma implícitamente el relato mismo de la tentación. A partir de resultados aparentes de la exégesis científica se han escrito los peores y más destructivos libros de la figura de Jesús, que desmantelan la fe.

Hoy en día se somete la Biblia a la norma de la denominada visión moderna del mundo, cuyo dogma fundamental es que Dios no puede actuar en la historia y, que, por tanto, todo lo que hace referencia a Dios debe estar circunscrito al ámbito de lo subjetivo. Entonces la Biblia ya no habla de Dios, del Dios vivo, sino que hablamos sólo nosotros mismos y decidimos lo que Dios puede hacer y lo que nosotros queremos o debemos hacer. Y el Anticristo nos dice entonces, con gran erudición, que una exégesis que lee la Biblia en la perspectiva de la fe en el Dios vivo y, al hacerlo, le escucha, es fundamentalismo; sólo su exégesis,  la exégesis considerada auténticamente científica, en la que Dios mismo no dice nada ni tiene nada que decir, está a la altura de los tiempos.

El debate teológico entre Jesús y el diablo es una disputa válida en todos los tiempos y versa sobre la correcta interpretación bíblica, cuya cuestión hermenéutica fundamental es la pregunta por la imagen de Dios. El debate acerca de la interpretación es, al fin y al cabo, un debate  sobre quién es Dios. Esta discusión sobre la imagen de Dios en que consiste  la disputa sobre la interpretación correcta de la Escritura se decide de un modo concreto en la imagen de Cristo: Él, que se ha quedado sin poder mundano, ¿es realmente el Hijo del Dios vivo?

Así, el interrogante sobre la estructura del curioso diálogo escriturístico entre Cristo y el tentador lleva directamente al centro de la cuestión del contenido. ¿De qué se trata?  Se ha relacionado esta tentación con la máxima del panem et circenses: después del pan hay que ofrecer algo sensacional. Dado que, evidentemente, al hombre no le basta la mera satisfacción del hambre corporal, quien no quiere dejar entrar a Dios en el mundo y en los hombres tiene que ofrecer el placer de emociones excitantes cuya intensidad suplante y acalle la conmoción religiosa. Pero no se habla de esto en este pasaje, puesto que, al parecer, en la tentación no se presupone la existencia de espectadores» (Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 60-61).

Una condena quizá menos matizada Las palabras anteriores constituyen el alegato más fuerte de Benedicto XVI en contra los malos escrituristas (=exegetas, teólogos) que serían el Segundo Diablo (la segunda tentación) a la que alude el relato de Jesús. Esos “malos” teólogos con su interpretación torcida de la Biblia, aparecen de algún modo como agentes satánicos, una gran tentación para los fieles. Da la impresión de que Benedicto XVI echa la culpa de parte de la crisis de la Iglesia actual) a los malos teólogos (que serían como una especie de encarnación del Diablo). 

Ciertamente, Jesús no se sometió a ellos, sino que supo responderles bien y vencerles, con una famosa cita de la Biblia que dice “no tentarás a Dios” (Mt 4, 7), pero, a su juicio, cierta parte de la Iglesia moderna ha podido caer en manos de esta segunda tentación del Diablo. El tema es acuciante y nos convida a todos (especialmente a los que nos sentimos “teólogos” a no dejarnos arrastrar por una interpretación satánica de la Biblia y de la vida humana (especialmente de la Iglesia).

3ª TENTACIÓN: “TIBI DABO”: TODO ESTO TE DARÉ (UN TIPO DE TEOLOGÍA “POLÍTICA” DE LA LIBERACIÓN)

Tema, relato bíblico. El Diablo lleva a Jesús a una montaña altísima y le dice “todo esto te lo daré, si es que me adoras…”. El evangelio supone así que para alcanzar cierto poder hay que someterse al Diablo.

El evangelio está hablando de la “tentación mesiánica”, es decir, de Jesús y de su Iglesia. Sus problemas no son según eso los “políticos externos” (romanos antiguos, con rusos, americanos o chinos modernos).    

Según Benedicto XV el tema está centrado en la figura de Barrabás, a quien toma como dirigente de un grupo de revolucionarios  que planean la toma del poder social y militar (o tiempos de Roma o en la actualidad, a principio del siglo XXI). Ell Papa no cita directamente a la “teología de la liberación”, pero todo nos lleva a suponer que está pensando en ella. Éste es su tema clave”: 

“La fusión entre fe y poder político siempre tiene un precio: La fe se pone al servicio del poder y debe doblegarse a sus criterios.La alternativa que aquí se plantea adquiere una forma provocadora en el relato de la pasión del Señor. En el punto culminante del proceso, Pilato plantea la elección entre Jesús y Barrabás. Uno de los dos será liberado. Pero, ¿quién era Barrabás? Normalmente pensamos sólo en las palabras del Evangelio de Juan: «Barrabás era un bandido» (18, 40). Pero la palabra griega que corresponde a «bandido» podía tener un significado específico en la situación política de entonces en Palestina. Quería decir algo así como «combatiente de la resistencia».

Barrabás había participado en un levantamiento (cf. Mt 15, 7) y —en ese contexto— había sido acusado además de asesinato (cf. Lc 23, 19.25). Cuando Mateo dice que Barrabás era un «preso famoso», demuestra que fue uno de los más destacados combatientes de la resistencia, probablemente el verdadero líder de ese levantamiento (cf. 27, 16). En otras palabras, Barrabás era una figura mesiánica.

La elección entre Jesús y Barrabás no es casual: dos figuras mesiánicas, dos formas de mesianismo frente a frente. Ello resulta más evidente si consideramos que «Bar-Abbas» significa «hijo del padre»: una denominación típicamente mesiánica, el nombre religioso de un destacado líder del movimiento mesiánico. La última gran guerra mesiánica de los judíos en el año 132 fue acaudillada por Bar-Kokebá,  «hijo de la estrella». Es la misma composición nominal; representa la misma intención (Ibid 65‒66).

Benedicto XVI se opone según eso a un tipo de guerrilla social y/o religiosa, rechazando así a un tipo de “cristianos de la liberación”, que estarían dispuestos a tomar el poder con violencia y a ejercerla después (a su juicio) de un modo violento.

Benedicto XVI identifica a un tipo de teología de la liberación con Barrabás (quien a su juicio tendría que haber sido ejecutado por los romanos, no Jesús)… Dando un paso en esa línea, Benedicto XVI identifica al nuevo Barrabás con el Imperio de la Ilustración sin Dios, con un mundo donde el hombre es ya todo, todo en sí mismo, sin necesidad de Dios.

Frente a ese Barrabás (que sería la religión convertida en Imperio universal), Benedicto XVI sitúa a Jesús, que es el testigo del amor y de la gratuidad, aquel que es capaz de morir por los demás. En esa línea termina su interpretación de las tentaciones de Jesús en la actualidad:

“El tentador no es tan burdo como para proponernos directamente adorar al diablo. Sólo nos propone decidirnos por lo racional, preferir un mundo planificado y organizado, en el que Dios puede ocupar un lugar, pero como asunto privado, sin interferir en nuestros propósitos esenciales” (Ibid 66‒67). 

    Quien está al tanto de mi blog y de mi teología sabe que mi propuesta cristiana ha sido y sigue siendo siempre  respetuosa respecto de la de Benedicto XVI. Acepto algunas de sus propuestas. Incluso  he traducido algunas de sus obras en la edición oficial de Obras completas II (BAC, Madrid 2011, págs, 489-604). Pero pienso que su interpretación de las tentaciones de Jesús puede ser todavía matizada y repensada. Así lo he hecho alguna vez en este mismo blog. Así lo seguiré haciendo, Dios mediante, en las dos próximas postales, a la luz del Papa Francisco y de la nueva llamada a la misión cristianas, sin perder de vista las orientaciones de Benedicto XI, pero sin quedarnos sin más en ellas.  Buen domingo a todos

Las bienaventuranzas

Bienaventuranzas: Un desafío, un lamento y una revolución (Lc 6, 20-26)

Bienaventuranzas de Cerezo
Bienaventuranzas de Cerezo

Hace 45 años, bajo la dirección de B. Forcano, un grupo de amigos y colegas publicamos un número de “Misión Abierta” (1977, 1), titulado “El desafío de las bienaventuranzas”. Era difícil encontrar un grupo más significativo:Pere Codina, analista social;G. Caffarena, filósofo;A. Aparicio, biblista;J. Tamayo, teólogo social;Rufino Velasco, eclesiólogo; M. A. de Prada, director de un colectivo social sobre emigración y un servidor. Algunos (al menos Forcano, Tamayo, un servidor seguimos en la brecha).

Aquel número tuvo una inmensa acogida y sigue siendo  más actual que entonces cuando aún se sentía yse vivía el impulso transformador del Vaticano II. Han venido después tiempos duros, tanto en política, como en ordenamiento social y en un tipo de gran parálisis eclesial. Sería bueno publicar de nuevo aquel número… Un profesor alemán, que estaba preparando su “habilitación” universitaria (Habilitationschrift) con una tesis sobre el tema, me dijo que era, en conjunto, el mejor trabajo que había sobre las bienaventuranzas.

Por Xabier Pikaza

Felicidad  y lamento. Guerra y victoria de las bienaventuranzas

        Me gustaría publicar mi trabajo de entonces (las páginas 28-41 de la revista); andan por ahí, pueden encontrarse con algún buscador. Pero he preferido volver al centro de nuevo libro sobre el tema, para destacar tres ideas fundamentales.

1.Las bienaventuranzas son un “desafío” de Jesús, un reto e idealrevolucionario: Una protesta contra el orden dominante, un reto, un camino radical de transformación, con un lema que puede concretarse así: Pobres del mundo, hambrientos y sufrientes y perseguidos, tomad conciencia de vuestra situación, poneos en píe, iniciad la marcha de la felicidad transformadora.

2.En esa línea se puede hablar de la “lucha” de las bienaventuranzas…, pero no en una línea de “maldición” y guerra a muerte contra los ricos, sino más bien de “lamentación” solidaria… Jesús no dice “malditos los ricos” (matemos a los ricos, satisfechos, opresores…), sino “lamentémonos” de ellos, porque en el fondo de su riqueza y opresión llevan un germen de muerte, de dolor y fracaso humano, con riesgo no sólo de destruirse a sí mismos, sino de destruir este planeta de Dios que es la tierra. Ayudémosles a encontrar la felicidad.

3.Entendidas así, las bienaventuranzas son una promesa de futuro: Los ricos, opresores y perseguidores no van a perder, han perdido ya. El mundo no va a perdurar y triunfar por los ricos, perseguidores etc.; por ellos se está destruyendo. Pero existe Dios, el Dios de los pobres, hambrientos, sufriente y perseguidos… Ése es el Dios de Jesús, el Dios de la nueva humanidad, el Dios de la “iglesia-comunidad de los pobres”. Por medio de ellos promete e inicia Jesús un camino de felicidad y futuro para los hombres.

Una vida, dos caminos: Ricos opresores, pobres oprimidos

Conforme a la teología del AT, en Israel se consideraban felices ante todo aquellos que formaban parte del buen pueblo de la alianza, cumplidores de la ley, bendecidos con un tipo de riqueza “justa”, herederos de la tierra prometida, fieles a los mandamientos de pureza israelita, separados de los pecadores e impuros. Eran felices porque adoraban a Dios en su templo, estudiaban y cumplían la buena ley, sabiéndose perdonados y guiados por un Dios superior de Jesús, a quien veían como garante de su bienaventuranza.

Se sentían felices porque eran ricos, porque eran buenos, porque pensaban ser que eran buenos y que lo merecían.  Pues bien, Jesús elevó frente a ellos su gran desafío, el reto de las bienaventuranzas, la más fuerte de todas las revoluciones:

  • Felices los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.
  • ‒ Felices los que ahora tenéis hambre, porque quedaréis saciados.
  • ‒ Felices los que ahora lloráis, porque reiréis.
  • ‒ Felices vosotros cuando os odien los hombres, y os excluyan, y os insulten y proscriban vuestro nombre como infame, por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo, pues vuestra recompensa será grande en el cielo. Eso hacían vuestros padres con los profetas (Lc 6, 20‒23).

Frente a las bienaventuranzas elevó Jesús su lamento, que comienza por ay, su endecha funeraria.  Lo contrario a la bienaventuranza no es la maldición (la maldición se contrapone a la bendición), sino el lamento. Jesús no maldice a nadie, no maldice a los ricos, no les combate ni condena. Hace algo mucho más profundo: Se lamenta, llora por ellos, diciendo:

  • Pero ¡ay de vosotros, los ricos, porque ya habéis recibido vuestro consuelo!
  • ‒ ¡Ay de vosotros, los que estáis saciados, porque tendréis hambre!
  • ‒ ¡Ay de los que ahora reís, porque haréis duelo y lloraréis!
  • ‒ ¡Ay si todo el mundo habla bien de vosotros! Eso es lo que vuestros padres hacían con los falsos profetas (Lc 6, 24‒26)[1].

 El evangelio de Lucas, ha transmitido así estas palabras en la forma y contexto original de Jesús, recogiendo su experiencia y mensaje central de encuentro con las personas a las que se dirige, en segunda persona, con un tú o un vosotros, en gesto y llamada de felicidad o de lamento. Por medio de ellas expresa Jesús su primera y más honda reacción ante las personas, a quienes se dirige llamándoles felices en su pobreza, en su hambre y desdicha o haciéndoles objeto de su “lamento”; no les condena, se duele por ellas, conforme a una experiencia y práctica que está bien documentada en el libro y género literario de las lamentaciones. De esa manera, la gran alegría de las “felicitaciones” va unida al lamento Jesús que llora, como el Dios de las Lamentaciones del Antiguo Testamento[2].

Pobre palabra desfigurada por el mundo pero valorada

Tres felicidades, tres caminos de vida: Pobreza, hambre y llanto

 Jesús descubre la felicidad de Dios en los pobres y así la proclama con su vida, ofreciendo hartura a los hambrientos y consuelo a los que llora, iniciando con ellos un camino de transformación radical de su existencia, no sólo en un plano intimista, sino en un plano de toda la persona. No les llama felices por algo que posean (¡para que queden así!), sino para que cambien, porque Dios se encuentra (se revela) en ellos, porque ha venido (está viniendo ya) y porque su venida transforma de un modo radical su forma de vida.

Dios introduce y realiza su Reino a través de los pobres‒hambrientos y de los que lloran; y de tal manera cambia su forma de ser que ellos, los desposeídos se descubren herederos, beneficiarios, del Reino de Dios no sólo en esperanza, sino desde ese mismo momento. Estas palabras de felicidad trazan así un principio y camino de dicha, mostrando que el don y tarea más honda de la vida es ser felices, descubriendo y consiguiendo su más honda verdad y riqueza. Esa verdad de la vida no está en tener, en hartarse de cosas, en buscar placeres, sino en vivir buscando, cultivando y gozando la felicidad.

 De manera paradójica y sobrecogedora, estas bienaventuranzas invierten los valores normales de un mundo en el que los hombres y mujeres quiere triunfar y disfrutar por la riqueza, la saciedad y las satisfacciones de tipo posesivo, haciendo que los pobres y hambrientos descubran y disfruten la realidad desde el otro lado de la vida, de forma que Jesús les acaba diciendo “felices seréis cuando los hombres os odien, os separen e injurien…” porque ha descubierto que hay hombre y mujeres que buscan sólo su dinero, su comida y posesiones y por eso envidian y persiguen a los otros, siendo de esa forma radicalmente infelices[3].

Estas bienaventuranzas nos sitúan ante la enseñanza originaria de Jesús, que no puede entenderse de forma aislada, como si los pobres (que tienen hambre y lloran) estuvieran separados de los ricos, que se sacian a sí mismos, como si hubiera compartimentos estancos para unos y otros, como si la riqueza de unos fuera separable del hambre y del llanto de otros y al contrario. Por la lógica misma de la historia  descubrimos que la pobreza de unos depende (deriva) de la riqueza de los otros, y lo mismo a la inversa.

Francisco: “Las Bienaventuranzas son el navegador (GPS) de la vida  cristiana” – Buena Voz Noticias

No es una felicidad espiritualista, sino encarnada en el conflicto  y persecución de la historia.

 Ciertamente, en un sentido se podría hablar de una felicidad interior (superior) desvinculada de la riqueza exterior de unos y de la pobreza de otros, como indicaría la tradición religiosa de la India (con Krisna y Buda). Pero en la línea del Antiguo Testamento (libro de Job), y conforme a su experiencia social y personal (como artesano pobre en una tierra de injusticia y pobreza), Jesús ha descubierto y formulado de un modo insuperable la relación que existe entre la bienaventuranza de unos y los infelicidad (ayes) de otros. Algunos han pensado que esta la división de los hombres en ricos y pobres, saciados y hambrientos, disfrutadores y sufrientes resulta simplista, pero Jesús ha visto que la suerte de unos y de otros se encuentra vinculada:

‒ Felices los pobres, porque vuestro es el reino de Dios… Pero ¡ay de vosotros, los ricos, porque ya habéis recibido vuestro consuelo!Esta primera “felicitación” es la más general, tanto por el sujeto (pobres: todos los oprimidos, tristes y/o enfermos del mundo) como por el predicado (el reino, el mundo nuevo). Al decir “felices vosotros, los pobres”, Jesús hace una elección y muestra (confirma) que los privilegiados de Dios son precisamente los expulsados y oprimidos de la tierra; comenzando a partir de los pobres, Jesús abre un camino de vida no sólo para ellos (¡que han de empezar a ser felices en su pobreza!), sino incluso para los ricos que han de cambiar su vida desde el servicio a los pobres.

Eso significa que los pobres son felices por serlo, porque en ellos se expresa y comienza a desplegarse el camino de Dios que es el Reino. Por el contrario, los ricos son infelices por serlo, porque han encontrado (recibido) aquello que buscaban, una dicha o felicidad hecha de cosas, (posesiones) que les atan, les poseen, impidiendo, al mismo tiempo, que los pobres puedan compartir los bienes de la tierra. En ese sentido, como he dicho, la bienaventuranza de los pobres resulta inseparable de la “lamentación sobre los ricos”; Jesús no les maldice, sino que se lamenta de ellos; no les condena al infierno, a través de alguna especie de sentencia airada, sino que muestra su gran tristeza por ellos.

Esta bienaventuranza y esta lamentación nos sitúan ante la paradoja del Dios que no actúa como prepotente, que no se impone desde fuera con superioridad, como un rey sobre su tropa, sino que va “creciendo”, esto es, desplegándose en amor y libertad desde lo más bajo, en solidaridad creadora, sanadora, al servicio de los expulsados y los pobres. Por eso, Jesús tiene que lamentarse y dolerse ante un tipo de ricos, porque corren el riesgo de perderse en su riqueza, destruyendo además a los pobres, mientras éstos, los pobres, pueden abrir un camino de vida para los mismos ricos.

              En esa línea, leídas desde el conjunto de la vida y mensaje Jesús, estas bienaventuranzas de los pobres (los que tienen hambre y lloran), con la lamentación sobre los ricos, constituyen el centro y clave de su enseñanza y tarea mesiánica, centrada en el descubrimiento del valor más hondo de la vida, desde la misma pobreza y sufrimiento de los más pequeños. Jesús ha visto, con toda claridad, que los ricos corren el riesgo de perderse en su riqueza (y por su forma de oprimir a los pobres). Los pobres en cambio (hambrientos, oprimidos) puede descubrir y cultivar el sentido (la grandeza) de su vida como don y comunión de amor, en una sociedad injusta (como era Galilea en tiempos de Jesús), en un mundo de riquezas que pueden convertir a los hombres en “seres rapaces” y egoístas, que divinizan su propio dinero.

‒ Felices los que ahora tenéis hambre, porque quedaréis saciados… Felices los que ahora lloráis, porque reiréis. Pero ay de vosotros los que estáis saciados, los que ahora reís La felicitación y el lamento anterior se divide ahora en dos partes: Por un lado están los hambrientos (pobreza alimenticia, de tipo más económico) y por otros los que lloran (pobreza más radical, de impotencia y quiebra humana). 

              Lógicamente frente a esas dos felicitaciones, Jesús eleva dos lamentos: Uno por los saciados (los satisfechos de sí mismos, seguros en sus bienes) y los que ríen, es decir, los que atesoran un tipo de felicidad de tipo posesivo, de cosas y satisfacciones inmediatas, sin descubrir ni tener en cuenta los valores más hondos, ni preocuparse por las necesidades de los otros, los que tienen hambre, los que lloran.

              Estas son las dos concreciones fundamentales de una riqueza opresora, que se expresa en un tipo forma de saciedad opresora (mantenerse sobre el hambre de otros) y de risa injusta (gozar del llanto de otros). Jesús muestra así el riesgo de una saciedad que destruye a quien la tiene (le hace insensible al hambre de los pobres) y de una risa que deshumaniza a quien a quien la disfruta, pues lo hace a costa del sufrimiento de los enfermos y pobres. Estos motivos nos sitúan ante la paradoja del Dios del evangelio, que es hartura para todos, empezando por los hambrientos, y que es felicidad también para todos, empezando por que lloran y sufren. De esta forma se dividen los hombres[4].

Cuarta felicidad: Dichosos cuando os persigan

Bienaventuranzas
Bienaventuranzas

            Como he dicho, las “felicitaciones” y los “ayes” (lamentaciones) no se cierran en compartimentos estancos, sino que se vinculan en el campo concreto del conflicto humano, formando así la paradoja central del evangelio. Esa oposición se concreta en forma de guerra entre ricos y pobres, que no es lucha entre iguales, sino opresión de unos sobre otros. Pues bien, paradójicamente, conforme a la lógica anterior de su discurso, Jesús llama bienaventurados a los perdedores y se lamenta de los vencedores:Felices vosotros cuando os odien y os excluyan por el Hijo del Hombre… Ay de vosotros cuando todos os alaben y hablen bien de vosotros (Lc 6, 22. 26).

            En un primer momento, este pasaje proclama la felicidad concreta de los creyentes de Jesús, perseguidos a causa del Hijo del Hombre, esto es, por su mensaje y forma de vida, y eleva su lamentación contra aquellos que triunfan y son alabados por ello, conforme a una “lógica” de felicidad elevada sobre la opresión y el dolor de otros. Pero, al situarse en el contexto general de las bienaventuranzas, donde el tema no es la iglesia en cuanto tal, sino la oposición entre ricos y pobres, saciados y hambrientos, esta “felicitación” ha de entenderse en sentido universal, aplicándola a todos los perseguidos de la tierra.

Allí donde la vida se entiende como lucha sólo pueden ser bienaventurados (felices) los pobres, es decir, perdedores (hambrientos y oprimidos), mientras que los vencedores, por hecho de serlo, aparecen de un modo directo como opresores, de forma que el Cristo se lamenta por ellos. En esa línea, la victoria constituye una derrota (una opresión), que no se entiende sólo en sentido religioso, sino integral, humano. Todos aquellos que vencen y ratifican su victoria imponiéndose así sobre los otros aparecen como perseguidores. Según eso, toda victoria en el mundo es una derrota opresora, que empieza expresándose en un plano económico.

En este mundo, toda riqueza material es opresora

Sin decirlo quizá expresamente (y queriendo a veces ocultarlo), los que buscan su felicidad en la riqueza excluyen, oprimen y/o marginan (es decir, persiguen) a los pobres. Desde ese fondo (en este contexto dialéctico de oposición) no se puede hablar de “ricos buenos”, que podrían seguir buscando con plena tranquilidad su riqueza, pues ella hace que existan pobres a su lado. En esa línea, rico que se cierra en sí y no comparte su vida y camino con aquellos que pasan hambre y sufren a su lado es de hecho un perseguidor, conforme al modelo del canto de María (Lc 1, 46‒55), ya evocado en el capítulo anterior, y del juicio de Mt 25, 31‒46, del que tratará el capítulo siguiente.

Jesús no contrapone la felicidad de los pobres (en Lc 6, 20‒26) a la maldición directa de los ricos, en una línea de enfrentamiento antitético entre extremos semejantes, con salvación de unos y condena de otros. Al contrario, el texto habla más bien de felicidad de unos (pobres, hambrientos, perseguidos) y de lamentación sobre otros. El Dios de la felicidad de los pobres se lamenta y sufre por la dicha falsa de los ricos y saciados, esto es, de aquellos que abandonan su camino de amor, destruyéndose a sí mismos, mientras los pobres pasan hambre.

Dios Padre

Este Dios de lamentación no grita no condena a los ricos gritando “apartaos de mí malditos al fuego eterno” (como hará Mt 25,41, en otro contexto), ni les llama malaventurados, sino que se duele por ellos diciendo: ¡ay de vosotros, que estáis ahora saciados…! (Lc 6, 24-25). Entendida así, esta lamentación por los ricos‒saciados‒autosatisfechos‒perseguidores constituye un elemento esencial del mensaje de Jesús: no se puede llamar felices a los pobres sin decir, al mismo tiempo ay de vosotros, ricos[5].

Las felicitaciones de Jesús muestran que todo lo que existe es gracia, regalo de vida en libertad, desde la pobreza hecha signo de amor de Dios no apresa ni retiene nada de un modo egoísta, no se reserva cosa alguna, sino que entrega todo, se da a sí mismo por (para) los hombres, en un gesto de absoluta generosidad, abierta en esperanza a la paz de Dios, que es la vida de los hombres (cf. Flp 2, 6‒11; Rom 8, 32).

El Dios de la felicidad

El Dios de esta felicidad no vigila, ni está espiando el posible pecado de los hombres para castigarles, sino que se duele porque ellos, negándole a él (que es gratuidad), se nieguen y corran el riesgo de destruirse a sí mismos. Dios no juega a la ley, no resuelve ni despliega la vida a la fuerza. Por eso, siendo Todo el más pobre de todos (1 Cor 15, 28), el que pasa mayor riesgo, pues no guarda nada para sí, ningún tipo de caudal (como Mammón), sino que lo regalo todo, de manea que, al decir “bienaventurados los pobres”, se está “retratando” a sí mismo, como el Pobre por excelencia, aquel que pudiendo tener todo no se queda con nada (cf. 2 Cor 8, 9; Flp 2,6‒11), siendo así bienaventurado, como fundamento y sentido de todo lo que existe. Desde ese fondo pueden precisarse ya las notas de la felicidad de Dios.

‒ Las palabras de felicitación de Lc 6, 20‒22 proclaman la presencia del Dios que es gracia, riqueza, alimento y gozo de los hombres caminantes, a quienes muestran que ha llegado el Reino de la “salvación” de Dios. Este Dios de la felicidad no empieza exigiendo a los hombres que cambien, para así hacerles felices, sino que les ofrece su felicidad para que vean y entiendan y sean felices desde su pobreza. Desde ese fondo se entienden otras palabras ya citadas de Jesús: “¡Felices vuestros ojos porque ven y vuestros oídos porque oyen!” (Lc 10, 23‒24; Mt 13, 16-17). Sólo porque Dios les ama, y porque les abre los ojos a fin de que vean y conozcan (en la línea ya evocada de Mt 11, 2‒4), Jesús puede decirles ¡felices vosotros, los pobres…!, no porque son pobres, sino porque pueden ver de un modo nuevo, contemplando y gozando la dicha de Dios.

‒ Estas palabras de felicidad son performativas pues realiza lo que dicen. No son una enseñanza sobre algo que siempre sucede, sino “actúan” diciendo“Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios… y a los pobres se les anuncia la buena noticia” (Mt 11, 2-2; cf. Lc 7, 18‒23;). No son sentencia para el fin del tiempo, ni expresión invisible de un reino espiritual, sino palabra creadora en la vida concreta de los hombres. Cuando dice a los ¡felices vosotros!, Jesús les está haciendo partícipes del reino, que es riqueza compartida, gozo de vivir en gratuidad, desde la pequeñez y sufrimiento  de la vida, haciéndoles capaces de “ver” y conocer, de tal forma que ellos (los pobres) se descubran insertos en la suerte y camino de Dios, que sufre en el mundo, en dolores de parto, hasta la manifestación definitiva de la filiación, por la que ellos, los pobres, comparten la misma vida de Dios, como hijos suyos, carne de su carne (cf. Rom 8, 23). De esa forma, siendo pobres (en su misma pobreza), ellos pueden ser y son felices.

‒‒ Estas palabras de felicidad no pueden imponerse: ellas pueden ser negarlas, y así aparecen vinculadas con los ayes o lamentos del Dios que ama de tal modo a los hombres que se lamenta y sufre por aquellos que se pierden (pueden perderse), rechazando la gracia de la luz (conocimiento de amor), que él les ofrece. En esa línea, ellas son “performativas” (realizan lo que dicen), pero sin imposición, y así “permiten” que los hombres nieguen a Dios (y se nieguen a sí mismos), al optar por su seguridad egoísta, corriendo así el riesgo de perderse. De un modo consecuente, Dios no impone (no puede imponer) su “salvación” sobre los ricos, pues si lo hiciera no sería Dios, ni la salvación sería felicidad, sino malaventuranza universal. Unidas de esa forma a los ayes, las bienaventuranzas trazan un camino de revelación (plenitud) de Dios, desde la “pobreza” (que es gratuidad y renuncia a toda imposición, por parte de Dios y de los hombres)[6].

Jesús nos muestra las bienaventuranzas como camno de vida
Jesús nos muestra las bienaventuranzas como camno de vida

 NOTAS

 [1] Las felicidades/bienaventuranzas de Jesús forman parte del sermón fundacional, que Lucas presenta como “sermon de la llanura” y Mateo como “sermón” de la montaña. Para una introducción general, cf. M. Dibelius, Die Bergpredigt, en Id., Botschaft und Geschichte I, Mohr, Tübingen 1953, 79-174; J. Dupont, Béatitudes I-III, Gabalda, Paris 1969/1973; El mensaje de las bienaventuranzas, Estella 1988; G. Eichholz, Auslegung der Bergpredigt, Neukirchener, Neukirchen 1984; J. Jeremias, El sermon de la montaña, en Abba. El mensaje central del NT, Sígueme, Salamanca 2005, 237-258; J. Lambrecht, Ich aber sage euch. Die Bergpredigt als programmatische Rede Jesu (Mt 5–7; Lk 6, 20-49), KBW, Stuttgart 1984; S. A. Panimolle, Il discorso della montagna, Paoline, Cinisello Balsamo 1986; G. Strecker, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Vandemhoeck, Göttingen 1984; H. T. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tübingen 1968. Sobre las “felicidades“ en Lucas, conforme al Documento Q, cf. Th. Hieke, Q 6:20–21 The Beatitudes for the Poor, Hungry, and Mourning,Documenta Q., Peeters, Leuven 2001. Sigue siendo básica la obra de J. Dupont, Les Béatitudes I‒III, Gabalda, Paris 1969/1973. Cf. también F. Bovon, El evangelio según san Lucas. I-II Sígueme, Salamanca 1995 y 2002; R. Dillmann y M. C. Mora Paz, Comentario al Evangelio de Lucas, Verbo Divino, Estella 2004; I. Gómez‒Acebo, Lucas, GLNT, Verbo Divino, Estella 2008; J. Rius Camps, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el evangelio de Lucas, El Almendro, Córdoba 1991.

[2] Sobre el género de las “lamentaciones” en el Antiguo Testamento y en el judaísmo, cf. V. Morla, Lamentaciones, Verbo Divino, Estella 2004.

[3] Para indicar, a modo de ejemplo, la novedad de bienaventuranzas puede recordarse la más conocida bienaventuranza (dicha) del “hidalgo” propuesta (en una línea de AT y de cultura greco/latina), por José M. Gabriel y Galán (1870‒1905), poeta salmantino, afincado en la Alta Extremadura, en un poema titulado El Ama, que comienza así: «Yo aprendí en el hogar en qué se funda la dicha más perfecta, y para hacerla mía quise yo ser como mi padre era /y busqué una mujer como mi madre entre las hijas de mi hidalga tierra. / Y fui como mi padre, y fue mi esposa viviente imagen de la madre muerta…». Cr. https://www.poesi.as/Jose_Maria_Gabriel_y_Galan.htm).

Ésta es la dicha/bienaventuranza de un varón patriarca que se casa con una mujer como su madre, en armonía de hogar que debería repetirse por generaciones y generaciones (en la línea de Gen 2, 24). (a) Es la dicha/bienaventuranza de un propietario de casa abundante, con criadas y criados, agricultores y pastores (caberos, ovejeros, vaqueros…). Es la dicha/riqueza de un terrateniente, que gobierna de un modo “paternal” (con la ayuda de su esposa buena) la hacienda familiar (como Job antes de ser “tocado” por la mano siniestra de la desventura). (b) Esta es la dicha de un patriarca, con familia extensa y tierras de labranza y de riqueza, en armonía de la naturaleza, con tierras de labor, con mieses y hortalizas, con dehesas de animales…; ésta es la bienaventuranza de las estaciones del año que se van sucediendo, con las fuertes labores de la siembra, la cosecha, y los rebaños… (c) Es la dicha de una mujer tomada “de entre las hijas de la hidalga tierra”, mujer rica (hija de algo), propietaria de tierras que gobierna su marido. De esa forma, el poeta castellano/extremeño, Gabriel y Galán, nos situaba ante la bienaventuranza de los “hidalgos” (ricos) de la tradición clásica. Pero, pasando a Jesús descubrimos que sus bienaventurados (con la dicha más perfecta) no son la de los ricos varones hidalgos (o casados con hidalgas, como Gabriel y Galán), sino más bien los pobres sin casa, ni hidalguía material (quizá ni familia), que viven en el límite del hambre, pordioseros (ptôjoi), mendigos, sin familia, sufrientes de campos y caminos, mendigos de la vida, sin más riqueza que su necesidad y sufrimiento.

 [4]  Por un lado, están los pobres (hambrientos, sufrientes…), privilegiados de Dios, santos del cielo en la tierra, porque pueden descubrir la vida como don de gracia y esperanza de futuro, desde la pobreza y el hambre, en un camino que ha de abrirse generosamente a todos. Sólo desde ellos (hambrientos, sufrientes…) se puede iniciar un camino de reino.  Por otro lado están los ricos (saciados), que viven y rían a costa de los otros). Ellos no pueden aspirar al Reino, pues se han convertido en reino para sí mismos. Jesús no les condena con ira, no les manda a ningún tipo de infierno impuesto desde fuera; pero se lamenta y duele de ellos, porque no encuentran ni quieren tomar el camino de la vida. Éste es un motivo que desarrollará de un modo especial Mt 5, 3‒12, como indicaré en el capítulo siguiente.

 [5] Quien siendo rico no comparte su riqueza con los pobres, hambrientos, sufrientes queda en manos de su “des‒dicha” de muerte (no de la “ira” de Dios, a no ser en el sentido radical que ha dado a esa palabra Rom 1‒3). Esta distinción entre felicitación de unos y el lamento por otros constituye, a mi juicio, la clave del mensaje de Jesús, tal como he puesto de relieve en Comentario de Mateo, Verbo Divino, Estella 2017. Para una visión inicial del tema desde la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, cf. G. Groody, Globalización, espiritualidad y justicia: Navegando por la ruta de la paz, Verbo Divino, Estella 2009. El evangelio supera la oposición antitética entre salvación y condena, bendición y maldición. No hay en Dios condena. sino “lamentación” por los ricos‒opresores‒perseguidores que se pierden a sí mismos, como he puesto de relieve en Entrañable Dios. Las obras de misericordia (con J. A. Pagola), Verbo Divino, Estella 2016.

[6] El Dios Creador se manifiesta en la vida humana como gracia y fuente de felicidad. Si Dios hiciera con nosotros un negocio para su provecho (si nos hubiera creado para sacar ganancias), también nosotros podríamos hacer negocios con él. Pero no es negocio sino gracia, no es Capital‒Mammón y Mercado, sino generosidad de amor, y así pide (nos ruega) que seamos como él un manantial de gracia

Bienaventuranzas 2

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Las siete felicidades de Jesús: De los ojos, las manos y el tacto; de la caricia y el oído, del pan y la esperanza

Como dije ayer (Domingo de felicidad 1), Jesús fue un «bienaventurado»: Descubrió en su vida la felicidad y quiso hacer felices a los hombres y mujeres, a los niños y mayores de su entorno. Siguiendo en esa línea quiero hoy exponer las siete felicidades de su programa mesiánico.Vinieron a preguntarle  los «discípulos de Juan», los penitentes de la vida, partidarios del juicio-juicio, de la ley estricta, y le dijeron: ¿Qué traes de nuevo? ¿En qué te distingues de todos nosotros? Y Jesús les expuso su programa de felicidad. Un programa para todos, especialmente para los pobres, enfermos y oprimidos de Galilea: “¿Eres tú el que debía venir o esperamos a otro?Así respondió a los enviados de Juan. Este es mi programa: Que los hombres vivan y sean felices.

Por | X Pikaza Ibarrondo

El texto de las siete felicidades

Habiendo oído… las obras del Cristo, Juan envió desde la cárcel a unos discípulos para preguntarle: ¿Eres tú el que ha de venir, o esperamos a otro? Jesús les respondió: Id y anunciad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena noticia, ¡y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí! (Mt 11, 2‒6; cf. Lc 4, 17‒18)[8].

       Esta respuesta recoge  e interpreta con mucha precisión el mensaje y obra de felicidad de Dios, encarnada en Jesús, que no ha venido a enseñar la Ley sagrada como rabino, ni a organizar el buen culto del templo (como sacerdote), ni a reinar como gobernante (en la línea de David), ni a enseñar meditación interna, como Krisna, ni a superar los deseos, como Buda, ni siquiera a convertir a los demás en una línea penitencial, como quería Juan Bautista, sino a ofrecer el testimonio de la felicidad de Dios y a impulsarla con la vida, curando, animando, abriendo caminos.                     Estas obras del Cristo son precisamente aquellas que hacen felices a los hombres, en esta tierra, en un sentido intenso, material y espiritual, como expresión radical de la fe en la vida, en línea de sanación‒curación, no para que los hombres se sometan a Dios y le supliquen así como sometidos, sino para que vivan, se muevan y sean en plenitud (cf. Hch 17, 28), como creaturas queridas. No son “obras” de felicidad puramente intimista, propias de “expertos religiosos” separados del mundo, ni obras de ley y cumplimiento externo, sino experiencias de vida total, abiertas de un modo particular a los enfermos, pobres y excluidos de la tierra.

En esa línea, ellas retoman el principio y sentido de las siete bienaventuranzas del Antiguo Testamento,  como expresión de felicidad de la vida entera, en cuerpo y alma, en vida y muerte, pero sin patriarcalismo económico‒social, sin ley nacional, sin conquista violenta de la tierra, una felicidad abierta a todos, desde los más pobres.

A Juan Bautista le importaba la conversión (para que viniera el perdón de Dios). Jesús, en cambio, empieza ofreciendo a los hombres curación (esto es, salud humana), y felicidad, como signo de que Dios, es decir, como experiencia y camino de felicidad, construyendo así un templo de vida humana (no de sacrificios externos) sobre el mundo.

Parece que todos deberían haber saludado con júbilo un mensaje y camino de felicidad como esta de Jesús. Pero los poderes del mundo tienen miedo de la felicidad auténtica,  ellos prefieren que los hombres sigan sometidos a su ley, no libres y felices, y así mataron a Jesús. Por eso, el texto termina diciendo: “Y bienaventurados aquellos que no se escandalicen de mí”. Estos son los momentos básicos de su felicidad:

1.Felicidad de los ojos: Que los ciegos vean (Mt 11, 5). En esta palabras late y se expresa el recuerdo de algunas “curaciones” integrales de Jesús, que han recogido con mucho interés los evangelios (cf. Mc 8, 22-26; Mc 10, 46-52; Mt 9, 27-30; 20, 30-34; Jn 9, 1-41. Pues bien, esas palabras expresan y ratifican al mismo tiempo la experiencia superior de un conocimiento liberador del Reino de Dios (cf. Mt 13, 10-17) tal como aparece en la controversia de Jesús con un tipo de rabinismo judío del entorno.              La primera felicidad es que los hombres “vean”, que descubran por sí mismos el don y tarea de la vida, que se dejen transformar por la gracia y libertad del Reino, que sean felices y se amen mutuamente. En esa línea hablará Mt 5, 8 de la bienaventuranza de los limpios de corazón, que verán a Dios, interpretando así el corazón como sede de la visión más profunda. Pero el mundo en general no quiere la felicidad de los hombres, sino que se sometan, que sean “súbditos” del estado, cumplidores de sus leyes, productores y consumidores de sus bienes. 

2.Felicidad de los pies: Que los cojos anden(Mt 11, 5). Conforme a la palabra de Pablo en Atenas (Hch 17, 28), los hombres “vivimos, nos movemos y somos” en Dios. En ese contexto, los verdaderos cojos (= paralíticos, mancos, encorvados…) son aquellos que se encierran y detienen (se paralizan) en sí mismos, de manera que no pueden moverse, en un plano corporal y espiritual. Pues bien, en contra de eso, la felicidad de Jesús es que los hombres se “desaten”, que puedan andar por sí mismos, tomando así en libertad los caminos del Reino.                                                             Jesús se ocupó de los que son cojos bajo un sistema de poder, de aquellos están paralizados bajo un tipo de verdad e “interés” oficial, de los que tienen miedo de desatarse y andar, haciéndoles capaces de vivir y moverse en libertad, como recuerda la tradición de los evangelios (cf. Mt 8, 5-13; Mt 9, 2-7; 15, 30-31; 21, 14). Según eso, tras la felicidad de los ojos, le importó la felicidad de los pies y las manos: Que los hombres y mujeres “anden”, que puedan caminar y obrar en línea de Reino, pues la felicidad se identifica con la felicidad del hombre que se mueve, que vive plenamente, en su plano corporal y “espiritual”. 

 3. Felicidad de la piel y del tacto: Que los leprosos queden limpios, que hombres y mujeres puedan acariciarse en amor.(11, 5)La lepra es para la Biblia (y más en concreto para los evangelios) una enfermedad somática y una mancha (=impureza) religiosa, pues, conforme a la Ley (Lev 13‒14), los leprosos quedan excluidos del culto de Dios, como infortunados permanentes. En contra de eso, Jesús viene y actúa como sanador de leprosos, en sentido corporal, pero sobre todo personal y social (cf. Mc 1, 40-45; Mt 8, 2-4), proclamando la bienaventuranza o felicidad de Dios a los excluidos por “impuros”, diciéndoles: Sentíos limpios, amaos, vivid en ternura de piel, de tacto.  Esta es la felicidad de saberse limpios, de tocarse, acariciarse, compartiendo juntos la «marcha de la vida», marcha en amor, en limpieza de alma y cuerpo, buscando cada uno la felicidad del otro.                                                                                         Esta actitud y conducta de Jesús resultaba escandalosa en un mundo que excluía del templo de Dios y de la vida en amor a los leprosos por impuros y malditos (como muestra el caso de Job). Pues bien, en lugar de ratificar la bendición y bienaventuranza de los puros (limpios), que habitan en el templo de Dios y cumplen su Ley nacional (como destacaban muchos salmos), Jesús ha proclamado los bienaventurados a los leprosos eimpuros, expresando (iniciando) así la mayor de la inversiones o revoluciones religiosas (humanas) de occidente.

4. Felicidad de la lengua y del oído: Que los mudos hablen, que los sordos oigan (cf. Mc 11, 5). La tradición del evangelio ha vinculado a sordos y mudos, pues ambas enfermedades solían ir unidas, y así presenta a Jesús como aquel que ha “curado” a unos y otros de un modo conjunto (cf. Mt 9, 33-34; 12, 22; 13, 14-15). Curar significa aquí ante todo acoger, animar, y así aparece en este pasaje como un milagro de fuerte simbolismo mesiánico (de reconciliación humana).                                                            Como enviado de Dios, Jesús ha querido crear (está creando) grupos de personas que escuchan y hablan, pero no en un plano exclusivamente religioso (obedecer a la Ley, dialogar sobre ella, como dicen varios salmos y muchos textos rabínicos), sino en sentido humano, integral: Que los hombres puedan hablar y escucharse mutuamente, comunicándose en su verdad como personas, como han de hacer padres e hijos, enamorados y esposos, amigos y posibles enemigos, en sentido radical, todos los hombres y mujeres de la tierra. Ésta es la felicidad de la Palabra, esto es, de la comunicación de hombres y pueblos.

5.Felicidad de la vida: Que los muertos resuciten (Mt 11, 5). Estas resurrecciones pueden aludir a las que Jesús había realizado, según la tradición, haciendo volver a este mundo a personas que estaban o parecían ya muertas (cf. Mc 5, 21-43; Mt 9, 18-23; Lc 7, 11‒17; Jn 11; Mt 27, 52-53. Pero, en el fondo de ellas, se ha expresado la más honda fe en la resurrección, como despliegue integral de Vida de aquellos (hombres y mujeres) que creen en el Dios que resucita a los muertos (cf. Mc 12, 18‒27 y par).                          En un sentido, allí donde la vida se interpreta como maldición, resucitar tras la muerte sería la mayor de las desdichas. Pues bien, en contra de eso, allí donde la vida se concibe como gracia, la felicidad consiste en “renacer” en un mundo donde ella es manantial de felicidad (por encima de la muerte), felicidad que se da (regala) y que no muere, que se comunica y alcanza su plenitud en el Dios de la vida. El Job bíblico no había conocido esta felicidad, Krisna y Buda la entendían de otra forma (como inmortalidad o nirvana). Pues bien, Jesús nos sitúa aquí ante la felicidad del Dios que no muere, una felicidad que se expresa en aquellos que viven en él, por encima (resucitando) de la muerte, conforme al mensaje pascual de Jesús en la Iglesia (cf. Mc 16, 1‒8; Mt 28, 16‒20).

6.Felicidad de los excluidos: Y los pobres reciben la buena noticia(11, 5). Pobres (ptôkhoi, mendigos) son aquellos que no pueden mantenerse la vida por sí mismos, pues carecen de trabajo o medios para subsistir, a diferencia de los miembros de clase humilde (penêtes) capaces de alimentarse, aunque a costa de duros sacrificios. Evangelizar a esos mendigos no es darles un simple mensaje espiritual, sino abrir para ellos un camino de esperanza (como dirá la primera bienaventuranza: Lc 6, 20 y Mt 5, 3), con lo que ella implica de cambio (transformación) en las condiciones personales y sociales de los hombres.                                                                                                    La felicidad de Jesús es buena nueva de vida para los pobres: Que ellos puedan mantenerse (vivir) en dignidad y relacionarse unos con otros, siendo así portadores de felicidad, de curación y esperanza, como supone el envío de Mt 10, 8-10. En esa línea aparece aquí Jesús como buena nueva de felicidad para los mendigos, no porque ellos sea pobres, sino porque, siéndolo, pueden ser portadores de un mensaje de felicidad que les transforma y capacita para hacer felices a los otros.

7 Y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí (M 1,6). Las obras anteriores de bienaventuranza (sanaciones, resurrección, liberación de los pobres…) culminan de forma paradójica en esta conclusión de Mt 11, 6: ¡Bienaventurado, makarios, aquel que no se escandaliza de mí! (es decir, aquel que no se escandaliza de mi felicidad). Eso significa que hay un mundo de poder social y religioso, económico y militar que no quiere (no soporta) la felicidad de Jesús, porque ella va en contra de sus intereses. Estas palabras de “riesgo de escándalo” se dirigen, en primer lugar, en contra de una oligarquía social de Galilea, que no aprueba el cambio de Jesús, sino que quiere que sigan dominando sobre el mundo las relaciones y rangos de felicidad de la sociedad establecida, con ricos felices y pobres sometidos!                    Todo el anuncio de bienaventuranza de Jesús como sanación en libertad, para la vida tiene que culminar con estas palabras sombrías (¡Bienaventurado el que no se escandaliza de mí!) que pueden entenderse a la luz de los “ayes” o lamentaciones que en Lc 6, 24‒26 siguen a las bienaventuranzas. En sentido estricto, esos ayes no son “malaventuranzas” (y mucho menos maldiciones), sino expresión de la tristeza mesiánica, en la línea de las Lamentaciones clásicas del libro de ese nombre.

La felicidad de Jesús constituye, por tanto, un motivo de “escándalo” para aquellos poderosos que quieren mantener sus privilegios (su placer personal, parcial, elitista), impidiendo así que todos puedan ser felices. Ciertamente, él no ha luchado de un modo externo (económico‒militar) en contra de nadie, pero su proyecto de bienaventuranza resulta peligroso para los “privilegiados” de un sistema, que dice querer a los pobres y enfermos, pero pretende tenerles sometidos (que no se curen, que no vean, que no entiendan, que no sean dueños de sí mismos). Ante ellos sólo quedará el “dolor” de Jesús, expresado en forma de lamentación, como seguiré indicando.

 Las últimas palabras (¡bienaventurado el que no se escandalice de mí!) están indicando que algunos (muchos) no quieren la felicidad de los pobres (como insinuaba el libro de Job). Ciertamente,  quizá están dispuestos a ayudarles, pero desde arriba, dándoles de comer, para mantenerles de esa forma sometidos: Que no vean de verdad, que no anden libres, que no sean verdaderamente autónomos, señores de sus propias vidas. Muchos no quieren que se implante y crezca un movimiento de sanación y liberación real, de resurrección de los muertos. Para ellos la bienaventuranza de los pobres (enfermos, oprimidos…) es más peligrosa que una lucha militar, y por eso acaban condenando a muerte a Jesús, para impedir que él les haga de verdad felices. Y desde aquí podemos pasar ya a las bienaventuranzas de Lucas

Domingo de las bienaventuranzas 1

Jesús, un hombre feliz

Súbete a un monte elevado, evangelizador de Sion,

grita con voz fuerte, evangelizador de Jerusalén;

grita con fuerza, no temas, di a las ciudades de Judá:¡Aquí está vuestro Dios!

Mirad, Yahvé se acerca con poder… él trae su salario

y su recompensa le precede (Is 40, 9-10).

Ésta es la buena nueva de la libertad que resuena poderosa sobre un mundo de opresión y cautiverio. El evangelizador (en hebreo mebasser,  en el texto griego de los LXX euangelidsome­nos) es un personaje misterioso, de carácter poético-religio­so, como ángel de Dios, su mensajero de gozo creador entre los hombres. El ángel vuela y se presenta en las montañas que rodean a Sion, ciudad de ruinas y llanto, prego­nando la noticia de la venida de Dios[7]. 

Este evangelio no anuncia ya una victoria militar o política, sino la venida más alta de Dios, gracia de vida, alegría y plenitud para los hombres. Según eso, el evangelizador es el heraldo o mensajero de Dios y está encargado de anunciar su victoria en la ciudad santa y la tierra del entorno (Jerusalén y Judá). Otro texto cargado de poesía y esperanza describe así la llegada de ese heraldo:  

  • ¡Qué hermosos son sobre los montes
  • los pies del evangelizador que anuncia la paz,
  • del evangelizador bueno que anuncia salvación!
  • De aquel que dice a Sion. ¡Reina tu Dios!
  • Escucha la voz de los vigías, que cantan a coro
  • pues contemplan cara a cara a Dios que vuelve a Sión.
  • Cantad a coro ruinas de Jerusalén… pues los confines de la tierra
  • verán la victoria de nuestro Dios (Is 52, 7-10).
  • El cautiverio de Sion y el sufrimiento de sus hijos era una derrota de Dios. Pero el tiempo de esa derrota se ha cumplido y llega la felicidad para el pueblo oprimido, y en esa línea el profeta ha vinculado la buena nueva de evangelio para los pobres/cautivos con el reinado de Dios sobre la tierra. En esa línea, el «evangel­iza­dor» viene a presentarse como mensa­jero que corre alegre por los montes y se acerca a Sion para anunciar allí la victoria de la vida de Dios, como dicen varios salmos:
  •  Cantad a Yahvé un cántico nuevo, evangelizad (bassru) día tras día su victoria…
  • Decid a los pueblos. ¡Yahvé es rey! Alégrese el cielo, goce la tierra…
  • delante de Yahvé que llega, ya llega a regir la tierra (Sal 96, 2. 10. 11. 13).
  • También aquí la palabra evangelizar (LXX Sal 95, 2: eangelidsesthe) signi­fica proclamar la buena nueva del reinado de felicidad de Dios sobre los hombres. Este anuncio de victoria define a Dios como aquel que actúa de forma salvadora, tal como lo anuncia y proclama su profeta. Dios ha dejado que dominen por un tiempo los poderes de opresión, tristeza y muerte (hambre, sufrimiento), pero él viene ahora y se manifiesta como salvador para su pueblo, empezando por los pobres y oprimidos, los que lloran, los hambrientos, como sigue diciendo la tradición de este “profeta” de buenas noticias, que es el Siervo de Yahvé. Lógicamente, este Siervo‒Profeta de felicidad ha conocido (sufrido) de un modo intenso el sufrimiento, y sólo así, desde el fondo del dolor, podrá anunciar la dicha y bienaventuranza de su pueblo, es decir, de los oprimidos: 
  • El Señor quiso triturarlo con el sufrimiento y entregar su vida como expiación.
  • verá su descendencia, prolongará sus años…
  • Mi siervo justificará a muchos, porque cargó con sus crímenes (de éllos).
  • Le daré una multitud como herencia, y tendrá como despojo una muchedumbre.
  • Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores;
  • él cargó con el pecado de muchos e intercedió por los pecadores (Is 52, 9-11).
  • De esta forma se vincula el anuncio de la felicidad con la opresión y sufrimiento de los hombres. Sólo el que sabe sufrir y ha sufrido como el Siervo puede ser evangelista de felicidad, como sabe y dice Tercer Isaías (Is 56-66), sacando las consecuencias del mensaje anterior del Segundo Isaías (Is 40‒55), a quien Dios había revelado ya su identidad: “te he constituido para decir a los cautivos ¡sa­lid!; para mandar a los que estaban en tinieblas ¡venid a la luz!” (Is 49, 9). Pues bien, ahora, como enviado final y evangelizador de Dios, el profeta se presenta expresamente como evangelizar de felicidad para los pobres. 
  • El Espíritu de Yahvé está sobre mí, porque Yahvé me ha ungido.
  • me ha enviado para evangelizar a los pobres,
  • para vendar los corazones que están rotos,
  • para proclamar la liberación de los cautivos
  • y la libertad de los prisioneros (Is 61, 1).
  • Éste es el anuncio final y más hondo de evangelio israelita. El profeta-siervo no se ha limitado a compartir el sufri­miento de los pobres, sino que desde el fondo del mismo sufrimiento les anuncia e inicia con ellos el camino de de la felicidad de Dios que le ha enviado para evangelizar a los pobres (lebasser anawim, euangelisasthai ptokhôis) en palabras que recoge y recrea la tradición de Jesús. Hasta aquí ha podido llegar y hasta aquí ha llegado el evangelio del antiguo testamen­to; aquí empieza el camino de Jesús.
  • Posiblemente, Jesús no ha empleado la palabra «euangelion» (o su equivalente semita besorah) en forma de sustantivo, como si fuera una realidad que pudiera separarse de su mensaje y entrega de Reino. Lo que él hace es, a mi enten­der, algo anterior, más ­importante: Jesús se presenta a sí mismo y actúa como «evangelista de Dios» entre los pobres, hambrientos, sufrientes de su pueblo, ofreciéndoles él mismo, con su palabra y sus “milagros” un camino de felicidad
  • Éste ha sido su atrevimiento, su osadía de Reino, que hemos situado a la luz de su experiencia en el bautismo. Esta certeza de que el tiempo se ha cumplido (Mc 1, 14‒15) y de que irrumpe el Reino como felicidad y vida de Dios desde los pobres, hambrientos y oprimidos constituye la razón de su vida y su mensaje, la «ipsissima vox Iesu» (Palabra radical de Jesús) y a partir de ella han de interpretarse todas sus restantes acciones y palabras: Su perdón, su solidaridad activa, sus “milagros”. Desde aquí se entiende el contenido radicalmente gozoso de su anuncio.
  • Superando la actitud de miedo y juicio del Bautista, Jesús ha descubierto que el amor de Dios supera (perdona) todos los pecados de los hombres, y así viene a decirlo y expresarlo de forma apasionada y contagiosa entre los pobres y excluidos. En esa perspectiva, a la luz de las palabras de consuelo y misión de Isaías II y III, se entiende las manifestaciones de consuelo y gozo jubiloso de su anuncio de bienaventuranza:
  •  ¡Felices vuestros ojos porque ven y vuestros oídos porque escuchan!
  • Porque os digo que muchos profetas y reyes
  • Quisieron ver lo que veis y no vieron,
  • escuchar lo que escucháis y no escucharon (Mt 13, 16‒17; Lc 10, 23‒24).
  • Ésta es la palabra clave de la felicidad escatológica (makarioi…), propia de los ojos que ven, de los oídos que escuchan. Éste es el gozo inmenso, el gran tesoro de aquellos, llegando a las fronteras de la vida nueva, descubren y disfrutan la alegría desbordante de Dios sobre el pasado y presente de opresión y pobreza de los “condenados” de la tierra. Como profeta de esa nueva vida, superando las señales de muerte que anunciaba Juan Bautista, ­Jesús ha ido anunciando y sembrando entre los excluidos de su tierra el gozo de Dios, como recogen y proclaman de un modo ya definitivo las palabras de Lc 60, 20‒22. Esta es la experiencia fundamental que ha recogido el evangelio de Lucas en el “sermón de Nazaret”:
  • El Espíritu del Señor está sobre mí.
  • por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres,
  • me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos,
  • para dar la vista a los ciegos,
  • para liberar a los contribulados,
  • para anunciar el año agradable del Señor (Lc 4, 18-19).
  • Probablemente esta palabra, con citas de Is 61, 1-2; 58, 6 que condensan el mensaje del Isaías III (y de Isaías II), ha sido construida por el mismo Lucas. Pero ella refleja de manera muy precisa el mensaje y vida de Jesús como evangelizador de los pobres, que es mensaje de «año nuevo (agradable) de Dios», año de remisión universal, el evangelio definitivo de la felicidad de Dios.
  • ‒ Este evangelio es posible porque existe Dios y porque él se manifiesta como salvador y felicidad para los pobres. Éste no es el Dios del poder de Roma, ni tampoco el de los grandes sacerdotes de Jerusalén, sino el de los pequeños, los pobres y hambrientos de la tierra.  Sin el descubri­miento gozoso de ese Dios como poder de amor y libertad, sin la expe­riencia creadora de su vida que se expresa y actúa a través de los expulsados de la vida de la tierra no puede hablarse de felicidad de Jesús y su evangelio.
  • ‒ Esta felicidad del evangelio es posible porque Jesús lo está cumpliendo, retomandoy recorriendo paso a paso los rasgos y las promesas del libro de Isaías. Aquí se sitúa la novedad y el escándalo de Jesús, que no es escándalo del mal, sino de un bien mucho más alto que pone en riesgo (condena) a los que buscan y se sienten dueños de una felicidad que quiere imponerse por dinero, por hartura de bienes materiales, y por un tipo de “alegría” falsa que consiste en dominar sobre los otros, “riéndose” de ellos.  
  • Las obras del Cristo, un despliegue de felicidad.
  • Conforme a lo anterior, Jesús no es rey guerrero, sacerdote de templo, rabino de escuela, ni maestro de penitencia, como Juan Bautista, sino simplemente hombre de pueblo, laico de Dios, que se ha sabido vinculado a las promesas de evangelio (felicidad) del libro de Isaías, apareciendo así como testigo y promotor de su obra en medio de los más pobres de su tierra, que no son ya los judíos del exilio o post‒exilio del signo VI‒V a.C., sino los israelitas pobres de Galilea.
  • En el apartado anterior he presentado el sentido original de sus palabras. Ahora me detento en sus obras mesiánica, que no han de entenderse en un sentido religioso estrecho (obras de conversión penitencial como decía Juan Bautista, de culto de templo como querían los sacerdotes o de cumplimiento estricto de una ley nacional sagrada, como las que cumplían los nuevos fariseos), sino de liberación plenamente humana,  en línea de evangelio, como muestran las palabras con las que ha respondido a los emisarios del Bautista, que había sido iniciador de su bautismo, cuando le preguntan “eres tú el que debía venir o esperamos a otro”:
  • Habiendo oído… las obras del Cristo, Juan envió desde la cárcel a unos discípulos para preguntarle: ¿Eres tú el que ha de venir, o esperamos a otro? Jesús les respondió: Id y anunciad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena noticia, ¡y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí! (Mt 11, 2‒6; cf. Lc 4, 17‒18)[8].
  • Esta respuesta, transmitida por el documento Q, de gran antigüedad (cf. Lc 7, 18-23), ha sido quizá re‒formulada por la iglesia, pues presenta en conjunto las diversas curaciones de Jesús, en la línea de las profecías de Is 35, 5-6; 42, 1; 61, 1, incluyendo entre ellas la resurrección de los muertos, como plenitud de felicidad pascual. Pero ellas recogen e interpretan con mucha precisión el mensaje y obra de felicidad de Dios, encarnada en Jesús, que no ha venido a enseñar la Ley sagrada como rabino, ni a organizar el buen culto del templo (como sacerdote), ni a reinar como gobernante (en la línea de David), ni a enseñar meditación interna, como Krisna, ni a superar los deseos, como Buda, ni siquiera a convertirse en una línea penitencial, como quería Juan Bautista, sino a ofrecer el testimonio de la felicidad de Dios y a impulsarla con la vida, curando, animando, abriendo caminos.
  • Estas obras del Cristo son precisamente aquellas que hacen felices a los hombres, en esta tierra, en un sentido intenso, material y espiritual, como expresión radical de la fe en la vida, en línea de sanación‒curación, no para que los hombres se sometan a Dios y le supliquen así como sometidos, sino para que vivan, se muevan y sean en plenitud (cf. Hch 17, 28), como creaturas queridas. No son “obras” de felicidad puramente intimista, propias de “expertos religiosos” separados del mundo, ni obras de ley y cumplimiento externo, sino experiencias de vida total, abiertas de un modo particular a los enfermos, pobres y excluidos de la tierra.
  • En esa línea, ellas retoman el principio y sentido de las siete bienaventuranzas del Antiguo Testamento, que he presentado en el capítulo anterior, como expresión de felicidad de la vida entera, en cuerpo y alma, en vida y muerte, pero sin patriarcalismo económico‒social, sin ley nacional, sin conquista violenta de la tierra, una felicidad abierta a todos, desde los más pobres. A Juan Bautista le importaba la conversión (para que viniera el perdón de Dios). Jesús, en cambio, empieza ofreciendo a los hombres curación (esto es, salud humana), y felicidad, como signo de que Dios, es decir, como experiencia y camino de felicidad, construyendo así un templo de vida humana (no de sacrificios externos) sobre el mundo.
  • Parece que todos deberían haber saludado con júbilo un mensaje y camino de felicidad como esta de Jesús. Pero los poderes del mundo tienen miedo de la felicidad auténtica, de la curación del hombre, de su libertad, de un templo que se identifica con la misma vida humana, prefiriendo más bien un templo externo como el edificado desde el tiempo antiguo sobre la era de Arauna (cf. cap. anterior). Lógicamente, ellos prefieren que los hombres sigan sometidos a su ley, no libres y felices, y así mataron a Jesús. Por eso, el texto termina diciendo: “Y bienaventurados aquellos que no se escandalicen de mí”. Estos son los momentos básicos de su felicidad:
    • Felicidad de los ojos: Que los ciegos vean (Mt 11, 5). En esta palabras late y se expresa el recuerdo de algunas “curaciones” integrales de Jesús, que han recogido con mucho interés los evangelios (cf. Mc 8, 22-26; Mc 10, 46-52; Mt 9, 27-30; 20, 30-34; Jn 9, 1-41. Pues bien, esas palabras expresan y ratifican al mismo tiempo la experiencia superior de un conocimiento liberador del Reino de Dios (cf. Mt 13, 10-17) tal como aparece en la controversia de Jesús con un tipo de rabinismo judío del entorno.
  • La primera felicidad es que los hombres “vean”, que descubran por sí mismos el don y tarea de la vida, que se dejen transformar por la gracia y libertad del Reino, que sean felices y se amen mutuamente. En esa línea hablará Mt 5, 8 de la bienaventuranza de los limpios de corazón, que verán a Dios, interpretando así el corazón como sede de la visión más profunda. Pero el mundo en general no quiere la felicidad de los hombres, sino que se sometan, que sean “súbditos” del estado, cumplidores de sus leyes, productores y consumidores de sus bienes. 
    • Felicidad de los pies: Que los cojos anden (Mt 11, 5). Conforme a la palabra de Pablo en Atenas (Hch 17, 28), los hombres “vivimos, nos movemos y somos” en Dios. En ese contexto, los verdaderos cojos (= paralíticos, mancos, encorvados…) son aquellos que se encierran y detienen (se paralizan) en sí mismos, de manera que no pueden moverse, en un plano corporal y espiritual. Pues bien, en contra de eso, la felicidad de Jesús es que los hombres se “desaten”, que puedan andar por sí mismos, tomando así en libertad los caminos del Reino.
  • Jesús se ocupó de los que son cojos bajo un sistema de poder, de aquellos están paralizados bajo un tipo de verdad e “interés” oficial, de los que tienen miedo de desatarse y andar, haciéndoles capaces de vivir y moverse en libertad, como recuerda la tradición de los evangelios (cf. Mt 8, 5-13; Mt 9, 2-7; 15, 30-31; 21, 14). Según eso, tras la felicidad de los ojos, le importó la felicidad de los pies y las manos: Que los hombres y mujeres “anden”, que puedan caminar y obrar en línea de Reino, pues la felicidad se identifica con la felicidad del hombre que se mueve, que vive plenamente, en su plano corporal y “espiritual”. 
    • Felicidad de la piel y del tacto: Que los leprosos queden limpios (11, 5)La lepra es para la Biblia (y más en concreto para los evangelios) una enfermedad somática y una mancha (=impureza) religiosa, pues, conforme a la Ley (Lev 13‒14), los leprosos quedan excluidos del culto de Dios, como infortunados permanentes. En contra de eso, Jesús viene y actúa como sanador de leprosos, en sentido corporal, pero sobre todo personal y social (cf. Mc 1, 40-45; Mt 8, 2-4), proclamando la bienaventuranza o felicidad de Dios a los excluidos por “impuros”, diciéndoles: ¡Quedad limpios!
  • Esta actitud y conducta de Jesús resultaba escandalosa en un mundo que excluía del templo de Dios y de la vida en amor a los leprosos por impuros y malditos (como muestra el caso de Job). Pues bien, en lugar de ratificar la bendición y bienaventuranza de los puros (limpios), que habitan en el templo de Dios y cumplen su Ley nacional (como destacaban muchos salmos), Jesús ha proclamado los bienaventurados a los leprosos eimpuros, expresando (iniciando) así la mayor de la inversiones o revoluciones religiosas (humanas) de occidente.
    • Felicidad de la lengua y del oído: Que los mudos hablen, que los sordos oigan (cf. Mc 11, 5). La tradición del evangelio ha vinculado a sordos y mudos, pues ambas enfermedades solían ir unidas, y así presenta a Jesús como aquel que ha “curado” a unos y otros de un modo conjunto (cf. Mt 9, 33-34; 12, 22; 13, 14-15). Curar significa aquí ante todo acoger, animar, y así aparece en este pasaje como un milagro de fuerte simbolismo mesiánico (de reconciliación humana).
  • Como enviado de Dios, Jesús ha querido crear (está creando) grupos de personas que escuchan y hablan, pero no en un plano exclusivamente religioso (obedecer a la Ley, dialogar sobre ella, como dicen varios salmos y muchos textos rabínicos), sino en sentido humano, integral: Que los hombres puedan hablar y escucharse mutuamente, comunicándose en su verdad como personas, como han de hacer padres e hijos, enamorados y esposos, amigos y posibles enemigos, en sentido radical, todos los hombres y mujeres de la tierra. Ésta es la felicidad de la Palabra, esto es, de la comunicación de hombres y pueblos.
    • Felicidad de la vida: Que los muertos resuciten (Mt 11, 5). Estas resurrecciones pueden aludir a las que Jesús había realizado, según la tradición, haciendo volver a este mundo a personas que estaban o parecían ya muertas (cf. Mc 5, 21-43; Mt 9, 18-23; Lc 7, 11‒17; Jn 11; Mt 27, 52-53. Pero, en el fondo de ellas, se ha expresado la más honda fe en la resurrección, como despliegue integral de Vida de aquellos (hombres y mujeres) que creen en el Dios que resucita a los muertos (cf. Mc 12, 18‒27 y par).
  • En un sentido, allí donde la vida se interpreta como maldición, resucitar tras la muerte sería la mayor de las desdichas. Pues bien, en contra de eso, allí donde la vida se concibe como gracia, la felicidad consiste en “renacer” en un mundo donde ella es manantial de felicidad (por encima de la muerte), felicidad que se da (regala) y que no muere, que se comunica y alcanza su plenitud en el Dios de la vida. El Job bíblico no había conocido esta felicidad, Krisna y Buda la entendían de otra forma (como inmortalidad o nirvana). Pues bien, Jesús nos sitúa aquí ante la felicidad del Dios que no muere, una felicidad que se expresa en aquellos que viven en él, por encima (resucitando) de la muerte, conforme al mensaje pascual de Jesús en la Iglesia (cf. Mc 16, 1‒8; Mt 28, 16‒20).
  • ‒ Felicidad de los excluidos: Y los pobres reciben la buena noticia (11, 5). Pobres (ptôkhoi, mendigos) son aquellos que no pueden mantenerse la vida por sí mismos, pues carecen de trabajo o medios para subsistir, a diferencia de los miembros de clase humilde (penêtes) capaces de alimentarse, aunque a costa de duros sacrificios. Evangelizar a esos mendigos no es darles un simple mensaje espiritual, sino abrir para ellos un camino de esperanza (como dirá la primera bienaventuranza: Lc 6, 20 y Mt 5, 3), con lo que ella implica de cambio (transformación) en las condiciones personales y sociales de los hombres.
  • La felicidad de Jesús es buena nueva de vida para los pobres: Que ellos puedan mantenerse (vivir) en dignidad y relacionarse unos con otros, siendo así portadores de felicidad, de curación y esperanza, como supone el envío de Mt 10, 8-10. En esa línea aparece aquí Jesús como buena nueva de felicidad para los mendigos, no porque ellos sea pobres, sino porque, siéndolo, pueden ser portadores de un mensaje de felicidad que les transforma y capacita para hacer felices a los otros.
  • ‒ Y bienaventurado aquel que no se escandalice de mí… (M 1,6). Las obras anteriores de bienaventuranza (sanaciones, resurrección, liberación de los pobres…) culminan de forma paradójica en esta conclusión de Mt 11, 6: ¡Bienaventurado, makarios, aquel que no se escandaliza de mí! (es decir, aquel que no se escandaliza de mi felicidad). Eso significa que hay un mundo de poder social y religioso, económico y militar que no quiere (no soporta) la felicidad de Jesús, porque ella va en contra de sus intereses. Estas palabras de “riesgo de escándalo” se dirigen, en primer lugar, en contra de una oligarquía social de Galilea, que no aprueba el cambio de Jesús, sino que quiere que sigan dominando sobre el mundo las relaciones y rangos de felicidad de la sociedad establecida, con ricos felices y pobres sometidos!
  • Todo el anuncio de bienaventuranza de Jesús como sanación en libertad, para la vida tiene que culminar con estas palabras sombrías (¡Bienaventurado el que no se escandaliza de mí!) que pueden entenderse a la luz de los “ayes” o lamentaciones que en Lc 6, 24‒26 siguen a las bienaventuranzas. En sentido estricto, esos ayes no son “malaventuranzas” (y mucho menos maldiciones), sino expresión de la tristeza mesiánica, en la línea de las Lamentaciones clásicas del libro de ese nombre.
  • La felicidad de Jesús constituye, por tanto, un motivo de “escándalo” para aquellos poderosos que quieren mantener sus privilegios (su placer personal, parcial, elitista), impidiendo así que todos puedan ser felices. Ciertamente, él no ha luchado de un modo externo (económico‒militar) en contra de nadie, pero su proyecto de bienaventuranza resulta peligroso para los “privilegiados” de un sistema, que dice querer a los pobres y enfermos, pero pretende tenerles sometidos (que no se curen, que no vean, que no entiendan, que no sean dueños de sí mismos). Ante ellos sólo quedará el “dolor” de Jesús, expresado en forma de lamentación, como seguiré indicando.
  • Las últimas palabras (¡bienaventurado el que no se escandalice de mí!) están indicando que algunos (muchos) no quieren la felicidad de los pobres (como insinuaba el libro de Job). Ciertamente,  quizá están dispuestos a ayudarle, pero desde arriba, dándoles de comer, para mantenerles de esa forma sometidos: Que no vean de verdad, que no anden libres, que no sean verdaderamente autónomos, señores de sus propias vidas. Muchos no quieren que se implante y crezca un movimiento de sanación y liberación real, de resurrección de los muertos. Para ellos la bienaventuranza de los pobres (enfermos, oprimidos…) es más peligrosa que una lucha militar, y por eso acaban condenando a muerte a Jesús, para impedir que él les haga de verdad felices. Y desde aquí podemos pasar ya a las bienaventuranzas de Lucas
  • NOTAS
  • [1] He desarrollado el tema en X. Pikaza, Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2015. De un modo especial: M. Navarro, Jesús de Nazaret: la invitación a la felicidad de un hombre feliz, Iglesia Viva 210 (2002) 35-68; Ungido para la vida, Verbo Divino, Estella 1999. Cf. también G. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea, Sec. Trinitario, Salamanca 2003; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; J. D. G. Dunn, Jesús recordado, Verbo Divino, Estella 2009; J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1993; F. Martínez Fresneda, Jesús de Nazaret, Inst. Teológico, Murcia 2007; J. P Meier, Un judío marginal I-V, Verbo Divino, Estella 1998-2017; J. A. Pagola, Jesús, aproximación histórica, PPC, Madrid 2007; J. Philippe, La felicidad donde no se espera. Meditación sobre las bienaventuranzas, Patmos, Madrid 2018; A. Puig, Jesús. Una biografía, Destino, Barcelona 2005; E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004; G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999; S. Vidal, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente, Sígueme, Salamanca 2003; N. T. Wright, The NT and the Victory of the People of God I‒II, SPCK, London 1992, 1996.
  • [2] Cf. “Bautismo” en Gran Diccionario Bíblico, Verbo Divino, Estella 2017. 150‒154. He desarrollado extensamente el tema en Comentario a Marcos, Verbo Divino, Estella 2013. Además de las “biografías” de Jesús, citadas en nota anterior, sobre el bautismo cf. J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu, Sec Trinitario, Salamanca 1981; G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, BEB 60, Sígueme, Salamanca 1986; C. K. Barret, Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Sec. Trinitario, Salamanca 1978; E. Schweizer, El Espíritu Santo, BEB 41,Sígueme, Salamanca 1992.
  • [3] Así lo ha puesto de relieve A. Vázquez, siguiendo a Vergote: «Muchos hombres religiosos, incluso fundadores de religiones han pasado por una época de “pecado” pasando luego por una conversión generalmente seguida de una fase penitencial, alejada del trato con los pecadores, “huyendo” de la tentación. Jesús, en cambio, aparece con frecuencia rodeado de “impuros” y, dejándose invitar de publicanos y pecadores, sin importarle siquiera las críticas a que esto daba lugar; pero, por otro lado, no aparecen jamás atisbos de que haya tenido nunca la más mínima experiencia de sentimiento ni de conciencia de culpa que le llevase a pedir perdón a Dios. He aquí un caso único diferencial entre los grandes hombres religiosos de la humanidad, lo cual parece demostrar que Jesús no era un hombre simplemente religioso, sino que su estilo de ser religioso tenía un carácter “nuevo” e inédito lo mismo que su mensaje. “Que Jesús se presente como un hombre que no experimenta la conciencia de pecado constituye un misterio psicológico” (A. Vázquez, Psicología de Jesús, en F. Fernández, Diccionario de Jesús de Nazaret, Monte Carmelo 2001, 1049‒1972,  http://www.galiciadigital.com/opinion/autor.67.php, con cita de A. Vergote, «Jesus de Nazareth sous le regard de la psychologie», en Explorations de 1’espace théologique, Univ. Press, Leuven 1900, 20).
  • [4] He desarrollado el tema en Hijo de Hombre. Cristología Bíblica, Sec. Trinitario Salamanca 1997; Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2015 y Evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2013. Cf. G. W. H. Lampe, The seal of the Spirit, Oxford UP 1977, 33-45; H. Mühlen, El Espíritu Santo en la iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998; M. Sabbe, Le baptême de Jésus, en I. de la Potterie (ed.), De Jésus aux évangiles, (BEThL 25) Gembloux-Paris 1967, 184-211.
  • [5] Sobre la creación por la “mirada” ha dicho San Juan de la cruz una apalabra definitiva: “Las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabiduría. Según dice san Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su sustancia (Heb 1,3). Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo miró Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural… El mirarlas mucho buenas (cf. Gen 1, 31) era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo” (Cántico Espiritual B 5, 3.4). En desarrollado el tema en Ejercicio de Amor. San Juan de la Cruz, San Pablo, Madrid 2019, sobre estrofa 5.
  • [6] Así lo ha puesto de relieve A. Torres Qeiruga, Del Terror de Isaac alAbbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios, Verbo Divino, Estella 2000.
  • [7] He desarrollado este motivo del “evangelio” como buena nueva de felicidad y curación, que va de Iasías II y III hasta Jesús y el Nuevo Testamento, en Evangelio de Marcos,  Verbo Divino, Estella 2012, 39‒43. Cf. G. Friedrich, Euangelion, TDNT 2, 724-725 707-710; O. Schilling, Basar (buena nueva), Diccionario teológico del AT, Cristiandad, Madrid 1978, I, 861-865. Sobre los textos de Isaías II y III, cf. P. E. Bonnard, Le Second Isaie, son disciple et leur éditeurs (Isaïe 40-45), Paris 1972; K. Elliger, Deutero Jesaja (40,1-45,7) (BKAT 11/1), Neukirchen 1978;   C. Westermann, Jesaja 40-66 (ATD 19), Göttingen 1966. 
  • [8] He estudiado el texto en Comentario de Mateo, Verbo Divino, Estella 2017. Cf. E. Drewermann, Das Matthäusevangelium I-III, Walter V., Olten 1992/1995; M. García, Mateo. Guía de lectura del NT, Verbo Divino, Estella 2015; I. Goma Civit, El evangelio según san Mateo I-II, Facultad Teológica, Barcelona 1980, M. Grilli y C. Langner, Comentario al evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella 2011; M. J. Lagrange, Évangile selon Saint Matthieu, EB, Paris 1923; U. Luz, El evangelio según san Mateo. 1-IV, Sígueme, Salamanca 2001/4; S. Pérez Millás, Mateo. Comentario exegético I-VIII,Clie, Viladecavals 2009/2113; R. Schnackenburg, R., Matthäusevangelium I-II (NEB), Würzburg 1985/7; J. L.Sicre, El Evangelio de Mateo. Un drama con final feliz, Verbo Divino, Estella 2019; W. Trilling, El evangelio según san Mateo I-II, NTM, Herder, Barcelona 1970. Cf. también Cf. D. J. Verseput, The Rejection of the Humble Messianic King. A Stuy of the Composition of Matthew 11-12, Lang, Frankfurt 1986; I. Schottroff y W. Stegemann, Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres, Sígueme, Salamanca 1981.

Seguimiento de Jesús

2 de febrero: DÍA DE LA VIDA CONSAGRADA | Diócesis de Albacete

Día de la “vida consagrada”: Seguimiento de Jesús

No me gusta llamarle “vida consagrada”, porque consagrados a Dios en Jesús somos todos los cristianos. Tampoco me gusta l “vida religiosa», porque Jesús no fue “religioso” en sentido tradicional y porque se puede discutir si el cristianismo es una religión en sentido también tradicional… Más que religioso me considero creyente, con los profetas de Israel, con Jesús, con sus primeros seguidores y con los actuales; pero hay que entenderse y acepto con esas reservas la palabra.

            Tampoco me gusta celebrar hoy (2.2.22) la “fiesta” o memoria de la “vida consagrada” en el día tan hermoso de la Presentación de Jesús en el templo, porque su gesto de “purificación” (por bello que sea) pertenece al Antiguo Testamento, con su forma de consagración sacral, que él superó a lo largo de su vida, siendo condenado precisamente por ser peligroso para la religión y consagración  del  templo.  Pero me gusta decir unas palabras sobre el “seguimiento de Jesús”, aprovechando la ocasión para sentirme felizmente vinculados con los miles y miles de “religiosas y religiosos” que han sido y siguen siendo un estímulo y ejemplo de seguimiento de Jesús.

         Mis lectores saben que he sido felizmente “religioso canónico” durante cuarenta años, y que, si he dejado la “estructura formal” de la vida religiosa, no ha sido por negarla o rechazarla, sino porque (¡en un momento y circunstancia concreta!), para ser más fieles al seguimiento de Jesús y a la tarea de la iglesia, Mabel y yo quisimos una “casa de vida cristiana”, en línea de seguimiento de Jesús, en la iglesia concreta en que estábamos y estamos. En eso hemos estado, en eso seguimos, Mabel y un servidor.    

 | X. Pikaza Ibarrondo

Imitación y seguimiento, dos lenguajes, uno preferente

Algo pensé y escribí sobre la “vida religiosa”, y lo sigo manteniendo, desde la raíz del evangelio y desde nuestra forma de ser iglesia, muy en concreto, con agradecimiento, en un camino de evangelioIglesia, ofreciendo, con Mabel, nestroi pequeño servicio en estos tiempos fascinantes y exigentes, privilegiados, de seguimiento de Jesús, aunque algunos tengan dificultar en entenderlo. Desde ese fondo quiero poner de relieve el sentido del lenguaje del seguimiento, por encima del lenguaje y tarea de la imitación

 El lenguaje de imitación y representación (mímesis) resulta dominante en una filosofía estática y jerarquizada como la de Platón, que busca las esencias o modelos eternos (ideas divinas) que los humanos deben imitar en este mundo. Según eso, los religiosos han aparecido como imitadores privilegiados del Cristo concreto (que no ha sido religioso canónico).

 San Pablo y su escuela han utilizado este lenguaje de mímesis (¡sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo!: 1, Cor 11, 1; cf. 1 Tes 1, 6; 1 Cor 4, 16; Ef 5, 1), que resulta especialmente valioso en contexto pascual: ¡Somos imagen de Dios en Jesús, debemos imitar y actualizar su vida en Cristo! (cf. 2 Cor 4, 6, relacionado con Gen 1, 28).

Pero debemos añadir que en el fondo ese lenguaje es limitado y menos apropiado: tiende a concebir la vida cristiana como realidad siempre idéntica, jerárquica, inmutable y acaba siendo menos adecuado para hablar de la experiencia de Jesús y de la búsqueda cristiana del Reino, en la línea del seguimiento, que es también la más profunda de Pablo.

– El lenguaje del Seguimiento resulta más adecuado para entender el evangelio e interpretar la vida religiosa (=vida cristiana), formada por discípulos (que escuchan/aprenden), amigos (que comparten) y seguidores (que van continuando el tipo de vida que Jesús ha iniciado). Cristiano y/o religioso (en sentido originario) es, por esencia, alguien que sigue a Jesús: escucha su llamada, deja las restantes formas de vida (otros valores del mundo) y camina en búsqueda de Reino.

Seguidores de Jesús fueron los cuatro discípulos del principio del relato evangélico (Mc 1, 16-20 par), los publicanos y pecadores de un momento posterior (Mc 2, 13-17 par) y/o las mujeres que han llegado con él hasta la cruz (cf. Mc 15, 41). Estos y todos aquellos que van tras Jesús han de tomar la cruz y estar dispuestos a entregarse en actitud de servicio (diakonía), perdiendo al hacerlo la propia vida, si fuere necesario (cf. Mc 8, 34; 9, 35; 10, 43 par).

A partir del Seguimiento de Jesús, desde la  raíz del evangelio, ha de recrearse en este tiempo (2022) la vida religiosa “formal” (¿canónica?) dentro de la Iglesia. Otras religiones (hinduismo, budismo, taoísmo) han creado formas de experiencia y compromiso semejantes a la vida religiosa, partiendo para ello de otros principios espirituales, como pueden ser la búsqueda contemplativa, la superación del deseo, el equilibrio cósmico o la unidad con lo divino. Pero los cristianos entienden su vida como un modo concreto y fuerte de seguir a Jesucristo.

            En su raíz, la vida religiosa no se diferencia de otras formas de vida cristiana. Estrictamente hablando, no hay en la Iglesia una espiritualidad sacerdotal (para jerarcas), otra contemplativa o de retiro (para religiosos) y otra mundana (para laicos). Sólo existe una espiritualidad, la del Seguimiento de Jesús, propia de todos los creyentes, sin distinciones de varón y/o mujer, jerarquía o pueblo, religioso o lego.

Todos los creyentes de Jesús están igualmente llamados a la fidelidad del Seguimiento, expresado en el amor mutuo (comunión fraterna) y en el servicio de comunión en favor de los necesitados. Por eso, mi reflexión vale en su raíz para los varios «estados» de vida cristiana, aunque pueda aplicarse de un modo especial a los religiosos[1].

            Desde ese Seguimiento común, podrán destacarse algunos creyentes que, por llamada personal y decisión de Reino, se vinculan en grupos especiales, sea en forma de célibes en comunidad, como los religiosos “canónicos”, sea en forma de comunidades   de encuentro personal dentro de eso que puede llamarse domus ecclesiae, la casa-iglesias. Estos seguidores de un tipo o de otro, no se limitan simplemente a imitar a Jesús, como si él lo hubiera hecho ya todo o como si las formas de la vida religiosa se encontraran definidas en un determinado tiempo, de manera que debiéramos cerrarnos en soluciones antiguas (propias de IV, XIII, XVI o XIX, por poner unos ejemplos.); ellos quieren (queremos) seguir a Jesús, para completar la tarea de su Reino.

  De esa forma, los creyentes (y no sólo los religiosos canónicos) podremos  realizar cosas incluso mayores que aquellas que él mismo realizó, pues viven (vivimos) tras su Pascua y recibimos su Espíritu de Vida (cf. Jn 14, 12).

Seguir a Jesús significa escuchar su Palabra y responderle. No es aprender y desplegar una teoría intelectual más o menos elevada, ni lograr un modo nuevo de experiencia interior contemplativa. Seguir es escuchar la voz de aquel Jesús que dice ¡ven!, iniciando con él un camino mesiánico marcado por el descubrimiento compartido de la voluntad de Dios, pues él instituye con su misma palabra una familia o comunión de hermanos que obedecen a Dios (=escuchan su palabra), al escucharse o ayudarse mutuamente, formando así un corro fraterno(cf. Mc 3, 31-35).

Seguir a Jesús no es ir a ciegas, sino escuchando de manera razonada a su Palabra[2]. Seguir a Jesús es tomarle como fuente de inspiración y principio de nuestro camino. Se ha dicho que importa el ser, no el hacer y en algún aspecto es cierto. Pero en otra perspectiva podemos y debemos afirmar que el ser y hacer acaban siendo inseparables, pues llamó a quienes quiso para que estuvieran con-él y para enviarlos a proclamar (el evangelio) y expulsar a los demonios (cf. Mc 3, 13-15).

Seguir significa ser/hacer con Jesús: vivir con él, en libertad interior y comunicación fraterna, para expandir así su evangelio, todos, con formas, pero implicadas, judíos y ventiles, varones y mujeres, clérigos y laicos, religiosos “de orden” y religiosos de carisma.

Seguir a Jesús es mantenerse itinerantes. El religioso no tiene casa duradera sobre el mundo, no puede refugiarse en ningún templo y/o santidad ya conseguida (cf Mc 11, 15-19 par). Para realizar su obra mesiánica, Jesús se ha opuesto a toda sacralización injusta, a toda división interhumana de tipo opresor o jerárquico, a todos los privilegios particulares.

Ciertamente, hay momentos de «estabilización» eclesial, en que debe destacarse el arraigo del cristiano en los valores de la realidad (un tipo de matrimonio, un tipo de estructuras sociales. Por eso, toda estabilización (toda forma concreta de seguimiento “parado” en sí mismo) va en contra del evangelio. Los religiosos no pueden tener casa firme (estructura permanente).

Ellos siguen siendo siempre caminantes con Jesús. No abandonan un tipo de bienes o valores del mundo por desprecio, sino todo lo contrario, por libertad para el seguimiento de Dios…. Lo hacen (=tienen que hacerlo) Jesús para seguirle sobre el mundo (a lo largo del tiempo), reasumiendo su mismo camino fundante de liberación y esperanza de Reino, desde los «límites» del mundo y/o de la vida humana[3]       

Un canto a la renovación de la vida religiosa en clave de seguimiento

           En otro tiempo, un tipo de vida religiosa canónica estuvo a veces al servicio del poder. Así podemos hablar de religiosos inquisidores, empeñados en guardar la pureza social de la fe, investigando el posible error de los herejes. Junto a religiosos redentores de cautivos se han dado (¿se siguen dando?) religiosos soldados, armados caballeros para expulsar a los “infieles” de la tierra o defender con la espada a los creyentes. Junto a religiosos hermanos de los pobres encontramos dueños y dueñas de grandes conventos y haciendas, aliados con la nobleza secular del tiempo.

También esos religiosos forman parte de nuestra historia, pero ahora, superando la unilateralidad de algunos ejemplos del pasado, religiosos canónicosy  no canónicos queremos asumir y continuar el diálogo y creatividad humana y cultural de los mejores religiosos y religiosas del pasado, místicos y redentores de cautivos, contemplativos y misioneros al servicio de la dignidad del ser humano, dentro. Siguiendo su camino, los religiosos han de aprender a dialogar, en este tiempo nuevo, ofreciendo el testimonio y gozo de Jesús en diálogo de amor, en escucha mutua

Diálogo, escucha mutua

                Para realizar sus tareas apostólicas y sociales, ciertas formas de vida religiosa canónica  han destacado quizá en exceso el aspecto más institucional de sus organizaciones, poniendo a sus miembros al servicio de una tarea unificada  y en el fondo “poderosa”. Pues bien, sin negar la posibilidad de obras “poderosas”, pensamos que debe destacarse el aspecto más carismático del seguimiento de Jesús: la libertad de cada religioso, la comunión gozosa de amor entre todos. Más que el triunfo externo de ciertas obras eclesiales y apostólicas, educativas, sanitarias o sociales, importa la vida fraterna, liberada, de los religiosos y testimonio de amor.

             Ha sido y es bueno liberar a los cautivos, curar, enseñar y acompañar a los más pobres, pero ha de hacerse desde la propia experiencia de fraternidad evangélica, vivida en comunidad de amor, que puede ser de célibes, pero que, en principio se abre a todos, célibes y no célibes, pues la clave de la vida religiosa no es el celibato en sí, sino el amor en fraternidad abierta a todos.

            Por eso, la primera misión del religioso consiste en ofrecer con su amor el testimonio del Reino de Dios y su bienaventuranza sobre el mundo.  Antes que definirnos por las cosas que hacemos, debemos distinguirnos por nuestra propia vida de cristianos gozosos, que se saben amados por Dios y se vinculan en comunidades fraternas, formadas por hermanos célibes y no célibes, en fraternidad intensa.

Más que decir lo que hacemos, debemos mostrar lo que somos, mostrándonos sin miedo, en transparencia humana y cristiana. Pertenece a nuestra vida la formación de comunidades que cultivan y gozan la fraternidad, una fraternidad abierta, como la de Jesús, a los excluidos del sistema, a los cojos‒mancos‒ciegos, a los publicanos y prostitutas, casados o célibes, porque como he dicho, la esencia de la vida religiosa no es el celibato en sí, cerrado, sino la fraternidad.

          Para que el seguimiento tenga un momento de estabilidad, los religiosos formulan unos votos que son importantes, como promesa personal y gozosa de vida,  no como juramento sacral, pues Jesús ha dicho ¡No juréis en modo alguno! (Mt 5, 34). El Dios del evangelio no quiere obligaciones legales, sino la palabra sencilla de la fe y fraternidad diaria. No exige víctimas, quiere amigos; no busca personas sometidas a su autoridad por voto, sino creyentes libres que crecen día en libertad, vinculados al propio grupo, en gesto que llamamos obediencia.

Vivimos en una sociedad competitiva, donde unos quieren aprovecharse de los otros, en actitud de sospecha y batalla. Pues bien, en contra de eso, el religioso quiere aprender de los demás, no para someterse a ellos, sino para madurar en libertad, no para abajarse ante una jerarquía, ni interior ni exterior, sino para vivir en fraternidad dialogada, dentro de la iglesia. Ese diálogo es la esencia de la obediencia religiosa y no un medio para obedecer mejor. Los religiosos no dialogan para conseguir así otros fines, sino para vivir, en intercambio de ideas y afectos, a nivel intra- y extra-comunitario, según el evangelio.

Ciertamente, la VR ha podido convertirse a veces en una institución poderosa y eficiente, que ofrece sus servicios culturales, sanitarios o sociales a los necesitados.  Ello ha tenido sus aspectos buenos, pero ha corrido el riesgo de convertirla en una institución de poder, al lado de otros poderes de la tierra. En contra de eso, pensamos que la VR es una comunión de amor mutuo, vivido desde Cristo como gracia de Dios. Por eso, su actitud primera es la obediencia de amor, es decir, la capacidad de escucha mutua y diálogo entre todos los hermanos, en un mundo necesitado de diálogo amistoso. 

La Castidad religiosa no es en sí celibato, sino amor en gratuidad

                         Nosotros, religiosos, no tenemos ninguna receta mágica para solucionar los problemas, pero pensamos que nuestra vida ofrece un principio  de respuesta. Por una parte, queremos ofrecer el testimonio de nuestro amor gratuito, sin más interés ni finalidad que la contemplación y despliegue de ese amor, sobre todo en las comunidades e institutos de tipo más contemplativo.  Ese amor puede expresarse de un modo particular en comunidades de célibes, para un tipo de presencia intensa de evangelio. Pero puede y debe expresarse también en formas de comunicación afectiva más amplia, más extensa, formando un tipo de “casas de Iglesia” (casas-Iglesia, o comunidades de evangelio), como eran las “parroquias” del principio de la Iglesia: Grupos de célibes y casados (con ermitaños, con pobres), para compartir camino y vida, donde lo firme  permanente es el amor, donde las formas concretas pueden cambiar, según las circunstancias 

    En ese sentido más fuerte, la fraternidad de los seguidores de Jesús se expresó en el principio y puede (debe) expresarse en formas de comunión eclesial, concretadas en comunidades establecidas  como “casa eclesial”, “domus ecclesiae”. Esa casas-iglesia (iglesias-casas) no se identifican con un edificio, pero es normal que tengan como referencia una “casa abierta” de fraternidad en la que se reúnen grupos de cristianos, célibes y no célibes, todos con un compromiso de fuerte fraternidad, para acompañarse y dialogar, para entender la vida y desplegarla, como experiencia fuerte y gozosa de amor, una casa donde quepan los excluidos y distintos, sociales y sexuales, en compromiso de amor fuerte, de intensa fraternidad.  Eso quisieron ser en principio los “edificios eclesiales”, casas de fraternidad abierta (no templos de celebración particular de una vez a la semana, con el resto del tiempo cerradas o para servicio de turistas, en casos de arte).

Domus Ecclesiae, vida cristiana

               En esa “casa-iglesia” puede haber y es bueno converjan y se reúnan personas célibes, no porque el vivir en pareja sea peor que el vivir solo, sino porque hay diversos carismas personales, formas distintas de ser, estar y actuar en la comunidad. Más que la renuncia a unas posibles relaciones sexuales, importa en esta vida religiosa, entendida como “domus ecclesiae” (casa- Iglesia) el despliegue maduro y gozoso del amor de todos, en sus diversas formas y circunstancias.

Entendidos así, los religiosos, con un compromiso fuerte de fraternidad, no son ascetas sino iluminados: personas que se saben acogidas, en libertad de amor, desde el don de Dios, por pura gracia, sintiéndose capaces expresar y culminar su vida en amor, de forma coherente, en relaciones de fraternidad comunitaria y caritativa, sin miedo a la vejez solitaria, aparcados en salas de espera del tren de la muerte.

            Se ha dicho a veces que, en este mundo erotizado, la castidad debe vigilarse, especialmente en lo que toca a las religiosas, empleando para ellos leyes y rejas, prohibiciones y tabúes.  Pues bien, esas prohibiciones son el testimonio del fracaso del evangelio, de la ruina del seguimiento comunitario de Jesús.  

No se trata de prohibir y vigilar, sino de cultivar la fraternidad, en formas gozosas, libres, compartidas de comunicación, casas-iglesia, en grupos de experiencia evangélica, pues el diálogo afectivo con hermanos, amigos y compañeros no es un añadido, sino esencia de vida religiosa, con sus diversos componentes, dentro de eso que vengo llamando la “casa del evangelio”. 

Esta es la prueba, este es el signo de la fraternidad: que un grupo de hermanos pueda cultivar en libertad duradera el gozo del amor mutuo, para abrirse en amor hacia el entorno, en formas distintas, según las personas, según las circunstancias, unos célibes, otros casados…  Jesús no pide renuncia, sino fuerte amor humano, que evidentemente implicará renuncias, pero que se expresa sobre todo suscitando espacios y caminos de gozo compartido. 

Por eso, una fraternidad de célibes donde se insiste en la negación, una castidad que no se cultiva en amor comunitario, ni se abre en solidaridad, ni se expresa también en formas de amor matrimonial y de gran familia fraterna no es cristiana ni humana. Algunos critican y ridiculizan hoy la castidad diciendo ¿Para qué vale? Ciertamente vale. Vale como forma de amor, de experiencia de comunión abierta al conjunto de la comunidad cristiana, a los pobres…

 Hay en la “domus ecclesiae”, hay otras formas de expresar el amor (en matrimonio, grupos de vinculación personal y social…), pero entre ellos resulta muy significativa el camino de los hermanos o hermanas célibes, como experiencia de comunión gratuita, gozosa, duradera, en plano de evangelio, siempre en comunión con los otros hermanos… “fratelli tutti”, todos hermanos, como decía Francisco de Asís y como ha puesto de relieve Francisco Papa.   

            Históricamente, la castidad de las mujeres ha estado más vincula a un tipo de consagración sacral y de servicio caritativo, y la de los varones se ha encontrado más vinculada a las tareas ministeriales, de un modo especial en institutos clericales. Pues bien, desde la identidad de la vida religiosa y por el carácter propio de los ministerios eclesiales, esos signos y funciones deben replantearse, dentro de la fraternidad más amplia de la “casa de la Iglesia”, formada por varones y mujeres, por célibes y no célibes (casados o no), donde todos son en principio sacerdotes de Dios y de la comunidad, aunque algunos reciban encargos y tareas distintas de los otros, al menos por un tiempo.

 Sin duda, un tipo la castidad celibataria puede ofrecer una libertad interior y exterior especialmente valiosa para ciertos ministerios o trabajos eclesiales… Pero, en sí mismos, los ministerios pueden realizarse desde otras opciones y tipos de vida.  Pero, con la castidad celibataria ha de cultivarse en la casa-iglesia una castidad abierta al amor en pareja, en comunidad, en familia grande. Tanto una  castidad como la otra sólo puede ser y será valiosa en la medida en que se integre dentro de comunidades fraternas más extensas, con matrimonios, con apertura a los pobres… como fermento múltiple de reino sobre el mundo.

  Pobreza e instituciones.

            Queremos plantear, finalmente, el tema de la institución y lo hacemos en el marco tradicional de la pobreza, es decir, del servicio mutuo, del desprendimiento a favor de todos dentro y fuera de la comunidad. Por eso, Francisco de Así creó una fraternidad de “hermanos menores”. Sabemos que VR ha nacido y crecido como protesta de libertad, dentro de una iglesia que corría el riesgo de institucionalizarse.  Sin duda, ella no tiene el monopolio de Jesús y su evangelio, pero quiere expresar algunos de sus rasgos más significativos: el seguimiento fuerte, la libertad personal, la gratuidad básica, la vinculación comunitaria… Para ello debe crear y ha creado, a lo largo de siglos, instituciones adecuadas, que son formas de expresar y organizar el amor, dentro de una iglesia también organizada a lo largo de los siglos.

Los institutos religiosos, especialmente de clérigos, se han puesto al servicio de la institución eclesial, realizando tareas de administración, apostolado y suplencia social (caritativa) que pertenecen al conjunto de la iglesia. Más aún, esos mismos institutos se han organizado a veces, como empresas ricas, pero no al servicio de la producción capitalista, sino de una acción cultural, caritativa y/o social que es muy valiosa en línea de evangelio. Pues bien, al comienzo del siglo XXI, reconociendo su valor, pensamos que ese modelo de organización religiosa para un trabajo ministerial debe revisarse: el religioso no “se casa” con una Institución en cuanto tal, ni puede interpretarla como su riqueza.

Ciertamente, el religioso no rechaza el valor de los bienes, sino que los valora y utiliza con alegría y generosidad al servicio dela mor mutuo, pues sabe que Dios los ha creado y son positivos, como forma de comunicaciòn. Pero sabe también que ellos pueden volverse peligrosos, si encierran al humano en su deseo, sobre todo en un tiempo consumista como este, donde importa el tener por tener, el vivir por conseguir mayores bienes.  Por eso quiere liberarse de la obsesión de tener y consumir, pues busca sobre todo la libertad personal y la solidaridad con los necesitados. Por eso, las casas de la iglesia, las casas de fraternidad cristiana, como aquí las he venido presentando…vendrán a ser (y están empezando a ser) auténticas “parroquias” (de para‒oikia, comunidades domésticas), formadas por cristianos que asumen el gozo y tarea de la fraternidad, en línea de celebración, de amor mutuo, de acogida a los pobres…

No se puede hablar, por tanto, de una “pobreza institucional”, sino de una “pobreza de evangelio”, desprendimiento activo, al servicio de la comunión de vida y de la apertura a los pobres… Es aquí donde resulta quizá más necesaria una revisión evangélica de la pobreza y riqueza, como quiso Francisco de Asís y como quiere el Papa Francisco. No se trata de no tener, sino de tener en gratuidad, en comunión, para servicio mutuo, para apertura a los más pobres.

Abandonar el poder institucional

Riqueza y pobreza se relacionan hoy con las instituciones laborales o sociales, más que con la posesión concreta de unos bienes. Ricos son aquellos que ocupan un lugar dominante dentro de las instituciones; pobres son los marginados en de ellas o por ellas. En principio, la VR no ha buscado dinero, ni seguridad económica; por eso, han sido y son muchos los religiosos que viven en las zonas marginales de la sociedad, en gesto de encarnación y entrega personal de vida…. Pero la misma exigencia de ayudar a los demás ha hecho que la VR se haya convertido rn uns de las instituciones más reglamentadas y “ricas” (¡falsamente ricas!)  de la sociedad cristiana Individualmente, los religiosos han vivido en pobreza, como institución han sido muchas veces ricos. En ese contexto se inscribe la opción por la pobreza.

            En un primer nivel, para dialogar de verdad con los pobres del mundo, la VR debe abandonar su poder institucional, vinculado muchas veces al sistema dominante, realizando para ello cambios que pueden y deben  resultar drásticos. Son muchos los que afirman que algunos institutos religiosos, nacidos  con finalidades de suplencia educativa o sanitaria, han cumplido ya su ciclo y deben acabar, pues sus instituciones no pueden competir a nivel económico o social que las que organizan los estados; además, les resulta difícil encontrar vocaciones para realizar una tarea como esa.

Pero, en otro nivel, para realizar su obra social, la VR debe encontrar o crear nuevas estructuras de presencia testimonial y obra social, sin caer por ello en las redes de la riqueza organizada. Este es quizá el mayor de nuestros retos, internamente vinculado al seguimiento de Jesús.   Están acabando algunos, pero debemos crear nuevas instituciones que expresen hoy día la llamada de Jesús y resulten transparentes en plano de pobreza. Posiblemente, nos esperan tiempos de crisis.

Algunos religiosos canónicos cristianos dejarán la estructura más oficial de la iglesia, como hicieron los monjes antiguos de Egipto, en gesto de protesta contracultural. No buscarán la desobediencia activa, sino la creatividad carismática, que le haga capaces de re-descubrir el evangelio y recrear la VR.  De esta manera, volviendo a las fuentes de la vida de Jesús, intentarán convivir de nuevo con los pobres, dialogando con los expulsados de la sociedad, abriendo y compartiendo espacios de convivencia humana para y con los últimos del mundo. Evidentemente, ellos deben plantear y resolver de nuevo los grandes temas cristianos de la oración y convivencia, de la unidad y pluralidad de las comunidades, retomando las tradiciones carismáticas de la vida religiosa.

            Pero este rechazo de la estructura no puede ser permanente. Los religiosos, reunidos en nombre de Jesús, deberán buscar y crear nuevas formas de convivencia y acción cristiana, en línea de diálogo más hondo con las necesidades reales de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Para ello, deberán integrarse formando nuevos monasterios y/o congregaciones de vida intensa, al servicio del evangelio, el medio del mundo.

 NOTAS 

[1] De esa forma quiero superar los intentos de aquellos que dividen la vida cristiana en estamentos, entendidos como castas: los jerarcas deben mandar bien, como signo del Cristo Señor; los religiosos vivir en obediencia, dirigidos por la jerarquía, siguiendo al Jesús pobre; los laicos santificarse trabajando sobre el mundo, las mujeres recibiendo como esposas la gracia del Cristo esposo… Esta división, que convierte la Iglesia en un nuevo sistema jerárquico de castas, resulta contraria al evangelio, que sólo conoce una espiritualidad (el Seguimiento de Jesús) y un tipo de creyente (el que cree en el Reino).

[2] Se ha dicho que los humanos y de un modo especial los cristianos, son Oyentes de la Palabra, es decir, seres que pueden escuchar la Llamada de Dios (K. Rahner). Pues bien, recreando ese lenguajequeremos afirmar que los religiosos forman Comunidades duraderas de oyentes de la Palabra. Escuchan a Dios al escucharse a sí mismo, en diálogo leal e igualitario, como muestra Hech 15, 28: Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros

[3] Los religiosos no pueden repetir de forma mimética (inmediata, literal) los gestos de Jesús.: los tiempos son distintos y los mismos principios de justicia y solidaridad que él defendió pueden y deben testimoniarse y defenderse hoy de otra forma. Testigos y exploradores del camino mesiánico de Jesús deben ser los religiosos. He desarrollado expresamente esta visión en Tratado de Vida religiosa. Consagración, comunión, misión, Ed. Claretianas, Madrid 1990. Me he ocupado del Seguimiento de Jesús en Para vivir el Evangelio. Lectura de Marcos, EVD, Estella 1995 y de un modo especial en Pan, casa y palabra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1997.

Manifiesto de Nazaret

 

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A vosotros: Pobres, prisioneros, cegados y oprimidos… (Lc 4, 16-30)

Jesús proclama y expone en Nazaret (Lc 4, 16-30) su manifiesto mesiánico, a favor de pobres, prisioneros, cegados y oprimidos, partiendo del programa de Isaías Is 61, 1-3. Esta es la Carta Magna de su Reino, en contra del Imperio Romano que Lucas conocía bien, como intelectual y ciudadano.

      Cada evangelio tiene su estilo y programa. Marcos era un inmenso narrador, Mateo un catequista judeo-cristiano, Juan era un místico en la línea de la gnosis.

Lucas, en cambio, es un escritor de oficio, un intelectual greco-romano, que quiere promover un camino de transformación social del imperio, empezando desde Nazaret, para culminar en Roma donde presentrá a Pablo encadenado anunciando el evangelio de la transformación universal que Jesús empezó anunciando en Nazaret.

Por | X.Pikaza

Introducción. Manifiesto en contra de un judaísmo y cristianismo entendidos como poder  establecido.

Lucas ha estudiado, ha comparado, ha descubierto la singularidad del evangelio de Jesús (Lc 1,1-4) y así quiere proponerla, desarrollando de un modo ordenado su argumento. Ha comenzado presentando la “prehistoria” del evangelio, con la anunciación y nacimiento de Juan Bautista y de Jesús (Lc 1-2).

Ha seguido exponiendo el mensaje del Bautista, con el bautismo y las tentaciones de Jesús, es decir, con las falsas propuestas de un “mesianismo diabólico” que él quiere superar (Lc 3,1-4, 13). Y en esa línea quiere proclamar la “novedad” del mensaje y camino de Jesús, escogiendo para ello el lugar propio (Nazaret) y un lugar apropiado (un sábado, en la sinagoga del oficial judaísmo).

Este manifiesto de Jesús, fundado en el programa mesiánico de Isaías, sigue siendo escandaloso. Lo fue para los judíos “nacionalistas” de Nazaret, que querían poner la religión al servicio de su “pueblo” (es decir, de su iglesia particular). Y lo sigue siendo para gran parte de los cristianos actuales, que ponen sus iglesias al servicio del “orden establecido”:

  1. Es contrario a los que ponen sus intereses de Iglesia, sus posibles dogmas y estructuras sacrales por encima de los pobres y excluidos, los oprimidos y esclavizados del mundo, sean de la religión y país que fueren.
  2. Es contrario a los que defienden su “cristianismo sociológico” (su forma de entender un tipo de Estado, Capital, Empresa, TV o radio) por encima de la liberación de los pobres.
  3. Los judíos nacionales de Nazaret tenían razón en contra de Jesús, pues Jesús iba en contra de su estructura socio-religiosa, esto es, de su judaísmo de clan egoísta, al servicio de sí mismo.
  4. Este manifiesta de Jesús va también en contra de un tipo de cristianismo sociológico, propio de un tipo de jerarcas que creen en su religión, no en la liberación y libertad de todos los pobres del mundo…
  5. Va también en contra de un “cristianismo establecido” como poder social, en defensa del orden, poder y riqueza de algunos en contra de los oprimidos del mundo.

Anuncio profético: cinco obras mesiánicas (Lc 4, 16-21).

             Lucas lleva a Jesús a Nazaret, su pueblo, para que presente allí su Manifiesto de Dios; pero los nazarenos, sus paisanos, no le aceptan, y parecen preguntarle: ¿tú, quién eres? y él responde citando unas palabras de Isaías. Vengamos al  texto:

Entró en la sinagoga, tomó el libro… y encontró el pasaje donde está escrito: El Espíritu del Señor esta sobre mí; ‒ por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres; – por eso me ha enviado: para ofrecer la libertad a los presos y la vista a los ciegos; para enviar en libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor. Enrolló el volumen… y dijo: Hoy… se ha cumplido esta Escritura (cf. Lc 4, 16-21).

Como Ungido de Dios (=Mesías), Jesús retoma J las palabras de Is 61, 1-3, introduciendo en ellas una novedad significativa, tomada de Is 58, 6: “Me ha ungido para enviar en libertad a los oprimidos». No es mensajero de un Dios puramente interior, ni maestro intimista (¡que lo es!), sino que declara cumplidas para todos, de un modo social, en su vida y persona, las promesas de la misericordia:

  1. (Dios…) me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres (ptôkhois). El Espíritu de Dios le ha ungido, y por eso puede anunciar su presencia, evangelizando a los pobres, hambrientos de pan y/o carentes de esperanza. Ésta es la raíz de su programa de Reino, expandido en los momentos que siguen. No habla de Dios en sí, ni de una Iglesia separada, no de unos derechos de los bien establecido (eclesiásticos, civiles, económico o culturales). Empieza hablando del derecho divino de los pobres.
  2.  Me ha enviado para proclamar la libertad a los prisioneros (aikhmalôtois), esclavizados en cárcel o destierro, víctimas de la violencia. Prisioneros son los que han caído bajo el poder de los fuertes, los vencidos, expulsados y encadenados, víctimas de guerra… Prisioneros son los que no pueden vivir en libertad y autonomía, en conocimiento y gozo,  porque el conocimiento y poder lo han “copado” los poderosos y ricos del mundo. Tampoco ahora habla Jesús de Dios, ni de sus derechos como “cristo”, ni de la iglesia. Sigue hablando del derecho divino de los pobres-oprimidos.
  3.  Me ha enviado para proclamar (=ofrecer) vista a los invidentes, aquellos a quienes luna enfermedad propia o la violencia del sistema “cultural” les impide que vean.  Jesús proclama su “palabra de verdad” (su iluminación, su conocimiento) por encima y en contra de las redes de un sistema de “medios” que se han puesto al servicio del poder, condenando a la ceguera cultural y social a los pobres.  
  4. Para enviar en libertad a los oprimidos. Los antes pobres y prisioneros aparecen ahora como “oprimidos” en sentido económico, social, personal.  No son “oprimidos por sí mismos”, están oprimidos por otros. “Enviar en libertad a los oprimidos” significa enfrentarse con los opresores, quitarle el poder de opresión que ellos han tomado por la fuerza. Éste programa de Jesús (y de aquellos que quieren seguirle) es peligroso y le constará al vida. Le matarán al fin lo que no quieren la libertad de los pobres… 
  5. Para proclamar el año de gracia (dekton= aceptable) del Señor. El “año” significa aquí el “tiempo nuevo” de la rehabilitación, de la redención, de la liberación… A Jesús pueden matarle, pero su programa y camino de liberación sigue adelante, porque es el programa y camino de Dios.

 Jesús puede afirmar así, de un modo público, ante todos: Hoy se ha cumplido esta Escritura (Lc 4, 21), que se expresa y despliega en las cinco obras de misericordia liberadora, de mesianismo socialmente transformador, que empiezan con la buena noticia a los pobres, siguen con la liberación de prisioneros/oprimidos (y la curación de ciegos), y culminan en el cumplimiento del jubileo de la redención universal.

Ese programa de liberación empezó con Jesús. No habla de los derechos de Dios, sino de lo derechos de los pobres. No habla de los privilegios de una determinada iglesia, sino del programa y camino de liberación universal… un programa y camino que él seguirá exponiendo a lo largo del evangelio y del libro de los Hechos, presentando allí a Pablo, anunciando el evangelio de la libertad, pero encarcelado en la misma Roma.

Descubren sinagoga en la que supuestamente predicó Jesús | Gente |  Entretenimiento | El Universo

Las iglesias cristianas quieren cumplir este programa de liberación de Jesús, conforme al manifiesto de Jesús en Nazaret, pero ellas, en parte, se han vuelto “esclavas” de los poderes del sistema (del dinero, del poder social). Por eso, antes que la conversión a la unidad entre ellas su conversión a la radicalidad del evangelio, en esta semana de conversión (del 18 al 25 de Enero).

Controversia y crisis profética (Lc 4, 22-28).

 Esos cinco momentos de la justicia  mesiánica (jubilar) que Jesús empieza a realizar en Nazaret, han de realizarse a través de una acción liberadora, que supera las fronteras nacionales, procurando unir en amor a judíos y extranjeros, vinculando a todos los hombres en un camino de unidad y salvación universal, empezando por los pobres, oprimidos, cegados…

Así lo sigue diciendo Jesús,  retomando la tradición de Elías y Eliseo, que, siendo profetas del Dios de Israel,  ayudaron y curaron a enfermos  y pobres  extranjeros (4, 24-27). Eso es lo que Jesús quiso decir a sus paisanos de Nazaret: Que pudieran su religión y su vida al servicio de todos, empezando por los gentiles.

Pues bien, en vez de alegrarse por ello y de aceptar gozosamente esa apertura liberadora a todos los pobres del mundo, paisanos nazarenos le expulsan de la sinagoga, queriendo asesinarle, en un gesto de linchamiento colectivo (cf. Lc 4, 28-29). La imagen es inquietante: Es como si los señores cristianos de hoy (2022) tuvieran que dominar sobre los pobres, para seguir triunfando ellos…, teniendo, al fin, que matar al mismo Jesús.

No quieren que Jesús extienda la misericordia y la justicia universal que Jesús les propone, no pueden  aceptar que Dios cure y libere por igual a nacionales y extraños, no quien que la salvación de Dios (la nueva humanidad) empiece a partir de los pobres, expulsados y oprimidos. Estos nazarenos sólo quieren que Jesús les ofrezca libertad y poder (les cure) a ellos. Leída así, esta escena cobra una inquietante actualidad,  en este mundo en el que los ricos quieren hacerse más ricos (apelando a un evangelio tergiversado)…

También a nosotros, ilustrados del siglo XXI, nos turba y extraña el universalismo de Jesús: queremos libertad, pero sólo para los paisanos de nuestro estamento o grupo nacional; queremos misericordia, pero de un modo selectivo, sólo para nosotros. Pues bien, en contra de eso, Jesús ofrece su camino de perdón a todos y, por eso, sus paisanos le rechazan: Todos eran testigos (emartyroun) contra él, y se extrañaban (ethaumadson) de las palabras de gracia (kharitos) que salían de su boca. Y decían: –¿No es este el hijo de José? (Lc 4, 22) No se limitaban a escuchar, sino que intervenían, oponiéndose al proyecto de Jesús, y se extrañaban de aquello que hacía y decía. No podían imaginar que un “hijo de José” a quien habían conocido bien (y a quien respetaban, como a buen “nacionalista” judío) actuara de esa forma. Ciertamente, admitían sus palabras de gracia, pero sólo para ellos, no para gentiles o extranjeros.  

Los nazarenos no pueden aceptar que Jesús extienda esa promesa de perdón y gracia jubilar a los restantes pueblos, renunciando de esa forma al día de venganza/desquite en contra de los enemigos, como indicaba el texto base de Is 61, 2. Ellos se enfurecen  cuando descubren que Dios es misericordioso y justo, pero no sólo para ellos, sino para todos.

Los paisanos de Jesús (hoy serían los cristianos de su Iglesia) se enfuerecen contra Jesús, porque no les defiende a ellos, sino a los pobres, los manipulados (ciegos), los aprisionados, los oprimidos, los expulsados de la “fiesta” de este mundo.

Estos “cristianos” enemigos de Jesús, que quieren matarle porque les quita sus privilegios, apelan a José, es decir, al pasado nacional/religioso  sus poderes y privilegios y así preguntan con  admiración: ¿No es éste el hijo de José? ¿Es este el verdadero Jesús? ¿No nos lo han cambiado? Son muchos los que piensan (dentro de la misma Jerarquía de la Iglesia) que  este Jesús ha sido cambiado, no es el verdadero…

Ésta es la pregunta de fondo: ¿Cómo un hijo de José, un buen judío, un buen cristiano de los de siempre puede portarse así? ¿Cómo un puede proclamar la misericordia universal de Dios, sin venganza contra los enemigos?  En este contexto, Jesús responde que: un verdadero profeta no es bien recibido en su tierra (Lc 4, 24), más aún, no es bien recibido en un tipo de Iglesia que se dice suya, en un tipo de cristiandad que se ha convertido en opresora de los pobres.

Así comienza, según Lucas, el mensaje verdadero de Jesús, en oposición a los que ya entonces (en torno al año 80 d.C.), querían domesticar el evangelio poniéndola al servicio de sí mismo, como si fuera una superestructura idealista, gnóstica, para justificar sus poderes de opresión

Lucas Evangelista no quería más “religión”, bastante había en Roma. No quería más religión nacionalista al servicio de algunos, como en el caso de aquellos nazarenos. Jesús quería proclamar el evangelio de los pobres, abriendo un camino real de libertad para los prisioneros, de conocimiento para descartados del sistema, de elevación y plenitud humana para los oprimidos.  No necesitó hablar de Dios como tal, ni de una religión contra otras. Propuso e inició en Nazaret un camino de liberación y vida para todos los hombres y mujeres del mundo. Sólo cuando se parte de eso se puede hablar de Dios.

‒ Lucas 4, 19 universaliza, en cambio, la parte positiva del mensaje de Isaías, con las palabras de gracia/misericordia (Año de liberación), pero suprime la cita del castigo, el Día de venganza de Dios. Jesús niega así el privilegio de los nazarenos (judíos), tratándoles como a todos, sin tomarles como depositarios únicos de la misericordia (mientras castigaba con ira a los de fuera). No les escandaliza la gracia (misericordia), sino su extensión universal, sin venganza contra los enemigos. Les irrita la apertura de este mansaje de gracia, propio del Sermón de la Montaña, sin oposición entre amigos a quienes debe amarse y enemigos a quienes se rechaza (cf. Lc 6, 20-42).

Por fidelidad a esa lógica de elección y ventaja particular, los nazarenos se oponen al mensaje de Jesús. Aceptan su misericordia con los pobres (encarcelados, ciegos) de Israel, pero no quieren que ella se extienda a los otros, rompiendo sus privilegios judíos. Suponen así que la gracia es buena, pero a condición de que ratifique la separación entre aquellos que son dignos de ella y los demás, que son indignos. Pues bien, Jesús ha roto ese modelo de división y ha ofrecido el perdón a los judíos, pero sin venganza contra los adversarios, abriendo así para todos la misericordia de Dios. Lógicamente, sus paisanos de Nazaret le condenan (quieren apedrearle) porque anula su ventaja anterior, ofreciendo curación y libertad a los de fuera:

En verdad os digo: ningún profeta es bien recibido en su tierra. Muchas viudas había en Israel en los días de Elías… y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una viuda de Sarepta, en Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue limpiado, sino Naamán el sirio». Y todos en la sinagoga se llenaron de ira cuando oyeron estas cosas, y levantándose, le echaron fuera de la ciudad, y le llevaron hasta la cumbre del monte sobre el que estaba edificada su ciudad para despeñarle.

Pero Jesús, pasando por en medio de ellos, se marchó (Lc 4, 28-29). Para confirmar su gesto, Jesús apela a dos figuras venerables de la profecía israelita, que eligieron y ayudaron precisamente a paganos. Siguiendo en esa línea, él ha ofrecido salvación a los antes oprimidos y expulsados, de manera que ha debido renunciar por gracia de Dios a la venganza. Es normal que los nazarenos se sientan defraudados, pues han perdido su ventaja, y se enfurezcan e intentan linchar a Jesús. También hoy (2022), en la Iglesia de Jesús, hay algunos que se oponen a la justicia y misericordia univeral que el Papa Francisco popone, en nombre de Jesús, siguiendo el programa del evangelio de Lucas.

Osvaldo Nápoli Piñeiro (1944-2022)

Capacitar a  los discapacitados.

Puede ser una imagen de una o varias personas,De Osvaldo Napoli
Osvaldo Nápoli Piñeiro

Ha muerto ayer (9.1.22), en el Gran Buenos Aires, su ciudad, su mundo, tras haber dedicado 50 años de su fecunda vida a descubrir y ofrecer “capacidad” educativa, social y cristiana a los discapacitados de su entorno. Era hijo de emigrantes, padre italiano, madre gallega,  recibió de ellos la mejor cultura  de acogida, y capacitación, cultura del encuentro, al servicio de la paz. Capacitar a los discapacitados fue para él su misión; ellos le han capacitado por su parte a él, y así ha muerto (ha vivido) en manos del Dios que es Vida de todos, como nos decía. 

   Ha sido pensador y poeta, presbítero de la Iglesia, educador social, dentro del Gran Buenos Aires, su mundo, en apertura al mundo entero: Italiano en Italia, gallego en Galicia, francés, japonés, turco y arameo, y sobre todo “capacitador personal, social, cristiano, de niños y adolescentes discapacitados, para los que fundó y ha dirigido durante casi cincuenta años un Instituto (facultad universitaria) de Pedagogía y Catequesis, el Instituto Raspanti, una Facultad universitaria para “facultados” en Catequesis cristiana y Pedagogía social.

   Era, sobre todo, una “persona”, capaz de acoger, de educar, de congregar a un grupo especial de “capacitadores sociales”, según el evangelio de Mt 25,31-46 donde se dice implícitamente “fui discapacitado, pero sentisteis y supisteis que estaba capacitado de otra manera” y me acogisteis, me educasteis y os educasteis conmigo”. Ese ha sido el ideal de Osvaldo Nápoli Piñeiro, que me llamó por cinco veces a su Instituto de Educación y catequesis y ha sido mi amigo. A él dedico esta página emocionada, que consta de dos partes. (1) Evocación personal. (2) Un programa y camino de catequesis educativa y cristiana de los discapacitados, que sigue siendo su “programa” religioso, social y universitario, publicado hace 22 año en el Nuevo Diccionario de Catequética (San Pablo, Madrid 2022).

Por X Pikaza Ibarrondo

EVOCACIÓN PERSONAL

Así me escribieron ayer del Instituto Raspanti:

Con un profundo pesar, tenemos el triste deber de informarles el fallecimiento del Padre Osvaldo Napoli, sucedido en la mañana de hoy 9 de enero de 2022.

El Padre Osvaldo, además de ser fundador de nuestro Instituto, fue creador de una inmensa obra de absoluta entrega y generosidad destinada a aquellos más vulnerables y desprotegidos. Ha sido un incansable defensor y promotor de la cultura del encuentro y la paz, desde el respeto por la diversidad. En sus más de 50 años de sacerdote y educador, llevó una vida asumiendo responsabilidades, desafíos y sueños para alcanzar este objetivo desde sus distintos lugares de participación.

Este legado es el que debemos, como familia, sostener y honrar en memoria constante de quien fue y es nuestro referente, nuestro faro, nuestro motor y sobre todo nuestro querido amigo.  Hasta siempre, Osvaldo.

 Hoy (10.1.22) celebran sus exequias en la Catedral de Morón y en el Instituto Raspanti. Forma parte de la memoria y la vida de Dios, y de la vida y memoria de los muchos que le hemos querido, hemos aprendido de él y con él

 He tenido la gracia de compartir con él unos días inolvidables en los cinco años que he profesor invitado en su Instituto de Ciencias de la Educación y Catequesis, con la modalidad de educación especial para discapacitados. Le he sentido siempre cerca, como cristiano y amigo, como catequista y poeta, como hombre de inmensa cultura, vinculado a todos los discapacitados del mundo, y a todos los “capacitadores”, desde Buenos Aires a Galicia, Italia, Estambul o Tokio, lugares especiales de su presencia y tarea social y cristiana.

   He preparado por él (por su tenacidad, por su interés) unos cursos inolvidables sobre Pedagogía de la Biblia, Ecología y Patrología, Teología de la Ciudad y Cultura cristiana (desde el año 2014 hasta la actualidad), cursos en parte no culminados, pues me quedaba una última parte sobre  Catequesis Bíblica de los Discapacitados (para la celebración de los cincuenta años de su obra, en la próxima primavera)…

  He pasado con él, mano a mano, días de descanso en medio de los cursos y días de trabajo conjunto en los cursos,  a solas, en la comida y preparación de los temas, en la villa de de descanso para los  discapacitados… He viajado con él por las tierras del alto Paraná, desde Rosario Corrientes e Itatí, enriquecido siempre por su claridad mental  su afectuosa cercanía… Hemos podido hablar de casi todo… especialmente de su familia de origen italiano (por parte de padre) y gallego, de Moaña, por parte de madre. Este gallego y tano universal ha sido para mí un punto de referencia en los últimos años.

 Me siento enriquecido por los días que hemos pasado juntos, sus espléndidos discursos de comienzos de curso, por su generosa valoración de mis trabajos, por su forma de entender la iglesia, tan cercana, tan universal, desde Buenos Aires a Pontevedra, desde Itatí y Luján hasta Estambul desde los “arameos” cristianos de Cercano Oriente hasta los Japoneses del Lejano (desde nuestra perspectiva…). Me ha enseñado su vida, su apertura a la novedad del cristianismo y, especialmente, su forma de entender y vivir la catequesis de los “discapacitados”, desde el Instituto Raspanti.

    Como homenaje a su labor en esta última línea (además de sus trabajos que podrán encontrarse tecleandos nombre en google, o buscando fotos  aspectos de su vida en  https://www.facebook.com/osvaldo.napoli.5 que sigue abierto) quiero publicar aquí en mi blog y FB, el trabajo que escribió con M. Arroyo Cabria para la obra colectiva de  V.M. Pedrosa,  R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, bajo la entrada “discapacitados”.

      Y con él, en el día de su muerte, quiero dedicar estas páginas de su Programa de Capacitación de los discapacitados, a sus compañeros, amigos, colegas y colaboradores del Instituto Raspanti, especialmente a los que se han “ido” antes que él… Osvaldo no ha estado solo:  A lo largo de 50 años, se ha dedicado no sólo a la teoría de la catequesis de los discapacitados, sino a la práctica diaria, abnegada, iluminada, generosa de “animar  y dirigir” una “facultad” y escuela especial de Pedagogía y Catequesis, con un grupo especialísimo de colaboradores (pedagogos, psicólogos, catequistas), entre ellos Walter Khury (q.e.p.d.) que nos sentimos felices de haberle conocido y muy tristes por despedirlos. Un abrazo, Osvaldo. Hasta pronto. 

Discapacitados, Pedagogía y catequesis de los

Publicado en V.M. Pedrosa,  R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999 (con Marcelo Arroyo).

SUMARIO: I. Nuestro mundo y la presencia de la debilidad humana. II. El proyecto amoroso de Dios y los débiles del mundo: 1. La vida humana tiene un valor único; 2. En Jesús toda debilidad humana adquiere un rostro nuevo; 3. La Iglesia, comunidad fraternal para toda persona débil. III. La actividad catequética en la comunidad eclesial: 1. Objetivo de la catequesis en ambientes especiales; 2. ¿A quién se dirige la catequesis especial?; 3. ¿Qué mensaje presentar en la catequesis especial? IV. El proceso catequético en el ambiente especial: 1. La pedagogía catequética se inspira en la pedagogía de Dios; 2. La pedagogía catequética se inspira en la manera de actuar de Jesús; 3. Pedagogía de los signos; 4. Pedagogía de la experiencia; 5. La catequesis especial dentro de la organización catequética; 6. La formación de catequistas para ambientes especiales.

  1. Nuestro mundo y la presencia de la debilidad humana

Cada vez es más evidente que nuestro mundo no es excesivamente optimista respecto al humilde, al marginado, al discapacitado, al anciano, al pobre en general. La presencia de la debilidad humana desconcierta y llega a ser piedra de escándalo para un mundo que pone su punto de mira en unos valores muy lejanos de estas acuciantes realidades. En estos momentos de tanta competitividad para nuestros pueblos, especialmente en Occidente, se tiene la convicción, cada vez más arraigada, de que en esta carrera vertiginosa sólo subsistirán los más capacitados, los mejor preparados, los más sobresalientes; en definitiva: los fuertes.

En los países que decimos más desarrollados se da una lucha sin freno por el tener. Para algunos es la lucha sin fin por la propia subsistencia y por crearse un pequeño espacio dentro de la sociedad. Para otros es la carrera desmedida hacia el éxito y el confort. Sin éxito social no hay sitio, ni trabajo, ni casi identidad personal. Parecería ser que en nuestra actual cultura occidental el gran baremo para poder presentar una digna identidad personal se centrara en la eficacia, en la fuerza, en la belleza, en la especialización a ultranza, en la máxima rentabilidad.

La misma educación orienta, no pocas veces, sus esfuerzos hacia la consecución de tales objetivos y hacia la integración masiva en un tal dinamismo, olvidando peligrosamente valores esenciales e imprescindibles para un mínimo desarrollo global del hombre.

Miles de seres humanos, entre ellos especialmente los discapacitados, contemplan atónitos esta carrera vertiginosa donde la concreta realidad personal queda olvidada, si no despreciada, en aspectos esenciales de su desarrollo humano y espiritual.

Las personas que, por múltiples razones, no pueden seguir esta vertiginosa carrera corren el peligro de sentirse inútiles, desvalorizadas, no queribles, con la sensación de ser un peso para el resto de la sociedad. Este es el doloroso sentimiento y la experiencia diaria de muchos seres que se sienten débiles y frágiles dentro de nuestros grupos sociales. La huida y el refugio en la droga, el alcohol, la delincuencia, la prostitución, la marginación, ponen en evidencia, a su vez, la propia impotencia de una sociedad que se vive autosuficiente.

En una lucha tan dura el corazón se endurece y apenas hay sitio para la compasión, la ternura, la comunión y otros valores trascendentales para la verdadera felicidad del hombre.

En un mundo así, fascinado por tales valores, atrapado en estos afanes, ¿cuál es el sitio, el espacio, para todos los seres que sufren algún tipo de discapacidad? ¿Quiénes son hoy los discapacitados? ¿Dónde integrarlos, con qué criterios y cómo? Lo que de ordinario llamamos normalidad y normalización ¿es de verdad lo más humano?

  1. El proyecto amoroso de Dios y los débiles del mundo
  2. LA VIDA HUMANA TIENE UN VALOR ÚNICO. La vida de cada ser humano tiene en el proyecto amoroso de Dios un valor único, original, misterioso. El Dios que se revela a través de la historia de la salvación, es un Dios de vida, se goza en ella, la sustenta, la recrea sin cesar, la ama. Desde las primeras páginas del Génesis, la vida aparece como el máximo don, como lo bueno por excelencia, como algo a gozar y a saborear en la gratitud. La creación misma es una experiencia y una manifestación de esta explosión de vida: «Y vio Dios que era bueno…», se repite de forma reiterada en el primer capítulo del Génesis en esa gozosa contemplación de las maravillas que van surgiendo en la creación.

La vida adquiere un tono original cuando se trata del hombre: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza… a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó… Y vio Dios todo lo que había hecho y todo era muy bueno» (Gén 1,26-27.31).

En este proyecto de Dios, la vida de cada ser humano tiene un valor único, original, misterioso, vida a su imagen. El hombre, cualquiera que sea, puede experimentar que su vida es deseada particularmente por Dios, que está marcada con su sello más personal; puede sentir que Dios se goza de su existencia, de su respiración, de cada latir de su corazón; puede, en fin, verse personalmente reconocido por este Dios que le llama sin cesar a la vida.

Nadie como un ser discapacitado necesita esta vivencia profunda de sentir su vida deseada, reconocida, acogida. Nadie como él necesita experimentar que su vida es, de verdad, un gozo para alguien, para personas muy concretas, un gozo para Dios mismo.

Para posibilitar este descubrimiento de la presencia amorosa de Dios Padre, la persona que por alguna razón esté herida en su corazón necesita de alguien con quien pueda entablar una relación real, profunda, personal, que acepte ser intermediario en este crecimiento suyo, en este proceso de su despertar.

  1. 2. EN JESÚS TODA DEBILIDAD HUMANA ADQUIERE UN ROSTRO NUEVO.

La encarnación de Jesús es no sólo un sí pleno y definitivo a la vida, sino la afirmación radical de la dignidad del hombre, la celebración de su ser, de su existencia, de su crecimiento. Todo ser, simplemente por serlo, queda ahí enaltecido, dignificado, reconocido.

Jesús en su encarnación está gritando que todo hombre, sea cual fuere su color, su raza, su familia, su capacidad, tiene su valor, su dignidad, su belleza, su importancia.

Nadie como Jesús en su encarnación dignifica al discapacitado, lo reconoce, lo valoriza, lo embellece, lo integra, lo normaliza. Como todo hombre, el discapacitado tiene derecho pleno a recibir y experimentar en su vida esta mirada novedosa, restauradora, llena de esperanza de Jesús. No es posible integración alguna que quiera llegar a los aspectos más profundos de la vida del discapacitado si olvida esa valoración radical con la que Jesús dignifica al ser humano y que va mucho más allá de la simple capacidad, de la utilidad, de las posibilidades sociales que un hombre pueda tener.

Esta fuerza liberadora de la presencia de Jesús se manifiesta especialmente en el gran acontecimiento de su muerte y de su resurrección (cf CCE 616, 618). Ahí se nos revela el sentido secreto del dolor y del sufrimiento. La debilidad humana y la limitación adquieren un rostro nuevo. En adelante, nuestras heridas interiores y exteriores pueden ser ese lugar original, ese abismo desde el que podemos gritar a Dios y realizar ese encuentro profundo y misterioso con él, convirtiéndose así el sufrimiento en semilla de transformación y de resurrección. Ahí, unidos a Jesús, podemos sentir a Dios como un padre amorosamente presente (CCE 272).

Es cierto que todo ello supone un proceso, a veces largo, en el que no faltan la frustración, la rabia, el escándalo, la protesta, hasta llegar a esa aceptación pacífica y sencilla de la realidad.

Toda persona que sienta en su propia carne o en su espíritu la debilidad, cualquiera que sea, tiene un derecho radical a descubrir en su vida esta mirada original de Jesús, a sentirse reconocido en ella, a saborearla y percibir su calor. Descubrir la misteriosa presencia de Jesús resucitado es vivir en esperanza la restauración definitiva de toda nuestra humanidad: «Sabemos que toda la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente. No sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo» (Rom 8,22-23).

  1. LA IGLESIA, COMUNIDAD FRATERNAL PARA TODA PERSONA DÉBIL.

 La Iglesia realiza, al estilo de Jesús, su labor evangelizadora con palabras y con obras, proclamando el evangelio y con el testimonio de su vida: «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad» (EN 18; cf CCE 763-764).

Los seres afectados por alguna discapacidad tienen necesidad de encontrar en la vivencia de la comunidad una mirada de comprensión, de bondad, de gozo; la experiencia confiada de sentirse queridos por sí mismos, por lo que sencillamente son. Necesitan una vivencia comunitaria que sea restauradora, reparadora, que les permita encontrar el gozo de ser, de existir, de compartir. Juan Pablo II lo recuerda con precisión refiriéndose a la importancia de su vida afectiva: «La vida afectiva de las personas discapacitadas deberá recibir especial atención… Que puedan encontrar una comunidad llena de calor humano, donde su necesidad de amistad y de afecto sea respetada y satisfecha en conformidad con su inalienable dignidad moral…» (Roma, abril, 1984).

Hoy más que nunca, ante los numerosos problemas de marginación en todas sus facetas, nuestras comunidades cristianas están urgidas por este estilo tan novedoso de Jesús de hacerse presentes en medio de la debilidad humana.

Frente a los valores de la eficacia, del hiperactivismo, del poder de las ideas, los discapacitados nos revelan el valor de la relación, la riqueza del corazón, el valor de la humildad y de la debilidad aceptada y acogida. Son profetas silenciosos. Es fácil dejarlos de lado, considerarlos inútiles y pasar de largo. Sin embargo, su silencio es una llamada a la vivencia comunitaria, una invitación a la comunión. Es el gran signo del Reino en todos los tiempos: «En esto reconocerán todos que sois mis discípulos, en que os amáis unos a otros» (Jn 13,35).

La comunidad cristiana universal siempre se ha sentido urgida por la presencia de la debilidad humana. Los cristianos que en los siglos pasados querían vivir según el estilo y la manera de ser de Jesús, levantaban hospitales, escuelas, hospicios, dispensarios, que respondían a las necesidades y urgencias del momento. Ellos percibían con especial clarividencia la presencia de la pobreza y la debilidad en sus múltiples manifestaciones. La catequesis especial para las personas con discapacidad tuvo su gran aliento en los años del Vaticano II y se amamantó y creció con la gran movilización teológica, pastoral y pedagógica que significó su puesta en marcha.

Coincidiendo con la creciente sensibilización y atención científica de la sociedad al problema de la discapacidad, el Concilio se refiere explícitamente a la atención especial que deberá dispensarse a las instituciones que se dedican a la educación y asistencia de los minusválidos (cf GE 9).

Con frecuencia la voz de la Iglesia ha resonado con alegría y con fuerza para afirmar el lugar escogido que tienen dentro de la misma Iglesia los discapacitados y todas las personas e instituciones que les acompañan1. Así lo expresan en concreto los documentos de los últimos papas. Pablo VI, que «se ha constituido abogado de esta parte tan desfavorecida de la humanidad doliente», con diversos motivos y en diversas ocasiones quiso atraer la atención de todos los cristianos sobre la presencia en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia de un número creciente de niños, jóvenes y adultos, discapacitados o inadaptados. Juan Pablo II ha subrayado también la importancia que tiene para la Iglesia ver en los discapacitados la imagen viva de Cristo redentor de los hombres y la necesidad de una acogida plena en la comunidad cristiana: «Las comunidades cristianas deben ofrecer señales evidentes de credibilidad, a fin de que los hermanos afectados por una discapacidad no se sientan extraños en la casa común que es la Iglesia» (En el jubileo de comunidades con personas discapacitadas; Roma, 1 de abril de 1984).

De igual modo lo expresan las conferencias episcopales de los distintos países. La Conferencia episcopal española, desde su XVIII asamblea plenaria, viene insistiendo explícitamente en la necesidad de que la pastoral de la Iglesia tome en consideración las exigencias y necesidades de los niños, jóvenes y adultos discapacitados o marginados, dedicando personas y medios para su atención. Insiste en la importancia de integrarlos en la comunidad cristiana, ayudándoles a evolucionar religiosamente. Su vida, aunque limitada, merece todo el respeto de la comunidad de los creyentes. Considera pastoralmente urgente organizar la educación religiosa en este ámbito, preparar a catequistas y sacerdotes especializados y nombrar delegados diocesanos que se ocupen de toda esta realidad (cf Orientaciones pastorales y pedagógicas de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis, Atención a los minusválidos en la Iglesia y en la escuela 1986).

También en otros países latinoamericanos, los documentos eclesiales han ido reflejando este camino, manifestado ya por la experiencia de las comunidades parroquiales, diocesanas y nacionales sobre la catequesis de las personas con discapacidad y de sus familias, así como de la formación de sus catequistas y demás agentes pastorales. Las intuiciones, deliberaciones y propuestas de algunos encuentros catequísticos (entre los que se destaca el I Congreso catequístico nacional, celebrado en Buenos Aires del 14 al 17 de agosto de 1962), fueron como el inicio de una serie inagotable de profundización, maduración y consolidación de una pedagogía catequística cada día más cercana a la pedagogía de la revelación, de la celebración litúrgica, de la experiencia de lo cotidiano, de la expresión simbólica (cf Conferencia episcopal argentina, Buenos Aires, 30 de agosto de 1967).

III. La actividad catequética en la comunidad eclesial

  1. OBJETIVO DE LA CATEQUESIS EN AMBIENTES ESPECIALES.

La catequesis es un elemento muy señalado dentro del proceso total de la evangelización. Tiene un carácter propio, es un período de enseñanza y de madurez. Cf Directorio general de pastoral catequética (DCG), de 1971, 23; Directorio general para la catequesis (DGC), de 1997, 63. «Es la etapa o período intenso del proceso evangelizador, en la que se capacita básicamente a los cristianos, para entender, celebrar y vivir el evangelio del Reino, al que han dado su adhesión, y para participar activamente en la realización de la comunidad eclesial, y en el anuncio y difusión del evangelio. Esta formación cristiana, integral y fundamental, tiene como meta la confesión de la fe» (CC 34).

Todo cristiano, sean cuales fueren sus posibilidades o limitaciones, tiene derecho pleno a encontrar en la comunidad cristiana la posibilidad de poder vivir este período intenso, más o menos largo, durante el cual pueda gozosamente descubrir, experimentar, celebrar y vivir este mensaje de Jesús (cf DGC 167-170).

No existe un objetivo distinto para la catequesis en ambientes especiales, a pesar de que su realización exija otro ritmo, otras modalidades y formas de hacer. En el ambiente especial, como en los ambientes ordinarios, la catequesis pretende despertar la fe, alimentarla, educarla, llevarla hacia su madurez. La catequesis es una iniciación para todo cristiano, no sólo en la doctrina, sino también en la vida, en la liturgia de la Iglesia y su misión en el mundo: «La catequesis ilumina y robustece la fe, anima la vida con el espíritu de Cristo, lleva a una consciente y activa participación del misterio litúrgico y alienta a una acción apostólica» (GE 4; cf DGC 67-68).

Se trata de una experiencia vital en la que las capacidades intelectuales van a jugar, para el que las posea, un papel importante, pero no el único. De ninguna forma en la catequesis puede ponerse el acento exclusivamente en los aspectos del entender, destinándola únicamente a los capacitados intelectuales. Si la comunidad cristiana, aunque sólo sea de forma inconsciente, pusiera determinados límites a este nivel, no tendrían cabida en ella los más sencillos de nuestra sociedad, los más limitados a nivel intelectual, sobre todo los discapacitados más profundos. Bien es verdad que los modos y formas de hacer a niveles metodológicos habrán de ser en algunos casos muy especiales y nos van a exigir gran creatividad e imaginación, a la vez que un profundo conocimiento de su personalidad y de sus dificultades concretas.

«La catequesis especial se propone llevar a cada hermano diferente la alegría de vivir la preferencia de Dios; de vivir el espíritu de las bienaventuranzas de las que están tan cerca. Se propone integrar de verdad a los pobres en el seno de la comunidad eclesial, tal como son, pequeños y limitados, mostrando silenciosamente que la iniciativa es siempre de Dios; que sin él nada somos ni podemos, para que también ellos ejerzan su misión profética, frente a un mundo cada vez más lleno de sí mismo, autosuficiente y altanero, acostumbrado a los éxitos, y que juzga inútil lo que no es eficiente»2 (DCG 91; cf DGC 189).

El hombre es no sólo un ser racional, sino también un ser en relación. Es decir, crece, se desarrolla, se estructura como identidad personal en la relación. El complejo proceso de la identificación, incluida la identificación cristiana, se realiza dentro de significativas relaciones interpersonales necesarias e insustituibles. Se trata de un crecimiento progresivo que apunta hacia una cierta madurez, pero cada uno a su paso, a su ritmo, sintiendo un profundo respeto hacia las posibilidades de la persona, que es, en definitiva, la máxima responsable en el recorrido de su camino: «Se precisa, en primer lugar, una gran estima por la vida humana, en sí misma, una arraigada convicción de la dignidad trascendental de la persona, aun cuando su inteligencia esté tan poco desarrollada que parezca a veces inexistente. Se precisa también una compasión y una paciencia ilimitadas, un arte y una técnica terapéutica y pedagógica muy avanzados»3.

  1. ¿A QUIÉN SE DIRIGE LA CATEQUESIS ESPECIAL?

 Toda catequesis se hace desde la comunidad y para la comunidad cristiana. Sin embargo, van a existir en dicha comunidad necesidades que exigirán una presencia, un apoyo y unas maneras pedagógicas de hacer originales (DGC 189).

La catequesis especial se dirigirá a todos aquellos cuya realidad existencial se caracteriza por la presencia de dificultades extraordinarias, y su modo de ser, de existir o de relacionarse se encuentra particularmente afectado. Se dirigirá a los más débiles que no pueden, por sí mismos, seguir el ritmo normalizado de la comunidad.

Para entendernos, podríamos llamar discapacitada a cualquier persona que, dada su especial condición física, psíquica o social, necesita modos particulares de presencia, de relación, de apoyo, de asistencia, de educación, de atención pastoral. Las clases de inadaptación pueden ser muy variadas. Las causas pueden ser múltiples. Podemos distinguir diversos tipos de discapacidad:

  1. a) Los enfermos graves a niveles físicos,los discapacitados sensoriales, y todos los que padecen minusvalías severas en el estado psicomotor. En todos ellos van a tener gran importancia los trastornos psíquicos asociados a dichas discapacidades.
  2. b) Por razón de su estado psíquicollamaríamos discapacitados a un amplio grupo de personas, desde las que sufren neurosis graves con claras y manifiestas dificultades para tener una buena relación con la realidad de su entorno, hasta las que padecen psicosis más severas, las que viven el mundo de la esquizofrenia y del autismo, donde la interpretación, el dominio y vivencia de la realidad estarían distorsionados y casi o totalmente ausentes.

También por su estado psíquico encontramos un grupo social con grandes dificultades para la convivencia, con rasgos claramente psicopáticos en la estructura de su personalidad, conocidos en nuestra sociedad con el nombre de delincuentes y predelincuentes, cuya violencia y agresividad preocupan especialmente en la actualidad a nuestra comunidad internacional. Son personas que, dados los enormes condicionantes que han vivido en su historia personal, experimentan grandes dificultades para la convivencia familiar y social, para la escolaridad, para una vida normalizada, a la vez que plantean graves y angustiosos interrogantes a los padres, a los educadores, a los catequistas, a la Iglesia, a la sociedad entera. Ante tanta dificultad, y condicionados por nuestra propia ansiedad, corremos un cierto peligro de catalogarlos rápidamente como niños o jóvenes de mala voluntad, asociales, perezosos, malos.

A este amplio grupo de personalidades psicopáticas habría que añadir también muchos drogadictos, alcohólicos, y muchas personas que manifiestan graves dificultades en la vivencia de su sexualidad. Personalidades todas ellas, desde el punto de vista psíquico, complejas, y por lo general muy carenciales y desestructuradas en su mundo interno. Nadie ignora que se trata de un gravísimo problema de nuestro tiempo, ante el que la sociedad y en especial sus responsables sienten una enorme impotencia, dada la poca eficacia de sus esfuerzos. Las consecuencias son enormemente destructivas, su recuperación es difícil y costosa; en algunos casos, imposible. La prevención se plantea como el camino de la máxima urgencia.

Dentro de este amplio grupo de discapacidades psíquicas tampoco podemos olvidar los numerosos casos de inadaptación,fruto de esta contradictoria sociedad en la que vivimos: niños y jóvenes marcados muy severamente por la marginación social, por el abandono, por los castigos familiares (es creciente el número de niños maltratados en sus propios ambientes), por los graves traumas que padecen en sus propios contextos sociales. Luego se les llamará niños o jóvenes caracteriales.

Merece una especial atención dentro de las discapacidades psíquicas la discapacidad mental. Sin duda, la catequesis deberá dedicarle un lugar privilegiado. La enorme complejidad de factores involucrados en este tipo de discapacidades nos obliga a rechazar todo concepto estereotipado de las mismas y a huir de una definición exhaustiva y unitaria. Teniendo en cuenta la originalidad individual de cada caso podríamos decir que existen tantas discapacidades como discapacitados. Cada uno tiene su peculiar modo de ser.

La discapacidad mental «hace referencia a limitaciones sustanciales en el funcionamiento actual. Se caracteriza por un funcionamiento intelectual significativamente inferior a la media, que generalmente coexiste junto a limitaciones en dos a más de las siguientes áreas de habilidades de adaptación: comunicación, autocuidado, vida en el hogar, habilidades sociales, utilización de la comunidad, autodirección, salud y seguridad, habilidades académicas funcionales, tiempo libre y trabajo. El retraso mental se ha de manifestar antes de los 18 años de edad». Dicha definición, adoptada por la Asociación americana sobre el retraso mental (AAMR), representa la concepción del retraso mental que ha estado vigente de modo más generalizado en estos últimos años. Está basada en un enfoque multidimensional que pretende ampliar el concepto del retraso mental, evitar la confianza depositada en el Cociente intelectual como criterio para asignar un nivel de retraso mental y relacionar las necesidades individuales del sujeto con los niveles de apoyo apropiados4.

Esto nos sitúa ante personas que padecen desde una discapacidad profunda, con imposibilidad de llegar a la palabra escrita o hablada y, en muchos casos, con la apariencia de ser incapaces de establecer cualquier tipo de relación con los demás, hasta la discapacidad mental ligera que algunos identifican con la dificultad de acceder a la abstracción, al pensamiento formal y al razonamiento.

Sin embargo, la discapacidad mental no se reduce a una edad mental, ni siquiera a un Cociente intelectual. La experiencia y el contacto con los discapacitados mentales nos lleva a considerarlos como unos seres humanos con sus inagotables riquezas, sus recursos imprevisibles y sus desconcertantes contradicciones. De ahí su forma peculiar de aproximarse a sí mismo, al mundo, a sus semejantes y a su experiencia de Dios.

El discapacitado mental, de ordinario, ha tenido dificultades en el desarrollo de la percepción, de la inteligencia, de la verbalización, de la afectividad, en todo el importante proceso de la simbolización. A la hora de acercarse a la realidad difícilmente llega a verla como una unidad dentro de la diversidad, como una síntesis. Percibe cosas, personas, pero no llega a descubrir, o al menos lo hace en proporción muy reducida, su sentido complejo y diverso. Tiene dificultad, sobre todo, para llegar a una significación más interior, quedándose fácilmente en el nivel de lo concreto, lo tangible, lo material.

Se le escapa también la estructura del tiempo; vive el presente. La noción de antes y después la percibirá como una enorme globalidad.

La capacidad de verbalización será muy limitada, presentando a veces serios problemas de lenguaje. De igual modo aparecerán las dificultades para el aprendizaje, no pudiendo seguir un proceso normal ni en cantidad ni en calidad. Su ritmo de asimilación y reacción será lento.

Los aspectos afectivos manifestarán la misma falta de madurez y estructuración. Su personalidad psíquica es débil, poco diferenciada; distingue mal sus propios sentimientos y es poca su fortaleza psíquica ante la angustia, la culpabilidad, el temor. En muchos casos vive a expensas de sus estímulos y de las reacciones de su entorno, buscando siempre la presencia cariñosa y tierna que ofrezca acogida y seguridad. De igual forma aparece su debilidad psíquica ante tendencias tan vitales como su instinto sexual.

El discapacitado se mostrará siempre muy dependiente de los demás, indefenso y con gran necesidad de relaciones interpersonales espontáneas, serias y sinceras, donde se sienta acogido, valorado e integrado y donde pueda expresar sus capacidades de relación y comunicación.

En síntesis, podemos decir que la diversidad de situaciones personales, familiares y sociales de la vida de la persona con discapacidad forma parte de la catequesis’, y que cada una de esas situaciones es lugar de resonancia de la palabra de Dios en su propio lenguaje, modalidad y expresión, donde el sujeto activo de esta catequesis pase de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas… más humanas, por fin, y especialmente, la fe6.

  1. ¿QUÉ MENSAJE PRESENTAR EN LA CATEQUESIS ESPECIAL?

Respecto al contenido doctrinal de la catequesis no podemos pensar en un contenido para el hombre llamado normal y otro distinto para el discapacitado (cf DGC 111).

Sin embargo, en los ambientes más especiales vamos a tener la urgencia constante de preguntarnos qué es lo básico y nuclear del mensaje de Jesús. Siguiendo el criterio pastoral que se suele emplear en los ambientes más sencillos, debemos saber distinguir claramente lo esencial del mensaje de Jesús de lo más accidental, lo más importante de lo que es sencillamente relativo, lo imprescindible de aquello que podemos dejar por ser secundario (cf DGC 114-115).

En el mensaje de Jesús no todo tiene la misma importancia, la misma fuerza, la misma urgencia. Hay realidades fundamentales de las que progresivamente y en forma de espiral se va desprendiendo todo el resto. De ahí la necesidad constante de sintetizar, de globalizar en torno a estos núcleos fundamentales, tanto cuanto la realidad concreta de las personas lo exija. Esto sólo será posible si el catequista tiene una visión clara y sencilla de las realidades esenciales y básicas de la revelación que el Padre nos ha hecho a través de Jesús.

Ser fieles a lo esencial sería ir promoviendo un proceso catequético que nos lleve lentamente al reconocimiento amoroso de los acontecimientos fundamentales a través de los cuales Dios Padre se hace especialmente presente:

  1. a) Descubrimiento gozoso de Dios como Padre, que nos quiere, nos cuida y nos invita a experimentar la alegría de sentirnos hijos. La creación y la vida son el gran regalo de Dios.
  2. b) Encuentro con Jesús: está vivo entre nosotros, pasó por la vida haciendo el bien, dio la vida en la cruz y resucitó por todos los hombres. María es la madre de Jesús y madre nuestra.
  3. c) Experiencia gozosa de la presencia del Espíritu de Jesús, que nos ilumina y fortalece, a la vez que anima a la creación entera.
  4. d) Participación alegre en la Iglesia, como comunidad de amigos y de hermanos, donde Jesús se hace especialmente presente en la celebración de los sacramentos. En la eucaristía Jesús se hace nuestro pan, nuestro alimento. La oración del padrenuestro condensa la esencia del evangelio.
  5. e) Descubrimiento progresivo de la invitación de Jesús a parecernos a él en nuestra vida, especialmente en el amor a los sencillos y necesitados.
  6. f) Vivencia gozosa de esa espera de Jesús, cuya presencia se nos manifestará más allá de la muerte.

Estas realidades esenciales, que podemos vivir y recrear como el centro de nuestra fe, cada uno puede descubrirlas segun su ritmo evolutivo, según sus propias posibilidades, a la vez que pueden expresarse de un modo personal, sin caer de ninguna forma en la complejidad y en la abstracción difícil.

El descubrimiento de estos contenidos deberá realizarse siguiendo el proceso de maduración de cada persona, que en el ambiente especial, y en concreto con los discapacitados mentales, no coincide necesariamente con la edad cronológica, sino más bien con su grado de madurez y sociabilidad (cf DGC 118).

Dicho proceso puede realizarse en varias fases o etapas, que se irán desarrollando de forma concéntrica e integradora, como en una suave espiral, sin estar apremiados por edades cronológicas cumplidas o por contenidos que se exijan para ser aprendidos. Se trataría de un auténtico proceso catequético, entendido como un período intensivo de formación cristiana integral y fundamental (cf CC 34), desarrollado a lo largo de un tiempo determinado, y a través de diversas etapas vitales (cf CC 236; CCE 53).

Dicha catequesis exige un cuidado especial donde se respete la ley fundamental de la fidelidad a cada hombre y a todo el hombre, a su situación, a su historia, a sus heridas y cicatrices, a sus lenguajes, a sus dialectos siempre personalísimos y originales. Esta necesaria fidelidad a cada hombre, a sus diversas etapas y situaciones de la vida, torna a la catequesis en fuente de riqueza e inspiración para todo tipo de resonancias en el corazón de todos, y especialmente en el corazón de los sencillos. La catequesis de personas con discapacidad, lejos de ser lugar de limitaciones y dificultades, experimenta con más fuerza esta riqueza y nos permite afirmar que sería más apropiado hablar de la originalidad de esta catequesis que de su especialidad.

Estas etapas o fases, tal como aparecen en las orientaciones pastorales y pedagógicas de la Comisión episcopal española de enseñanza y catequesis, en Atención a los minusválidos en la Iglesia y en la escuela (1986), pueden reducirse a las siguientes: despertar religioso, iniciación sacramental y síntesis de la fe cristiana.

Nos referiremos especialmente a las dos primeras, ya que la etapa correspondiente a la síntesis de fe, cuando puede darse, sigue las orientaciones propias de un ambiente normalizado.

  1. a) El despertar religioso. Esta básica iniciación cristiana reviste los sencillos caracteres de un despertar, de un abrir los ojos y el corazón a todo el mundo de lo religioso, un despertar a ese sentimiento o presentimiento de Alguien misterioso, pero real y presente, distinto de los padres.

Es evidente que esta primera iniciación ha de hacerse fundamentalmente en el seno de la familia7, envuelta en las afectivas relaciones de los seres queridos, como por ósmosis, y a través de ese delicado e importante proceso de identificación. «El niño pequeño recibe de sus padres y del ambiente familiar los primeros rudimentos de la catequesis, que acaso no serán sino una sencilla revelación de Dios, Padre celeste, bueno y providente, al cual aprende a dirigir su corazón» (CT 36; cf DGC 226, 255).

Entre las personas sencillas, fundamentalmente en el contexto de la discapacidad, la simbolización de Dios se realizará a través de los lazos familiares, de los padres fundamentalmente. La experiencia familiar va a ser definitiva para esa pre-comprensión vivencial de la experiencia religiosa. La confianza básica experimentada y sentida en el contexto familiar, las experiencias gratas de gozoso reconocimiento, de aceptación, de valoración, van a ser como el terreno abonado, idóneo y necesario, donde despierte y aflore ese germen de confianza y de fe religiosas, si a su vez se vive allí una atmósfera espontánea, acogedora de la presencia de Dios como Padre (cf DGC 178, 226-227).

Incluso los discapacitados más severos pueden vivir de alguna forma este misterioso proceso de identificación, en el que van a llegar a un conocimiento vivencial de realidades esenciales de nuestra fe, más allá de toda comprensión intelectual.

Cuando esta atmósfera no se da, el despertar religioso en este contexto, va a quedar seriamente deteriorado y surgirán enormes dificultades para poder suplirlo. Todo trabajo pastoral en estos ambientes especiales, centrado únicamente en los hijos, al margen del ambiente familiar, será un trabajo con garantías de muy poca solidez. Es necesario encontrar modos, cada vez más imaginativos, de integración de las familias con miembros discapacitados en diversos movimientos y asociaciones, a fin de que su apertura ayude a acoger, evangelizar y acompañar procesos de fe de otras familias (cf CC 245-246).

  1. b) La iniciación sacramental. La iniciación sacramental está destinada a todos los miembros de la comunidad cristiana, sin excepción (cf DGC 70-85). Uno de los grandes desafíos que tienen hoy nuestras comunidades cristianas es cómo integrar a las personas discapacitadas en la vida comunitaria y sacramental. La experiencia nos dice que las personas con discapacidades mentales profundas se sienten transformadas al participar en una comunidad de fe, a la vez que transforman a la misma comunidad.

Lamentablemente, en la integración y participación litúrgica se producen las mayores carencias de la vida eclesial. Todavía no encuentra los lenguajes adecuados para asumir que la comunidad es en sí misma diversa y plural, y que la participación comunitaria implica necesariamente una gran fidelidad a esa diversidad y pluralidad de personas.

La iniciación sacramental, en el contexto de la discapacidad mental, no se fundará especialmente en el criterio de su capacidad intelectual o de su posibilidad de razonar, sino en su calidad de relación. Todo hombre, sea cual fuere su capacidad de razón o de abstracción, es un ser en relación, con posibilidad de expresar, a su modo, especialmente de forma simbólica, sus contenidos internos: sus afectos, su confianza, sus deseos más profundos.

La mediación simbólica, con su peculiaridad de conectar con los espacios más inconscientes y profundos del hombre, ofrece al discapacitado mental, incluso profundo, esta posibilidad de relación y de conocimiento, que hará posible una participación peculiar y original en el seno de una comunidad que ella misma viva y exprese esta experiencia de comunicación.

En este contexto las pequeñas comunidades de fe, alentadas por la propia parroquia, son de un gran valor para estimular y hacer posible esta experiencia de fe y de fraternidad, aun en los más sencillos de la comunidad. Ahí será posible una cuidadosa preparación, empleando espacios de tiempo más largos y acentuando la atención personal.

  1. c) El sacramento de la eucaristía y la discapacidad mental. Nuestras comunidades cristianas siempre se han interrogado sobre los criterios a tener en cuenta para que una persona con una discapacidad mental más o menos severa o profunda pueda acceder a la eucaristía, es decir cuándo y bajo qué condiciones puede realizar la primera comunión.

Es una cuestión antigua que ha sido objeto de una cierta regulación jurídica en la historia de la Iglesia. Durante los primeros siglos no se habla de incapacidad para comulgar sino de indignidad para recibir al Señor (1Cor 11,28). A partir de los siglos XII y XIII se va haciendo unánime el criterio de la necesidad de uso de razón para acceder a la comunión. El decreto Quam singulari, de Pío X, iría orientado en esta misma línea al exigir el comienzo de la edad de razón para la primera recepción de la eucaristía.

El Código de Derecho canónico al tratar de la admisión a la eucaristía dice concretamente: «Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohíba puede y debe ser admitido a la sagrada comunión» (CIC 912).

Al referirse a la admisión de los niños a la primera comunión, además de un suficiente conocimiento, exige la necesidad de una preparación cuidadosa, sin olvidar el nivel de capacidad de cada uno: «Para que pueda administrarse la santísima eucaristía a los niños, se requiere que tengan suficiente conocimiento y hayan recibido una preparación cuidadosa, de manera que entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y puedan recibir el Cuerpo del Señor con fe y con devoción» (CIC 913).

Sin duda, estos criterios han de tenerse en cuenta en todo lo que se refiere a los discapacitados mentales, incluso profundos, y de forma general para todas aquellas personas con algún tipo de inadaptación. Sin olvidar, sin embargo, que la palabra conocimiento no se refiere solamente a una comprensión mental o un saber razonado, sino que tiene un sentido más amplio y profundo. Podemos conocer por medio de la inteligencia y sus finos procesos de abstracción, pero también por medio de los sentidos, de la sensibilidad, de los afectos, de la intuición.

¿En qué signos podemos reconocer la aptitud para este conocimiento tan original, cuando se trata de personas con discapacidades mentales, incluso a niveles profundos? En primer lugar, en su deseo. Deseo que puede ser expresado de múltiples formas y maneras; a veces con un sencillo gesto, entendido en esa relación estrecha con las personas a quienes ama y con quienes vive su experiencia de fe. El proceso de identificación es aquí de suma importancia.

Puede ser reconocido también en su sentido de lo sagrado, manifestado en su postura, en sus gestos, en su comportamiento, en la calidad de su relación. Frecuentemente el deficiente mental no tiene palabras para expresar la diferencia entre el pan ordinario y el pan de Dios, pero puede manifestar que conoce esta diferencia por su actitud, por su mirada, por la calidad de su silencio, por su empatía en la vivencia de la celebración comunitaria.

Cuando el discapacitado mental forma parte de una comunidad de fe, que celebra festivamente la eucaristía y se siente acogido y valorado en su seno, es normal que surja en él el deseo de comulgar. La familia, los catequistas, el sacerdote, la comunidad en la que está integrado, deben alimentar este deseo y preparar con sumo cuidado esta iniciación cuando el deseo existe. Toda persona que sea capaz de una mínima relación interpersonal tiene abierta esta vía de un conocimiento profundo y original, que puede suscitar ese sentimiento interior, que va más allá de toda comprensión puramente racional.

En ese contexto, es evidente la importancia que tiene el sentido comunitario de la eucaristía. En la mayor parte de los casos, la posibilidad de comulgar que tienen los discapacitados mentales está en íntima relación con su inserción comunitaria, que depende tanto de su capacidad para tener una mínima relación interpersonal como de la capacidad de la comunidad cristiana para acogerlos.

La importancia de la asamblea de creyentes que rodea al sujeto del sacramento es tan grande, que en ocasiones sólo ella, y no el sujeto, es consciente del acto que realiza. Así sucede en el bautismo del recién nacido, o en la unción de un agonizante ya inconsciente. Este carácter comunitario no deja de tener su sentido profundo en el caso de la comunión de los discapacitados profundos, en cuanto que tal acto sacramental manifiesta que los hombres son llamados y salvados por Dios en comunidad. La eucaristía es el sacramento por excelencia de la fraternidad y del amor.

Son los padres y el sacerdote, convenientemente asesorados por las personas que atienden al discapacitado (catequistas, educadores, médicos, psicólogos, la comunidad en la que participa) quienes han de juzgar sobre el momento oportuno de recibir la primera comunión y la frecuencia de las comuniones sucesivas.

  1. El proceso catequético en el ambiente especial

El proceso catequético en el ambiente especial, y particularmente con los deficientes mentales, no es radicalmente distinto del proceso que se realiza en la catequesis normal. La atención a la experiencia, a los métodos activos, a la dinámica de la inducción, a la presencia de la comunidad, a la importancia de la relación, a la mediación simbólica, es propio de toda catequesis (cf CT 51; DGC 148-153). En el ambiente especial, sencillamente, se vivirá todo ello con más radicalidad y con enorme creatividad y originalidad, dando testimonio constante a la comunidad cristiana de lo que es una catequesis viva, concreta, experiencial, creativa, que se centra sin cesar en lo esencial del mensaje de Jesús.

  1. 1. LA PEDAGOGÍA CATEQUÉTICA SE INSPIRA EN LA PEDAGOGÍA DE DIos. En la dinámica del movimiento catequético se vive como algo evidente, y a la vez original, que la pedagogía catequética se inspira constantemente en la misma pedagogía divina, expresada en la historia de la salvación. Al revelarse a los hombres, Dios ha empleado una pedagogía que constituye el modelo de referencia para toda catequesis: «Dios mismo, a lo largo de toda la historia sagrada, y principalmente en el evangelio, se sirvió de una pedagogía que debe seguir siendo el modelo de la pedagogía de la fe» (CT 58; DCG 33; DGC 139).

Entre los rasgos más sobresalientes de esta pedagogía divina encontramos, en primer lugar, un Dios que, de forma gratuita, viene al encuentro del hombre, se pone en relación con él, lo acompaña en su historia, se hace su compañero de camino. La originalidad de su presencia nos sorprende por su don, su amoroso respeto, su condescendencia hacia el hombre: «Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita» (DV 13).

Todo ello sitúa a la pedagogía catequética bajo el signo de la pedagogía del encuentro, de la relación, de la experiencia interpersonal, del don, de la gratuidad, de la valoración, de la oración confiada, de la presencia del Espíritu, de la permanente creatividad.

La catequesis especial ha de ser fiel a este modo de hacer de la pedagogía divina. Pedagogía que trasciende de modo radical el lenguaje exclusivamente racional y se abre a una visión más amplia y global de todo el hombre en su proceso personal e histórico. Sin esta fidelidad al modo de hacer de Dios la catequesis especial se queda sin perspectiva, sin camino, sin salida. No es posible.

  1. LA PEDAGOGÍA CATEQUÉTICA SE INSPIRA EN LA MANERA DE ACTUAR DE JESÚS. La pedagogía de Dios a través de la historia de la salvación es ante todo una pedagogía de encuentro, de presencia original: llegada la plenitud de los tiempos, Dios envió a la humanidad a su Hijo, Jesucristo, que constituye la viva y perfecta relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De él recibe la pedagogía de la fe «una ley fundamental para toda la vida de la Iglesia (y por tanto para la catequesis): la fidelidad a Dios y al hombre, en una misma actitud de amor» (DGC 140, 145). Jesús, a través de su presencia, su palabra, sus signos, sus obras, manifiesta los rasgos fundamentales de su pedagogía: la acogida del otro, en especial del pobre y del pequeño, su estilo de amor, tierno y fuerte, que opta radicalmente por la liberación y por la vida, su manifestación y expresión que engloba múltiples lenguajes: la palabra, el silencio, las imágenes, las parábolas, la metáfora, los gestos del cuerpo, la mirada, el contacto.

El discapacitado mental, en concreto, necesita la presencia real de alguien que está, a quien puede ver, tocar, escuchar, saborear, de quien puede percibir su contacto, su calor, su fe sencilla pero vigorosa. Los padres, los catequistas, los educadores, conocen bien la fuerza de tal relación. Sin dicho clima difícilmente se acogerá ningún tipo de mensaje; con él, será posible la comprensión experiencial, incluso de contenidos profundos.

Se requiere; pues, en los ambientes especiales una calidad de presencia que, privilegiando los aspectos afectivos, facilite un clima de oración, de silencio, de contemplación, donde se desarrolle con cuidado el oído interior de cada persona para hacerse sensible a la palabra y a la acción de Dios en lo más profundo de su corazón. Todo este contexto de vivencia relacional, afectiva y amistosa, proporcionará a la catequesis un clima de calma, de paz, de bondad, de belleza, de alegría espontánea. Toda la metodología, en definitiva, quedará impregnada de esta original actitud.

En la catequesis especial las actitudes del catequista, los materiales que se empleen, el ritmo que se imponga, las exigencias que se manifiesten, han de estar impregnadas de esta amorosa condescendencia de Dios Padre con el hombre, en especial con las posibilidades de los débiles y los sencillos (cf DGC 146).

No se trata de hacer más complicada la catequesis especial. Dios habla desde lo ordinario y se revela al hombre con sumo respeto, con sencillez (cf CC 215). El lenguaje ha de ser, pues, sencillo, claro y contundente, como en toda buena noticia. El clima, de silencio y oración, que permita «desarrollar el encuentro catequético en fraterna alegría». Que el material didáctico no sea excesivo ni rebuscado. La amistad sincera y profunda con las personas discapacitadas, la cercanía cordial, la escucha atenta a cada una de sus palabras, sus gestos y actitudes, será, en definitiva, la condición para una genuina relación catequética.

  1. PEDAGOGÍA DE LOS SIGNOS. La catequesis ha dado siempre suma importancia al lenguaje de los signos, a la expresión simbólica, a esa mediación visible o sensible que hace presente otra realidad menos visible, pero de ordinario más profunda, más interior, más rica (cf CC 217).

La verdadera expresión simbólica está mucho más cerca del hombre sencillo de lo que podemos imaginar. Le es más accesible que el camino del lenguaje abstracto, tan habitual en nuestra cultura occidental. A medida que el lenguaje se ha ido conceptualizando y ha ido adquiriendo la riqueza de la precisión y de la síntesis, ha ido perdiendo parte de su primitiva riqueza, de su fuerza emocional, del vigor de sus componentes afectivos.

Es preciso que los ambientes especiales den suma preponderancia a esta pedagogía de las mediaciones y de los signos, que conectan más directamente con el inconsciente personal y colectivo, y con las experiencias afectivas más profundas y universales del hombre y de su cultura. La liturgia cristiana ha sabido recogerlas e iluminarlas con enorme sabiduría a través de toda su tradición.

Los discapacitados mentales van a estar especialmente abiertos a este lenguaje del signo, del gesto, del símbolo, para expresar toda la riqueza de su mundo interno. Su forma de razonar irá más por una vía de asociación afectiva y de intuición que por el camino del discurso y del silogismo. Su expresión estará mucho más ligada a lo concreto, a lo espontáneo, a lo afectivo, a lo corporal, a lo gestual, a la imagen sencilla y cercana.

Para algunos discapacitados, el hecho de hablar puede suponer, incluso, una enorme dificultad. Sin embargo, no son indiferentes al gesto, al tacto, a los sonidos, a la mirada, a la música. El cuerpo en su totalidad es un magnífico instrumento de expresión.

El lenguaje simbólico8 va a estar muy dependiente de la expresión corporal. Las actitudes más interiores de apertura o de cerrazón, de seguridad o de miedo, de tristeza o de alegría, se manifiestan en todo el cuerpo, especialmente en las zonas más expresivas: el rostro, la mirada, el gesto.

En la catequesis con discapacitados es necesario conocer más a fondo las enormes posibilidades de la expresión corporal. Liberar esta expresión, encauzarla, abandonar las actitudes estereotipadas y fijas, buscar el entendimiento entre el sentimiento y la expresión del cuerpo o del gesto, es disponerse al encuentro, a la acogida, a la comunicación, con todas las posibilidades que ofrece el ser humano.

El cuerpo, los gestos, los movimientos, el juego, el canto y la danza, posibilitan que el niño o el joven con discapacidad vivencie con mayor profundidad y claridad su religiosidad.

Siguiendo esta fidelidad a la pedagogía de los signos, se utilizará con especial interés en los ambientes especiales el método inductivo que, a la vez que da gran importancia a lo concreto y a lo experiencial, lleva del hecho al misterio, de lo visible a lo invisible, del signo a lo trascendente, «ofrece grandes ventajas y es conforme con la economía de la revelación» (DCG 72; DGC 150).

La pedagogía de los signos es la pedagogía por excelencia para toda catequesis en donde las capacidades intelectuales han quedado dañadas o disminuidas por diversas razones, encontrando la riqueza interior y misteriosa del hombre otras vías de expresión que le permitan ver las cosas con una mirada nueva, con unos ojos nuevos: con la luz de la fe (cf CC 219).

  1. PEDAGOGÍA DE LA EXPERIENCIA. En el acto catequético se integran varios elementos que se reclaman mutuamente sin que puedan prescindir los unos de los otros: la experiencia cristiana, la palabra de Dios, la expresión de la fe (cf CC 221).

La catequesis especial ha de saber conjugar, con suma creatividad, dichos elementos dentro de su proceso, sin perder de vista la flexibilidad de su presentación y la particularidad de su ritmo. En dichos ambientes se ha de privilegiar la experiencia como medio extraordinario de conocimiento y de expresión. En la medida en que mejor se conecte con esa experiencia, ya sea personal, familiar, religiosa o social, mejor se abrirá a ser fecundada e iluminada por la palabra de Dios.

La experiencia humana no está en contradicción con el evangelio. Al contrario, entre ellos hay un lazo indisoluble, ya que el evangelio se refiere al sentido último de la existencia para iluminarla, juzgarla y transfigurarla: «No hay que oponer una catequesis que arranque de la vida a una catequesis tradicional, doctrinal y sistemática. La auténtica catequesis es siempre una iniciación ordenada y sistemática a la revelación… Pero esta revelación no está aislada de la vida, ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere al sentido último de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz del evangelio» (CT 22).

Si queremos que la palabra de Jesús llegue al corazón del hombre sencillo, es necesario llegar a su ser más profundo, donde su existencia puede recobrar sentido y esperanza, donde se plantean a su experiencia vital los interrogantes de su reconocimiento, de su valoración, de su desamparo, donde vive la extrañeza de sentirse distinto, donde experimenta las dudas de si merece sentirse querido y del valor de su propio cariño.

Sin llegar a esas experiencias básicas y nucleares, sin esa actitud de admiración que permita llegar a ese diálogo experiencial, difícilmente podremos llevar a la persona herida en su cuerpo o en su psique al diálogo con Dios, para ser alcanzada por su Palabra y por su salvación generosa y gratuita.

La catequesis de la experiencia les ayudará a consolidar y madurar su identidad cristiana en el mundo y en la comunidad eclesial9, como asimismo, a desarrollar auténticas relaciones interpersonales y comunitarias y a participar en la construcción de la sociedad humana como sujetos activos que, como los demás jóvenes, viven en el mundo de hoy10.

En definitiva, allí donde la comprensión intelectual se hace más dificultosa, es necesario que la palabra de Dios se encarne en lo concreto, en lo visible, en lo palpable, en lo sensible, en lo básicamente experienciable. Todo ello, evitando el infantilismo y la artificialidad, sabiendo conjugar lo nuclear y esencial del evangelio con las experiencias más nucleares del hombre sencillo. Sin duda, están aquí en juego la creatividad y la audacia del movimiento catequético para mirar con enorme seriedad al hombre herido por algún tipo de discapacidad y a la vez profundizar con no menos fidelidad en la palabra de Dios que, en definitiva, ilumina dicho proceso y es el elemento que da cohesión a todo lo demás. Respetando el tiempo y la capacidad receptiva de cada uno, todo encuentro catequético será oportunidad de proclamar, saborear, celebrar y convidar a la experiencia de una buena noticia.

La catequesis con discapacitados está llamada a ser más creativa que cualquier otra, porque nuestro sujeto limitado nos exige una mayor adaptación. Esa creatividad deberá llegar a los programas, los métodos, los recursos didácticos y la pastoral familiar, utilizando su lenguaje, sus signos y símbolos para llegar mejor a su vida concreta11.

  1. LA CATEQUESIS ESPECIAL DENTRO DE LA ORGANIZACIÓN CATEQUÉTICA. Toda actividad catequética, cuyo objetivo principal es iniciar y fundamentar la fe de la comunidad creyente, no puede separarse, en modo alguno, de la vida de la Iglesia: «En esta Iglesia y, más precisamente, en las distintas comunidades en las que se concreta, encuentra la catequesis su origen, su lugar propio y su meta» (CC 253).

El sínodo de 1977 generó en su proposición 25 la feliz expresión: «fuente, lugar y meta de la catequesis», referida a la comunidad eclesial. Esta expresión la popularizó la I Semana latinoamericana de catequesis, celebrada en Quito (Ecuador), en octubre de 1984. Porque la Palabra resuena en la comunidad creyente y es asumida por ella en la fe, la catequesis surge de esa comunidad creyente como de su manantial. Ese es el lugar por excelencia de la catequesis, que nunca puede ser una tarea meramente individual, sino que se realiza siempre en la comunidad cristiana12. Asimismo, una de las finalidades más propias de la catequesis es insertar, incorporar, con cordial acogida, a los cristianos en la comunidad eclesial (EN 23, CT 24).

La comunidad cristiana es el punto de partida y el clima imprescindible en el que todo creyente se inicia y madura en la fe: «La misión de educar en la fe corresponde a la Iglesia local. Insertada en ella, la comunidad cristiana inmediata es el lugar del conocimiento y de la glorificación del Padre; es el punto de partida ordinario y el clima nutricio en el que el creyente se inicia y madura en la fe» (CC 266; cf DGC 254).

Todos los creyentes tienen aquí su sitio, su derecho, su clima idóneo para crecer en la fe y madurar en ella. Todos, sin excepciones, sin preferencias. Si hay alguna preferencia será para los más sencillos y pobres de la comunidad, para los más discapacitados, para los más inhibidos.

En todas las comunidades hay niños, jóvenes o adultos, afectados por múltiples discapacidades que no les permiten seguir el ritmo normal de la comunidad. Podemos tener la tentación de considerar un lujo el ocuparnos de las personas más discapacitadas cuando carecemos de medios para hacer frente a las demás tareas pastorales que nos urgen desde los distintos ambientes. En nuestra vida pastoral corremos el riesgo, tan propio de nuestra cultura occidental, de dejarnos fascinar por la rentabilidad y la eficacia, de considerar una pérdida de tiempo el esfuerzo cuando no vemos resultados espectaculares. Catequizar en los ambientes especiales, sobre todo más severos, es aceptar la pobreza aparente de los resultados con respecto a la suma de los esfuerzos desplegados. Es vivir la paciencia y el desinterés a largo plazo. Es aceptar la palabra del evangelio: «Uno es el que siembra, otro el que siega».

Si la comunidad diocesana no es capaz de consagrar lo mejor de sus energías al servicio de Jesús en los más pobres y desfavorecidos, y se calcula todo en función del rendimiento aparente y de la eficacia brillante, el esfuerzo catequético y evangelizador estará gravemente comprometido. La persona discapacitada tiene pleno derecho a su espacio dentro de la comunidad diocesana, a ser invitada, buscada, iniciada, con sumo respeto a sus capacidades y ritmos personales. Su atención no puede dejarse solamente en manos de personas aisladas, llenas de buena voluntad y de gran sensibilización hacia estos problemas.

Con frecuencia falta un auténtico compromiso, tanto de los pastores como de la comunidad eclesial, para una cordial acogida de la persona discapacitada, para su integración plena y activa en la vida comunitaria, así como también una vinculación orgánica en la pastoral de la comunidad eclesial de sus catequistas, de sus familiares y amigos sensibilizados. Se requiere que toda la comunidad acoja y acompañe su crecimiento y maduración en la fe y en la vida comunitaria (cf DCG 91; CT 41; DGC 189).

Dentro de la organización catequética diocesana, la catequesis especial ha de encontrar su ámbito, su tiempo, sus programas de acción concretos; nunca estará al margen como algo separado y distinto, sino dentro mismo del movimiento catequético diocesano.

Son bien conocidos los aspectos fundamentales más necesarios para una adecuada organización catequética diocesana: análisis de la situación, programa de acción, formación de catequistas, orientaciones para la catequesis e instrumentos de trabajo, coordinación de la catequesis en toda acción pastoral, promoción de la investigación (cf DCG 98-134; DGC 279).

Es indudable que la catequesis especial, siempre dentro de la organización y coordinación diocesana, necesita su peculiar análisis de la situación con el máximo conocimiento de la realidad; precisa una formación más específica de los catequistas, algunos programas concretos de acción, orientaciones propias para estos ambientes, instrumentos de trabajo más adaptados y, además, una investigación seria y continua con el apoyo y ayuda de todas las ciencias humanas necesarias.

Se requiere que los obispos, primeros catequistas en sus comunidades diocesanas, pongan todo su empeño en la catequesis especial, que alienten y acompañen los procesos de integración de esta catequesis en la pastoral orgánica de la diócesis, en la sólida formación de los catequistas y demás agentes pastorales que asisten a las personas con discapacidad (CCE 888). Muchas diócesis, incluso regiones y países, cuentan con equipos interdisciplinares que planifican y llevan adelante planes y proyectos catequéticos y pastorales de alto valor testimonial para otras actividades eclesiales (cf DGC 222, 223). No se concibe una catequesis dirigida a las personas con discapacidad que no esté integrada en la vida de la comunidad y en la pastoral orgánica parroquial, diocesana y nacional.

  1. LA FORMACIÓN DE CATEQUISTAS PARA AMBIENTES ESPECIALES. El buen funcionamiento del ministerio catequético exige una adecuada formación de los catequistas, en lo que se refiere tanto a una formación básica inicial como a una formación más permanente y especializada, incluida su atención pastoral y espiritual (cf DGC 233-248; GCM 21).

El catequista que va a ejercer su labor pastoral en ambientes especiales realiza, en principio, su formación básica con los mismos criterios y exigencias que el resto del grupo de catequistas. Además, se cuidará que su formación profundice en las dimensiones propias de una catequesis especial, sin olvidar algunos rasgos básicos de la personalidad del creyente dedicado a esta labor pastoral:

  1. a) Su dimensión humana, su equilibrio afectivo, la armonía interior de su personalidad, su capacidad para el diálogo y la relación sentida y amorosa.
  2. b) La calidad de la experiencia de su propia fe, de su propio proceso catequético, con el que se puedan identificar los más sencillos.
  3. c) La atención y calidad de su espiritualidad, alimentada constantemente por la palabra de Dios, el silencio, la oración y la contemplación. Esta catequesis reclama con más urgencia la presencia de testigos cualificados: una pequeña comunidad de catequistas que, también en comunidad, junto á educadores y técnicos, vivan en estrecha colaboración e intercambio, superando el mero trabajo interdisciplinar.

El niño, el joven y el adulto con discapacidad necesitan catequistas, educadores y acompañantes terapéuticos que se tomen en serio su formación humana y espiritual. Todo sacerdote tiene el deber de conciencia de formarse para la escucha, la comprensión y el acompañamiento pastoral de estas personas, y de que esta relación vaya madurando en calidad y en profundidad pastoral.

Cuando las conferencias episcopales estaban preparando la Conferencia de Puebla, ya se recomendaba que los sacerdotes recibieran una adecuada formación catequética especializada, ayudada por las ciencias pedagógicas y psicológicas, según las rectas metodologías; y particularmente aquellas congregaciones o familias religiosas cuyo carisma distintivo en la Iglesia es la atención pastoral de los hermanos impedidos. Asimismo, recomendaba que cada conferencia episcopal se preocupara de que sus propios secretariados de catequesis pudieran contar con un equipo que promoviera, investigara y orientara la catequesis de los deficientes mentales y físicos o marginados de todo tipo.

La comunidad eclesial velará para que toda ella, especialmente los catequistas y pastores, estén a la escucha de las riquezas, potencialidades y originalidades de cada persona, y no sólo de sus necesidades y dificultades. Todo catequista y agente pastoral estará cada día más obligado a su formación y actualización permanente, para asegurar que el mensaje evangélico ilumine y contribuya a la promoción integral del hombre lastimado y portador de discapacidades y achaques 13.

La catequesis de los discapacitados presenta dificultades especiales y, por ello, exige una específica preparación en los catequistas (cf Plan de acción de la Comisión episcopal de enseñanza y catequesis para el trienio 1984-1987).

El catequista especializado deberá ser fiel, como todo catequista, a Dios, a la Iglesia y al hombre. La fidelidad al hombre enfermo o discapacitado implica una esmerada formación religiosa y científica, constantemente actualizada, que le permita adecuar mejor el mensaje salvífico del Señor, utilizando los recursos más indicados para cada situación14.

Entre los rasgos del catequista de personas con discapacidad, podemos destacar los siguientes: 1) El catequista ejerce la diaconía servicial a los más pequeños, y su nota distintiva es la ternura entrañable y abundante al hermano solo y desamparado; 2) Como todo catequista, será fiel al Señor que lo envía, a la Iglesia de la que es intérprete (cf DCG 35), y a los latidos del corazón de cada hombre al que es enviado. La fidelidad a estos latidos implica una esmerada formación antropológica y científica, permanentemente actualizada, que le permita proclamar mejor el mensaje del Señor, utilizando los recursos más indicados para cada situación; 3) Con todo, el catequista evitará convertirse en un mero técnico que sabe y maneja hábilmente la palabra de Dios en el ejercicio de su profesión. El centro de su acción estará puesto en la transmisión, con un lenguaje catequético, de la palabra de Dios al corazón de su hermano con discapacidad; 4) Apertura a los nuevos aportes metodológicos y pedagógicos. Amplia formación psicopedagógica desde una visión cristiana de las ciencias y la pedagogía catequética, la psicología religiosa y las didácticas especiales. Porque Dios obra siempre en la novedad de la vida y dona su espíritu de creatividad y constante renovación, sobre todo en lo que se refiere a la metodología catequética (cf DGC 243); 5) Pobreza y desprendimiento evangélico y disponibilidad para asumir las dificultades derivadas de su misión; 6) Responsabilidad y perseverancia en la tarea catequética, signo del cuidado providencial con el que Dios asiste y dialoga con sus hijos, y especialmente con aquellos a los que hizo primeros destinatarios de su revelación («Te alabo Padre, por haber revelado estas cosas a los pequeños…»); 7) Promover una actitud de profunda y sincera amistad pastoral de los catequistas con las personas con discapacidad, en una relación que, como tal, está llamada a intensificarse en la oración común, en la vida litúrgica y comunitaria.

En definitiva, la comunidad eclesial es el lugar de crecimiento en la comunión. Comunidad de la que el catequista es intérprete que lee y enseña a leer los signos de fe y, al mismo tiempo, lee y enseña a leer los signos, las señales, las huellas, el rastro, las pisadas del Verbo en la historia, en su historia, en su comunidad y en sus propias cicatrices, para mejor seguir a Jesús (cf DGC 35).

En el plano diocesano, dicha acción catequética está animada y coordinada por el Secretariado de catequesis, responsable de toda la organización catequética en la diócesis. El esfuerzo desarrollado por las diócesis en pro de la catequesis especial ha sido grande, pero no tanto como el que se necesita para una verdadera promoción y profundización de la catequesis especializada. A veces faltan los mínimos recursos, sobre todo algunas personas más especializadas que promuevan, coordinen y alienten todos los esfuerzos que exige dicho movimiento.

NOTAS: 1. PABLO VI, Vaticano, 25 de octubre de 1975. — 2. M. RASPANTI, Intervención en el aula sinodal, Roma, 6 de octubre de 1977. — 3. PABLO VI, Al Consejo directivo de la Liga internacional de asociaciones protectoras de deficientes mentales, Roma, 5 de julio de 1971. -4 R. LUCKASSON Y OTROS, Mental retardations: definition, classification, and systems of supports, AAMR, Washington 1992. — 5. Medellín, Cat. VIII, 6. — 6 PP 20. – 7. L. ZuGAZAGA, El despertar religioso, Actualidad catequética 173 (1997) 107-131. -8M. ARROYO, La función simbólica en la experiencia religiosa de los sencillos, Teología y catequesis 57 (1996). — 9. M. RASPANTI, Homilía de Pentecostés, Catedral de Morón, 21 de mayo de 1972. — 10 Ib. — 11. IV Jornadas nacionales de catequesis especial, San Miguel (Argentina) 1978. — 12 MPD 13; JEP 67-70, 1978. — 13. O. NAPOLI, ¿Una catequesis diferencial?, Morón 1969. -14 M. RASPANTI, Aula sinodal, Roma 1977.

BIBL.: BISSONNIER H., Catequesis para niños y jóvenes deficientes mentales, Boletín de orientación catequística 35, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1966; CONGAR 1. M. J.-SAUDREAU M.-BISSONNIER H.-DESCOLEURS B. (CELAM CLAF), La catequesis de los más pobres, Marova, Madrid 1974; ESTEPA J. M., La función y el ministerio catequético en la pastoral diocesana, Teología y catequesis 35-36 (1990); PAULHUS E., Enfants á risque, Fleurus, París 1990; PAULHUS E.-MESNY J., La catequización de los inadaptados, Marova, Madrid 1971; ROUQUES D., Initiation chrétiénne des débiles profonds, Fleurus, París 1969; VANIER J., Comunidad: lugar de perdón y fiesta, Narcea, Madrid 1980.

Marcelo Arroyo Cabria Osvaldo C. Napoli Piñeiro

Domingo del Bautismo.

Nacer de Dios, ser en Dios. Crisis de bautismo en la iglesia

Este es mi Hijo amado - Alfa y Omega

La navidad (Nacimiento de Jesús: 25.12.2021) y la epifanía (su manifestación a las naciones:6.1.22) culmina este Domingo del Bautismo (9.1.22), cuando Dios dice a Jesús “tú eres mi hijo” (Lc 3, 21-22).

El nacimiento de Jesús sólo es Navidad si desemboca en su Bautismo (Dios le llama «Hijo»y le confía la tarea de «crear» una Iglesia o comunidad de renacidos).

Nuestro «nacimiento»culmina también en el Bautismo, con Jesús, cuando Dios nos reconoce «hijos» suyos, de forma que en Él nos movemos y somos. Esto es lo que importa, esto es lo que define a los cristianos, como «renacidos», vivientes recreados en amor, en comunión de vida con todos los hombres y mujeres, porque la Navidad no es sólo nuestra (de los cristianos), sino de todos, aunque muchos no lo sepan.

Pues bien, en este contexto, esta mañana (8.1.22) me han impactado especialmente tres noticias de la página inicial de RD (Religión digital), que son importantes,pero no son de Navidad, no son de Batismo:

1.El Gobierno de España ha propuesto un obispo especial para las fuerzas militares, y él se ha defendido diciendo que eso no es “necesariamente negativo”. No entiendo la expresión, quizá se trata de una “excusatio non petita”, pero pienso que lo importante no son las fuerzas armadas y su obispo (por importante que sea), sino el hecho de que todos podamos renacer a la vida en amor (y no sé si las fuerzas armadas de todas las naciones están al servicio de eso).

2.Otro obispo ha tomado “posesión” de una Diócesis cercana, y algunos me han dicho que con eso se ilumina el futuro del cristianismo… porque es un buen obispo. No tengo duda de que lo sea (fue además alumno mío). Pero lo que de verdad me importa es que  mucha gente de nuestras tierras (casi un 50%), gente por otra parte muy buena, está dejando de bautizar a sus hijos, como si eso no importara, como si la Iglesia no les ofreciera ni les diera nada. ¿A qué se debe? ¿A los nuevos padres? ¿A la Iglesia? Éste es el tema clave. Debemos preocuparnos, con esperanza, pero también seriamente. 

3.Otro obispo, nombrado igualmente para una diócesis en discusión, por la «salida» del obispo anterior ha dicho que “la manera en que ha salido es lamentable». No sé en  qué sentido lo afirma. Como dicen en 1º de sociología, el problema de ciertas instituciones  no es entrar, sino salir… y actualmente, en algunos lugares de Iglesia, estamos más de salidas que de entradas.

   Desde ese fondo, ésta víspera del bautismo de Jesús que es el culmen de la Navidad, nacimiento de la Iglesia, he querido reflexionar sobre el bautismo, en una iglesia está dejando de bautizar, quizá porque no vienen, quizá porque ella no busca,ni invita de verdad, ni ofrece con transparencia de amor y verdad.

El panorama parece triste, pero creo que en el fondo puede ser esperanzador, si volvemos todos al evangelio de la Navidad. Puede nacer con nosotros (desde Jesús) una nueva iglesia. De eso quieren tratar las reflexiones que siguen. Buen día de bautismo a todos.

Por | X Pikaza Ibarrondo

1.El bautismo se ha vuelto un problema en países de “arraigo” cristiano, como España

Hace unos años bautizaba a todos, prácticamente a todos los nacidos. Hoy está bautizando a poco más que a la mitad. Se podrían “buscar” culpas:

-El bautismo era un “hecho social”, no un acontecimiento espiritual, de comunidad creyente, una experiencia de renacimiento. Ahora que ese hecho ha perdido relevancia social la gente-gente está dejando de bautizar a sus hijos.

Por otra parte, la Iglesia había relegado en parte el bautismo al trastero de los edificios parroquiales, como celebración privada, de unos pocos familiares, con “padrinos” traídos a lazo… De un modo  lógico, ahora que la pertenencia eclesial ha perdido el sentido que antes tenía (y nadie-nadie cree que los no bautizados van al limbo o al infierno, o están en pecado) mucha gente está dejando de bautizar a los hijos y de educarles en cristiano (¡ellos verán cuando se hagan mayores! Y evidentemente la mayoría no ven). La vida es corta, los garbanzos caros, los temas urgentes son otros ¿para qué bautizarse?

     Por eso, mientras sigue habiendo cristianos, nos vamos entreteniendo con obispos castrenses, sí o no, con el poder social de los obispos… y con los posibles escándalos de obispos  que dejan el episcopado por crisis de otro tipo y de obispos que acceden al episcopado con declaraciones que a la gente-gente no le suenan

     En ese contexto me he animado a retomar y re-escribir para este blog un par de paginitas tomadas en parte de mi teología de la Biblia (la Palabra hace carne). Mañana es el día del bautismo. Para mí es un día grande, uno de los mayores días de la Iglesia. Quizá sería bueno empezar por el bautismo, no por los obispos.

   Yo me atrevería a decir: “Si uno quiere ser obispo” (animador de una comunidad de seguidores de Jesús) empiece haciendo cristianos. ¿Cómo hacerlo hoy, año 2022, cuando muchos cristianos están dejando de ofrecer el bautismo a sus hijos? ¿Habrá que empezar casi de cero? Buen día a todos.

 2.Comunidad de renacidos. Nacer por bautismo

La Iglesia no es una comunidad de nacimiento físico o raza, como otras religiones, ni un estado político‒militar, fundado en el poder de algunas, o en la riqueza de otros, sino una comunión de “renacidos”, es decir, de personas “re-nacidas”, que tienen la experiencia de “haber nacido de “ y de vivir en él.   Éste es el tema: La iglesia es una comunidad de bautizados, que tienen la experiencia de “haber nacido” de Dios, a ejemplo de Jesús, y de vivir en una comunidad de “renacidos” a la vida en Dios.

No tomo por tanto el bautismo como rito de una iglesia particular, sino como signo del “nacimiento superior” de todos los cristianos, que no se vinculan por biología o raza, ni por presión político‒económica (o militar), sino por asociación voluntaria de fidelidad (de fe en el Dios de Jesús, que es fe de unos en otros) … En ese sentido, los creyentes‒bautizados de la Iglesia se integran entre sí como iniciados, renacidos en un grupo que les acoge y sella como “hijos de Dios”, en la línea del bautismo de Jesús (Mc 1, 9‒11) o del mandato pascual de Mt 28, 16‒20 (bautismo en la trinidad).

El arquetipo inicial de la Iglesia cristiana como tal es el bautismo, como expresión de un nacimiento superior, universal, de hombres y mujeres, de pueblos y razas, como iniciación mesiánica universal, que tiene un precedente en el judaísmo, pero que lo desborda. Los judíos “nacían” biológicamente por pertenencia a un pueblo (judío es el hijo de una judía) y ratificaban ese nacimiento por la circuncisión realizada en familia y por unas leyes de tipo alimenticio, sexual y social. Por el contrario, los cristianos no nacen, sino que se hacen por re-nacimiento, por integración personal, ratificada por el bautismo, que no se realiza en pequeña familia, sino en la comunidad de los cristianos, sin más exigencia o compromiso que la fidelidad mutua de todos los hermanos, dentro de un espacio de vida entendida como regalo y experiencia de comunicación humana, en línea de Jesús.

 3.Prehistoria judía.Bautismo en el Jordán

Las casas de los judíos puros (ricos) teníanpiscinas purificatorias (miqvot), para «limpiarse» a través de bautismos rituales. Los esenios de Qumrán se bautizaban al menos una vez al día, para la comida pura (cf. 1Q 5, 11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano, que se purificaban cada día (incluso varias veces), para estar limpios ante Dios, compartiendo la pureza del principio de la creación. En aquel tiempo había surgido además la figura y mensaje de Juan Bautista, que anunciaba e impartir un bautismo, para purificación de los pecados (cf. cap 13‒14)[1].

Pues bien, en un momento dado, Jesús fue a bautizarse, haciéndose discípulo de Juan. Abandonó la familia, dejó el trabajo como tekton y se integró en una intensa “escuela bautismal”, asentada en el río Jordán, que era límite de la tierra prometida. Superando así la cultura social del entorno, en unión con Juan Bautista, Jesús pensó que el orden socio‒sacral de este mundo acaba, y que todo termina con un juicio de Dios, que hará posible la nueva entrada de los verdaderos israelitas, que cruzarán el Jordán, como en tiempos de Josué (cf. Jos 1-6) y podrán vivir en la Tierra Prometida. En ese contexto se inscribe su bautismo, con su gran novedad:

 Y sucedió entonces que llegó Jesús, de Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. En cuanto salió del agua vio los cielos rasgados y al Espíritu descendiendo sobre él como paloma. Se oyó entonces una voz desde los cielos: Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido (Mc 1, 9-11).

El bautismo fue expresión de su “estado naciente”, es decir, de su nuevo nacimiento mesiánico, para el Reino de Dios, que trazó una ruptura respecto a lo anterior, definiendo su nueva opción mesiánico‒profética al servicio de la presencia creadora de Dios:

Iniciación y promesa mesiánica. Así lo ha destacado la tradición cuando afirma que vio los cielos abiertos y escuchó la voz de Dios Padre diciéndole ¡tú eres mi Hijo! y confiándole su tarea creadora y/o salvadora (¡por medio del Espíritu Santo!). Ciertamente, esa escena (cf. Mc 1, 9-11 par.), ha sido recreada por la Iglesia, pero en su fondo hay un gesto histórico firme, que anticipa la acción posterior de Jesús, vinculada a la promesa del Hijo de David: “Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo” (2 Sam 7, 14), tal como ha sido proclamada por Sal 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo hoy te he engendrado”.

‒ Inversión, cumplimiento profético y revelación mesiánica. El bautismo es la visualización y celebración comunitaria de esa experiencia de inversión, en la que viene a revelarse un Dios que actúa a contrapelo de un tipo de egoísmo humanoPrecisamente allí donde, habiendo llegado al fin de su mensaje apocalíptico, Juan se había colocado ante una meta de juicio y destrucción de la humanidad anterior, Jesús experimentó y descubrió su vocación davídica, como impulso y llamada mesiánica de Reino, como si aquello que Juan anunciaba se hubiera cumplido, de tal forma que allí donde todo había terminado (ha llegado el juicio) vino a comenzar de otra manera todo, en línea de vida y no de muerte[2].

‒ Nacimiento de Dios, para su Reino. No fue un proceso racionalista en plano objetivo, algo que se puede demostrar por argumentos, sino una “intuición” vital, un acontecimiento que recompuso las coordenadas de su imaginación y de su voluntad, su forma de estar en el mundo y su decisión de transformarlo. En ese sentido decimos que el bautismo de Jesús fue un signo de su “vocación”, una llamada que Jesús ha “recibido” y acogido en lo más profundo de su ser. En un momento crucial de su vida, él escuchó la voz de Dios que le llamaba Hijo y sintió la experiencia del Espíritu, confiándole su tarea de Reino.

Es difícil trazar suposiciones de tipo psicológico sobre lo que Jesús sintió en el bautismo, pero es evidente que, al recibirlo, él se vinculó con los “pecadores” de su pueblo, con su carga de trabajo y/o falta de trabajo, como tekton, artesano galileo (Mc 6,1‒5), en una sociedad que se desintegraba. Venía a bautizarse para asumir el camino de Juan, quizá para “despedirse” del Dios de las promesas fracasadas, como Elías sobre el Horeb (1 Rey 19). Pero el Dios de su fe más profunda, vinculada a su tradición familiar mesiánica, el Dios de sus deseos más hondos, le salió al encuentro tras (en) el agua, en la brisa del Espíritu, y escuchó una voz que decía: ¡Tú eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido!

La primera voz del Cielo (de Dios) no es ya Soy el que soy, Yahvé(cf. Ex 3, 14 9), sino la afirmación engendradora del Dios Padre, que sale de sí y suscita al otro (a su Hijo), diciéndole ¡Tú eres! Un tipo de judaísmo había partido del Yo Soy de Dios como misterio incognoscible. El evangelio en cambio se fundamenta y expresa en el descubrimiento del Dios que es en sí mismo diciendo Tú EresDios no empieza asegurando su dominio, sino dando ser al otro; no es un Yo soy en mí, sino un Yo soy para y contigo, diciendoTú eres mi Hijo. En el origen de la vida no está un Yo-Soy, planeando por encima de las cosas, ni la voz del hombre angustiado pidiendo la ayuda de Dios o de los dioses, sino la Palabra (Dios) que dice ¡Tú eres mi hijoquerido! (jhjd, agapêtos), y la respuesta del Hijo (Jesús), como Oyente original de esa Palabra[3].

4.Bautismo cristiano. Nacimiento personal y eclesial

                      Al asumir como propio el bautismo (signo fundante) de Jesús, reinterpretado desde la experiencia de su muerte, la iglesia ha ratificado su opción fundacional, definiéndose a sí misma como nuevo pueblo, por gracia de Dios, por inmersión creyente de sus miembros. No sabemos quién fue el primero en impartirlo, quizá Pedro (cf. Hech 3, 38). Tampoco sabemos si al principio entraban todos en el agua o bastaba el «bautismo en el Espíritu», como renovación interior. Sea como fuere, el bautismo vino a convertirse en paradigma de iniciación y pertenencia cristiana: la primera institución o sacramento visible y escondido, público y privado, paradigma) de los seguidores de Jesús, como signo de renacimiento personal y eclesial, como nueva creación (en cada bautizado se actualiza la misma experiencia de Jesús), para todos los pueblos.

 ‒ Bautismo escatológico y pascual. Por un lado, el bautismo mantiene a los creyentes en continuidad con Juan Bautista y su judaísmo. Pero, al mismo tiempo, expresa y expande la experiencia de la vida, muerte y pascua de Jesús, en cuyo nombre se bautizan sus seguidores, identificándose con él, ya en este mundo, sin esperar la llegada del Reino futuro, pues el Reino ha comenzado aquí, es la vida de Cristo en los creyentes.

‒ Iniciación y demarcación. Quienes lo reciben renacen, insertándose en la vida, muerte y resurrección de Jesús, por obra de Dios Padre en el Espíritu (cf. Rom 6). De esa forma se distinguen y definen los creyentes, como indicará la fórmula trinitaria de Mt 28, 16-20 (en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu: cf. cap. 20), que les introduce creyentes en el espacio total del Dios de Cristo.

Entendido así, el bautismo supera la división de naciones, estados sociales y sexos, como sabe Gal 3, 28, retomando un pasaje clave de la liturgia: «ya no hay judío ni gentil, esclavo ni libre, macho ni hembra…». La circuncisión discriminaba, como signo en la carne del sexo masculino, a judíos de los no judíos, a varones de las mujeres… Por el contrario, el bautismo es el mismo para varones y mujeres, libres y esclavo, judíos y gentiles, como sacramento de nuevo nacimiento personal en la comunidad de los creyentes.

                      Ciertamente, el hombre o mujer que se bautiza de adulto ha tenido un primer nacimiento humanidad”, en un plano social y cultural, con padre y madre, en una familia que le define en sentido muy preciso como “ser natal”, como alguien que re‒nace de un modo personal, por encima del engendramiento puramente biológico. Pues bien, en la línea de ese “primer nacimiento”, la iglesia cristiana insiste en otro más alto, vinculado a lo que pudiéramos llamar la nueva individuación en “Cristo”, esto es, al surgimiento personal, desde Dios, como experiencia radical del creyente, con sus tres elementos:

‒ El neófito (nuevamente implantado, neonato) se descubre nacido de Diossegún Cristo, en libertad de amor, en perdón, en apertura infinita a la Vida (es decir, al Selbst divino). Esta experiencia de “nacer de Dios” constituye el signo de identidad radical de los cristianos que, siendo seres de este mundo, se descuben nacidos y arraigados en el Dios de Cristo (el Dios universal), en cuyo Espíritu viven, se mueven y existen, es decir, son ellos mismos (seres individuados), siendo presencia de Dios (de su Selbst o arquetipo originario).

‒ El neófito se descubre nacido de sí mismo (desde su interior divino), desplegando sus posibilidades, como persona que crece y se despliega desde el mimo “dios”, superando así la “condena” de la muerte o, mejor dicho, descubriendo y potenciando su destino para la vida. Este Dios del que nace el cristiano (Dios Padre, en Cristo, por el Espíritu Santo: cf. Mt 28, 19) no es alguien extraño, de fuera, sino que es su propia identidad más honda (su Selbst) del que nace cada uno, surgiendo de su propia hondura divina, en comunión con otros, en diálogo de amor.

‒ En tercer lugar, el neófito nace de (en) una comunidad o iglesia, entendida como familia, que le acoge, le potencia y acompaña, integrándole en su cuerpo mesiánico. Sin Iglesia (es decir, sin comunidad de creyentes) no puede haber bautismo, pues la vida cristiana no se reduce a una relación individual con Dios, sino que es comunidad‒familia de bautizados, que comparten su experiencia y la comunican. Ciertamente, podría haber un renacimiento personal en (desde) Dios, sin una comunidad‒familia de creyentes, pero no sería un renacimiento cristiano, que es inseparable de una comunidad de bautizados.

                      El bautismo enmarca y ratifica la institución cristiana, que es universal y concreta, en un plano de fe y vida, en un nivel de experiencia interior de renacimiento y de experiencia compartida, pues de/con otros nacemos, y a otros hemos de legar nuestra vida por la muerte/resurrección. El bautismo es para “perdón de los pecados”, esto es, para superar un plano de vida en el pecado, pero se expresa como más hondo nacimiento en amor con y para todos. Entendido como unión con Cristo y aceptación de su misterio, el bautismo ratifica y expresa la apertura personal y universal de Dios, por encima de otros ritos parciales, incluida la circuncisión judía (cf. Jn 3,1-21 y Gal 3,27- 28; 6, 15; 2 Cor 5,17; Rom 6, 1-14; Ef 4,29):

‒ El bautizado confiesa que ha muerto con Jesús (que se inserta/injerta en su entrega hasta la muerte como principio de reconciliación universal), y de esa forma supera un tipo de lucha de todos contra todos, propia de un mundo que camina hacia la muerte, recordando que en el fondo de la vida del hombre sigue habiendo una “concupiscencia” de ruptura y finitud, que ha de ser superada a través un cambio interno y comunitario, de una “meta-noia”, superando así una vida dominada por la muerte (cf. Mc 1, 14-15).

‒ El bautismo es la expresión simbólica (sacramental) de una experiencia de muerte y de renacimiento, no por castigo del pecado (cf. Gen 2‒3), sino por descubrimiento y aceptación de un don más alto de vida,por gracia de Dios en Cristo, en fe y perdón, es decir, en comunión de vida de creyentes. En nombre de Cristo (o de la Trinidad: Mt 28, 16-20), en total desnudez, como recién nacido, el bautizado sale del agua y se reviste de una nueva vestidura, en gesto (experiencia) que troquela radicalmente su vida.

‒ De esa forma, renaciendo en la Iglesia de Jesús, el creyente supera una vida anterior en división, como lucha entre varón-mujer, judío-griego, esclavo-libre, como ratifica la palabra bautismal de Gal 3,28: “No hay hombre ni mujer, judío ni griego, libre y esclavo, pues todos sois uno en Cristo”. Por eso, el bautismo en Cristo es un renacimiento mesiánico, en una iglesia o comunidad donde hombres y mujeres, judíos y gentiles, se vinculan desde y por Dios en comunión personal de amor[4].

Según eso, los cristianos, en cuanto tales, no nacen (no surgen) por origen biológico, sino que surgen, nacen de Dios, y en el viven (se hacen), por un renacimiento personal, expresado en su propia opción y en el gesto de la comunidad que les acoge, en la “pila” natal del bautismo. Eso significa que su pertenencia eclesial constituye una experiencia públicamente ratificada de nuevo nacimiento, no en una pequeña familia, sino en la comunidad de creyentes, como paradigma de inmersión en el Dios de Cristo y de opción mesiánica a favor de Cristo (o del Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo).

Estas palabras (bautismo en el nombre del Padre, Hijo y espíritu Santo) constituyen la mayor audacia teológica (experiencial) de la Iglesia cristiana que aparece así como “institución creyente” de iniciados, que quieren abrir y compartir con todos los hombres y mujeres su experiencia de iniciación y “renacimiento” en un Dios concebido como Padre universal del que nacemos, como Hijo Jesús con quien compartimos el camino y como Espíritu de vida en el vivimos[5].  

 Notas

[1] Muchos judíos destacaban el carácter lustral (purificador) y legal de los bautismos, que limpian las manchas de sacerdotes y fieles, capacitándoles para realizar legalmente los ritos. De todas formas, el rito básico de la identidad de los israelitas (varones) era la circuncisión, y el perdón oficial no se lograba con agua, sino con sacrificios, como diceLev 17, 11: «Os he dado la sangre para expiar por vuestras vidas» (cf. Lev 17,11; cf. Ex 12, 13.23; 24, 3-8; Lev 14, 4-7; 16, 16-19), aunque la misma Ley pedía lavatorios y bautismos, para sacerdotes (cf. 2 Cron 4, 2-6; Lev 16, 24-26) y no sacerdotes que habían contraído alguna mancha ritual…

[2] Ciertamente, las cosas no pasaron externamente como dice el texto, pero los hilos posteriores de su vida sólo pueden entenderse desde aquí, en una línea que lleva del antiguo Elías, profeta del juicio (como Juan Bautista), al nuevo Elías, mensajero de la brisa suave y del nuevo comienzo. Sólo en ese contexto, allí donde descubre que todo lo anterior se ha cumplido (ha muerto), puede iniciar Jesús su nueva trayectoria, desde la voz del Padre, que le dice “tú eres mi hijo”, y con la brisa del Espíritu (que le envía a realizar su obra).

[3] Esa expresión (tú eres) identifica a Dios como Bien que es diffusivum sui, esto es, expansivo, pero también como Persona/Padre creadora de alteridad, haciendo que surja Alguien (Jesús) que escuche esa Palabra, se identifique con ella y responda llamando a Dios Padre. En ese contexto, decir es hacer, pero no “fabricar una cosa”, sino engendrar una persona que puede situarse ante su padre/creador y responderle en libertad.

[4] Toda la Biblia aparece así como preparación para el bautismo, es decir, para el nacimiento de una humanidad nueva, fundada en Cristo, como sabe Ef 4, 5‒7: “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre (epi) todos y por medio (dia) de todos y en todos”.

[5] El bautismo no es “un” sacramento entre otros (confirmación, penitencia, matrimonio, ordenación sacerdotal…), sino más bien “el” sacramento, la gran audacia de la iglesia que se atreve a ofrecer a unos hombres y/o mujeres un signo y lugar (camino) de renacimiento superior, y también la audacia de los bautizados que se atreven a descubrirse renacidos, desde el Dios de Cristo, recibiendo y cultivando su identidad como resucitados en el Cristo. Al impartir más tarde el bautismo a los niños y al presentarlo de hecho como un rito de pertenencia a la Iglesia como institución sacral, cierto cristianismo ha mutilado las posibilidades recreadoras del bautismo.

Ciertamente, como rito de limpieza, el bautismo había recibido en Israel gran importancia, y así lo supo Jesús, bautizado por Juan (cf. 3 13-17). Pero la Iglesia vinculó su bautismo a la experiencia del mismo Jesús (Mc 1, 9‒11) y a su muerte pascual, entendiéndolo así como inmersión en su muerte y resurrección. (cf. 1 Cor 1, 13; 6, 3; Gal 3, 27; Hch 2, 36-8; 10, 48; 19, 5), desde una perspectiva trinitaria: en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu (Mt 28, 16‒20). Ese final del evangelio de Mateo recoge y transmite la experiencia de una iglesia posterior, que ya no bautiza sólo en nombre de Jesús, como las comunidades antiguas. Mateo, el más judío de los evangelistas, vinculado a la confesión del único Dios (cf. Mt 22, 34-40), ha tenido el atrevimiento de formular, como culmen y compendio de su catequesis cristiana, esta palabra de bautismo, que reinterpreta el monoteísmo israelita desde el despliegue del conjunto de la Biblia, culminado en el Dios Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo).