Eucaristía, el don por excelencia

 


En la Carta Encíclica Ecclesia de EucharistiaSan Juan Pablo II nos plantea que la Iglesia recibió directamente de Cristo la Eucaristía, no únicamente como un don entre tantos otros, sino como «el don por excelencia», porque ―es un don en sí mismo, de su persona en su santa humildad y, además, de su obra de salvación. Esta no queda relegada al pasado, pues «todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos».recisamente por eso el Catecismo de la Iglesia lo reconoce como riqueza inagotable que se expresa mediante distintos nombres y cada uno de esos nombres evoca algunos de sus aspectos. Partiendo de allí, tomemos dos, por ejemplo, que comprendo como los más próximos al capítulo de los discípulos de Emaús. Estos nombres son: Banquete del Señor y Fracción del Pan.

Banquete del Señor o Fracción del Pan

Se le llama Banquete del Señor porque se trata de la Cena ―que el Señor celebró con sus discípulos la víspera de su pasión y de la anticipación del banquete de bodas del Cordero en la Jerusalén celestial, así queda definido en el Catecismo. De la misma manera queda definida la Fracción del Pan como un rito propio del banquete judío ―utilizado por Jesús cuando bendecía y distribuía el pan como cabeza de familia, sobre todo en la última Cena. Podemos resaltar que este gesto, al parecer, era muy practicado durante la comunión con los discípulos, sin duda no con la carga sobrenatural de la última Cena, pero sin duda con el mismo amor.

Con esta expresión los primeros cristianos “designaron sus asambleas eucarísticas. Con él se quiere significar que todos los que comen de este único pan, partido, que es Cristo, entran en comunión con Él y forman un solo cuerpo con Él”. Por medio del pan y el vino, Jesucristo nuevamente se ofrece como un amor capaz de llegar al extremo, un amor que no conoce ni medida ni frontera, puesto que se trata de un amor que jamás se consumirá.

Quédate con nosotros, Señor

“Quédate con nosotros, Señor” (Lc 24, 28-29) y el Señor se quedó con ellos y con nosotros en la Eucaristía. Por medio de ella, los hombres podemos sentir la experiencia de Dios como fundamento de nuestra experiencia humana. Uno de los momentos en los cuales nos sentimos más radicalmente nosotros mismos es durante la Eucaristía, donde vivimos a fondo nuestra experiencia del amor, de la fidelidad y de la esperanza. En toda experiencia humana profunda, el hombre se ve remitido siempre a Dios y, yendo más allá de sí mismo, toca el misterio de Dios que lo rodea. La Eucaristía es uno de esos momentos profundos de nuestra existencia, pues, de alguna manera, en ella logramos experimentar nuestra última soledad. Nos hallamos frente a la experimentación profunda de los límites de la razón humana.

El capítulo de los discípulos de Emaús, Lucas 24,13-35, no hace otra cosa que exponernos ante estas cuestiones. Nos muestran el camino eucarístico como contingencia existencial para hacernos más sensibles ante la posibilidad de experimentar a Dios desde lo más sublime hasta lo que consideramos insustancialmente cotidiano, con la finalidad de invitarnos a vivir una vida en permanente atención, atentos a la escucha, abiertos a la certeza de lo insondable, de lo inexpresable, de la verdad que representa el acercamiento íntimo de Jesús en nuestras vidas. Paz y Bien


Por Valmore Muñoz ArteagaProfesor y escritor. Maracaibo – Venezuela

Mes de la Biblia -4 lecturas de la Biblia

Mes de la Biblia: 4 ventanas sobre Jesús (Weren), 4 lecturas de la Biblia (Pikaza)

 El título  original del libro de W. Weren era   «4 Windows on Jesus», cuatro ventanas sobre Jesús, pero ha sido traducido al castellano como “Métodos exegéticos del NT (sincronía, diacronía, interextualidad e historia). Al lado de esas cuatro ventanas he colocado cuatro  métodos o momentos del lectura de la Biblia (crítica histórico-literaria, historia de las formas, historia de la reacción y análisis estructural y narratológico). Las cuatro ventanas de Wim  Weren vienen al principio de su libro. Los cuatro métodos están tomados de mi Gran Diccionario de la Biblia, págs. 278-280). Unidos y complementados, ambos trabajos ofrecen una buena introducción al estudio de la Biblia. 

Por | X.Pikaza

WIM WEREN: 4 WINDOWS ON JESÚS (4 MÉTODOS EXEGÉTICOS DEL NT):

  1. Ventana de la sincronía.

                       En sentido ordinario, sincronía significa contemporaneidad. Sincrónomo o sincrónico es algo que coincide en el tiempo: una realidad que sucede al mismo tiempo, al lado de otra.

            La palabra sincronía se utiliza también como un término técnico en lingüística[1]; en este caso se relaciona con el punto de vista que el investigador adopta al investigar unos fenómenos lingüísticos particulares. En este caso, ella lude al estudio lingüístico de la estructura o composición de un idioma en un momento particular de su existencia, prescindiendo de su evolución histórica.

            El mismo término técnico se emplea en teoría literaria. En este campo literario, es término (investigación “sincrónica”) se utiliza cuando se esclarecen las relaciones entre los elementos constitutivos de un texto. Para ello, tenemos que concentrarnos en un libro o pasaje particular, tal como lo tenemos ante nosotros, sin preocuparnos por la cuestión de su historia, dejando de lado la posible existencia de estratos anteriores o posteriores en los que de algún modo aparecen sus temas. A través de una lectura sincrónica intentamos desvelar los modelos de organización de un texto, haciendo visibles sus líneas de significado. En ese fondo, resulta iluminador el hecho de que el término latino textus (texto) está vinculado con “tejido” o tela (como muestran otros términos emparentados como “textil” o “textura”). En una aproximación sincrónica, un texto aparece como un todo coloreado en el que se van entretejiendo en forma unitaria diversos hilos. Por eso es importante la función activa de los lectores, una de cuyas tareas fundamentales  es la de relacionar entre sí los diversos componentes de un texto. A partir de esos componentes obtenemos una visión de conjunto del tipo de texto que estudiamos, entendido como un todo; por su parte, el todo del texto arroja su luz sobre los diversos componentes.

            A lo largo de este libro, he dado prioridad a la sincronía, por encima de las restantes aproximaciones, pues estoy convencido de que debemos comenzar ocupándonos de los aspectos literarios del texto. Sólo partiendo de ese aspecto literario podremos ofrecer otras aproximaciones al texto.  

Ventana de la diacronía

 El término diacronía (“a través del tiempo”) es un hermano gemelo de “sincronía”. Diácrono o diacrónico es algo que se refiere al desarrollo histórico; en esa línea se pone de relieve la no-contemporaneidad o el carácter sucesivo de los diversos elementos de una realidad.

            En lingüística, un estudio diacrónico es aquel que investiga el desarrollo que un idioma ha sufrido a lo largo de la historia. El término “diacrónico” se emplea también en la teoría literaria. Según eso, decimos que una aproximación es diacrónica cuando ella estudia especialmente los modos en los que las tradiciones y textos se han ido desarrollando a lo largo del tiempo. Hay veces en que en el mismo texto final, tal que se encuentra ante nosotros, nos ofrece algunas huellas del proceso que ha ido siguiendo  hasta recibir su forma actual; así pueden descubrirse con cierta facilidad  las huellas de su desarrollo. En algunos casos, los estratos anteriores y posteriores de un texto tienden a fundirse entre sí, a través de un largo proceso de maduración, de tal manera que resulta imposible distinguir esos estratos. Pero otras veces podemos localizar los diversos elementos, que estaban en principio separados, pues descubrimos entre ellos ciertas huellas de costuras, que se detectan a través de las tensiones o incluso de las contradicciones entre las diversas partes del conjunto. Esas tensiones y faltas de consistencia interior pueden tomarse como punto de partida para reconstruir la historia del surgimiento del texto. En su misma forma actual, el texto ofrece, según eso, un punto de partida para que podamos realizar afirmaciones sobre los estadios precedentes en el proceso de su formación literaria. De esa manera, el texto queda situado en un eje histórico. Suele suponerse que el estudio de los orígenes del texto es muy importante para que podamos entenderlo. Durante su formación, ese texto ha podido ser enriquecido con nuevos significados, mientras los estratos de significado anterior pasan el trasfondo o se borran totalmente. De esa manera podemos hablar de un significado que “se va haciendo” o de una progresión en el significado.

            Lo que aquí decimos de un texto puede sonar quizá algo extraño para algunos. Pero la causa de ellos es que estamos acostumbrados a enfrentarnos con textos que han surgido en un arco de tiempo muy corto. En nuestra cultura de comunicaciones instantáneas, muchos textos se pueden comparar con plantas que crecen un día y se secan el siguiente. Además, la única versión del texto que suele aparecer ante los lectores es la ya impresa, de forma que cuando alguien analiza un texto no se pone a pensar en los borradores previos que el escritor ha ido arrojando a su papelera. Los textos actuales suelen provenir de la creatividad de un escritor único, que escribe con el deseo de ser original.

            Pero también estamos familiarizados con textos que han tenido otro tipo de surgimiento: reportajes y noticias han ido pasando de una oficina a la otra, antes de que hayan sido destinados a la publicación. Un trabajo de gran calado, como suele ser la traducción de la Biblia, sólo raramente suele presentarse como obra de una única persona. A menudo, ese trabajo se prolonga durante varios años y se realiza con la colaboración de lingüistas y expertos en hebreo y griego, de manea que en la edición definitiva no se pueden identificar ya con precisión las contribuciones de cada uno de los colaboradores. Los textos legales suelen encontrarse también muy influidos por las enmiendas que los parlamentarios han ido proponiendo y, a su vez, esas enmiendas suelen ser modificadas por juristas y por otros expertos. En documentos como esos, un estudio sobre la historia de su surgimiento puede contribuir de un modo sustancial a la mejor comprensión del texto definitivo.

            Para textos que provienen de un pasado lejano, las investigaciones diacrónicas son casi necesarias, pues ellos responden a convenciones literarias muy distintas de las que nosotros observamos actualmente. Muchos textos antiguos provienen de tradiciones orales. Además en los escritos literarios de la antigüedad, el autor no suele expresar de un modo tan directo sus propios pensamientos y emociones, sino que transmite aquello que él mismo ha experimentado en la comunidad. Los antiguos consideraban que las presentaciones anteriores de un mismo material constituían modelos dignos de ser imitados. La imitación formaba un ideal; a lo más que un autor se atrevía era a sobrepasar los modelos antiguos, volviendo a presentar otra vez los mismos argumentos, aunque quisiera hacerlo de un modo mejor o más atractivo[2]. Tampoco importaba mucho el nombre del autor bajo el cual se transmitiera un texto o tradición. A veces, los textos y tradiciones se presentaban bajo la autoridad de una figura acreditada del lejano pasado (como Henoc o Salomón).

            El análisis diacrónico resulta muy significativo para textos que han tenido un largo período incubación, es decir, para productos literarios que han circulado en versiones distintas, en comunidades diferentes, en distintos lugares y en tiempos diferentes. La situación de aquellos que utilizaban esas tradiciones parece haber determinado de una forma considerable la forma, sentido y función del texto.

 3. Ventana de la intertextualidad

La misma palabra “inter-textualidad” está indicando que, cuando nos servimos de ellas, nos ocupamos ante todo de relaciones entre textos. No hay nada nuevo en el hecho de comparar unos textos con otros; eso es algo que se ha hecho desde que existen textos. La idea básica del estudio intertextual es el descubrimiento de que un texto se encuentra entretejido con otros textos, de manera que su forma, significado y función se encuentran definidos por esas conexiones. Esto puede aclararse como sigue.

Si imagináramos la escritura o lectura de un texto como un proceso lineal, podríamos decir que al escribirlo o leerlo van pasando sin cesar por nuestra mente palabras y sentencias de otros textos. Esos textos diferentes constituyen como líneas verticales que van cruzando una y otra vez la línea horizontal de nuestro texto. Un texto recién elaborado sólo podemos compararlo con otros han sido compuestos previamente, ya que el nuevo no ha podido ofrecer todavía ninguna contribución a textos que aún no han surgido (o que sólo surgirán en tiempos posteriores). En contra de eso, los textos del pasado pueden conectarse, al mismo tiempo, con textos anteriores y posteriores. Si tomamos un texto A (por ejemplo, de los evangelios), podemos aludir a textos anteriores (B, C, D y E) que han ejercido un influjo en la composición de A; pero también podemos referirnos a textos posteriores (F, G, H e I) que han surgido bajo la influencia de A (como pueden ser los libros de espiritualidad medieval en los que han influido los evangelios).

            Al llegar aquí nos enfrentamos con una forma de estudiar un texto en el que sincronía y diacronía coinciden, en cierto sentido. Por eso he querido colocar la ventana de la intertextualidad en tercer lugar, pues la relación entre dos textos del pasado, que han nacido en tiempos distintos, no se puede plantear desde una perspectiva simplemente sincrónica. Ciertamente, yo puedo tener ante mí es diversos textos, sobre una mesa, en un mismo momento, por ejemplo el evangelio de Mateo y un oráculo de Isaías. Pero no soy complemente libre para trazar el sentido de las conexiones entre ellos. Un texto de Isaías (del siglo VIII a. C.) no puede estar influido por un texto de Mateo (del siglo I d. C.), mientras que lo contrario puede ser muy cierto. La secuencia cronológica tiene mucha importancia. Pero ¿por qué no he incluido la intertextualidad dentro de la ventana de la diacronía, como han querido hacer otros muchos exegetas? Por las siguientes razones. La intertextualidad se ocupa de las relaciones entre textos ya constituidos, que realmente existen, mientras que los métodos diacrónicos se ocupan ante todo de la historia de la constitución o desarrollo literario de esos textos, de manera que al buscar las relaciones entre textos tenemos que analizar de manera preferente los diversos estadios hipotéticos de su desarrollo. Además, una aproximación diacrónica se fija de manera preferente en las cosas que han sucedido en tiempos anteriores; en la mayor parte de los casos, este método no tiene interés en escuchar los ecos e influjos que un texto ha dejado en textos posteriores, incluso en las obras literarias de nuestro propio tiempo, cosa que, por el contrario, es importante dentro del análisis intertextual. De esa manera, por motivos de claridad, yo he querido presentar la intertextualidad como una aproximación separada, al lado de la sincronía y de la diacronía.  

4.  Ventana de la historia

Sólo al final he introducido la ventana de la historia, para responder a la pregunta que sigue: ¿Hasta qué limites y con qué condiciones pueden utilizarse los evangelios canónicos para una reconstrucción de la vida de Jesús? Normalmente, los lectores de la Biblia suelen comenzar una pregunta de este tipo (¿sucedió realmente esta historia?), pero otras veces pasan sin más de largo ante ella, con la idea de que, por supuesto, las cosas descritas por la Biblia sucedieron realmente.

            Para nuestro conocimiento del pasado, dependemos, de un modo especial, de las fuentes escritas. En el caso de la investigación histórica de Jesús, resultan de gran importancia los evangelios canónicos. Sin embargo, no debe plantearse demasiado pronto la cuestión de si todo aquello que se dice en esos textos es histórico. Esta no es, por cierto, la primera pregunta que ha de hacerse. Para ser capaces de llegar desde el fenómeno literario hasta el hecho histórico se necesita mucha maestría crítica.

            Para esta finalidad (de descubrir los hechos históricos de Jesús), el estudio de la sincronía no puede ofrecernos gran ayuda: mirando a través de su ventana, descubrimos a Jesús como un personaje literario, que interactúa con otros personajes literarios (pero no como un hombre histórico). De todas formas, la misma lectura sincrónica puede suscitar curiosidad sobre la cuestión del Jesús histórico: ¿Cómo se relaciona este personaje literario del que nos hablan los textos con el hombre de Nazaret que, al comienzo de nuestra era, proclamó la llamada de salida para un movimiento de renovación que sigue  aún vivo en nuestro tiempo?

La que abre de hecho una ventana sobre la historia es la diacronía. En principio, muchos llegaron incluso a pensar que esta aproximación sincrónica constituía una especie de “camino regio” a través del cual, empezando por los evangelios, podíamos alcanzar un contacto directo con Jesús, el inspirador del cristianismo. Sin embargo, este presupuesto ha sido casi totalmente abandonado en el siglo XX. Los evangelios nos ofrecen una visión histórica sobre las comunidades cristianas del tiempo en que ellos fueron definitivamente redactados (entre el 70 y el 100 d. C); a través de ellos podemos mirar también hacia la vida y la fe de las primeras comunidades cristianas, en el período que va del 30 al 70 d. C.  Pero resulta difícil llegar por ellos más atrás, hasta la misma vida de Jesús. Eso significa que los estudios diacrónicos, cerrados en sí mismos, no nos ofrecen la respuesta que buscamos. Pero ellos resultan absolutamente indispensables en ese camino de búsqueda o reconstrucción del retrato del Jesús histórico.

En ese libro he querido presentar por separado la ventana de la historia porque, aunque la perspectiva diacrónica resulte necesaria, ella no es suficiente. Una aproximación que sólo fuera diacrónica podría acabar enredándose en argumentos circulares que pueden describirse, de algún modo, como sigue: empezamos por el texto y, partiendo de él, reconstruimos un determinado acontecimiento histórico; pero después dejamos que la reconstrucción histórica que hemos conseguida influya otra vez en nuestra manera de leer los mismos textos. Para salir de ese círculo, la investigación del Jesús histórico exige un conocimiento considerable de las condiciones socio-políticas y religiosas del tiempo en que transcurrió su vida. A fin de obtener una visión de conjunto de los temas se necesita la colaboración de muchas disciplinas: hace falta una investigación histórica, arqueológica y sociológica del judaísmo al comienzo de nuestra era.

PIKAZA: CUATRO MÉTODOS DE CRÍTICA DE LA BIBLIA (HISTORIA, REDACCIÓN, ESTRUCTURA Y NARRATIVA).

La palabra «crítica», del griego krinein, juzgar, toma actualmente el significado general de investigación, estudio científico, y, en ese sentido, se distingue de los métodos exegéticos antiguos, más vinculados a un tipo de estudio asociativo y alegórico de los textos, tal como aparece en la exégesis rabínica y en la aplicación cristiana de los sentidos de la Biblia. Estrictamente hablando, la crítica bíblica se ha desarrollado en Europa y en el mundo occidental a partir de la aplicación de las diversas ciencias al estudio de los libros sagrados, sobre todo desde la → Ilustración. Siguiendo los modelos de las tres críticas de Kant (sobre el pensamiento puro, sobre la actividad práctica y sobre la estética), los investigadores han querido penetrar en los textos bíblicos, para discernir y valorar su contenido histórico y práctico, utilizando para ello los diversos métodos y forma de la ciencia y del razonamiento humano. 

  1. Crítica histórico-literario.

Este tipo de estudiose ha desarrollado fundamental­mente a lo largo del siglo XIX, aplicándose de un modo especial al Pentateuco (donde ha puesto de relieve la posible existencia de estratos o documentos previos: J, E, D, P) y a los evangelios (donde ha formulado algunas hipótesis muy significativas sobre la relación entre los sinópticos). En esta línea de investigación han venido dominando unos supuestos históricos de tipo evolutivo (lo más complicado proviene de lo más simple) y de carácter literario (se ha supuesto que la Biblia ha surgido a través de un despliegue y desarrollo de textos, que se han ido juntando y desarrollando).

Si tomamos como ejemplo los evangelios, este tipo de crítica suele entender la formación de los textos actuales como sigue: al comienzo había pequeñas unidades (breves sentencias y relatos cortos, desliga­dos entre sí) que, a través de fusiones y reforzamientos sucesivos, han ido convirtiéndose en conjuntos literarios o temáticos más amplios y complejos. Partiendo de ese presupuesto y aplicando unos métodos de análisis muy finos, los críticos de esta escuela histórico-literaria fijaron con bastante nitidez los momentos de la génesis y evolución eclesial de las diversas tradicio­nes de Je­sús, atreviéndose a delimitar las unidades subya­centes en el fondo de los textos actuales. Algunas de las viejas formas de entender ese proceso de avance evangélico ya han sido superadas­. Sin embargo, muchos elementos del método se emplean todavía y nos parecen confirma­dos, como aspectos de un primer acercamiento científic­o al estudio de los textos, distinguiendo matices y momentos en su crecimiento.

Desde esta perspectiva, los críticos han fijado los rasgos y la importancia creadora de la primera comunidad judeo-palesti­na, de las comunidades judeo-helenistas y de la iglesia posterior de tipo pagano-helenista, en un proceso que ocupa los cien primeros años de la historia cristiana. Si­tuados dentro de ese gran proceso de la iglesia, los evangel­ios conservan elemen­tos que han sido precisados en diversos tiempos y lugares, ofrecien­do así maneras diferentes de entender al Cristo. Dando un paso más, con la ayuda de este método ha sido posible distinguir, al menos hipotéticamente, diversos documentos escritos, es decir, uno textos antiguos que se encuentran asumidos y reelabora­dos por nuestros evangelios actuales: la primera redacción de Mt, un posible Proto-Mc, el Q o la fuente de los logia de Jesús… Un análisis de este tipo sigue siendo primordial en nuestro estudio de los evangelios, tanto en perspectiva histórica (etapas de desplie­gue de los textos actuales) como en perspectiva literaria (fijación y distin­ción de documentos previos). Algo semejante sucede en el estudio de las tradiciones y posibles documentos (J, E, D, P) que se pueden encontrar en el fondo del Pentateuco, aunque en este campo no se ha logrado todavía un consenso general entre los investigadores: algunos defienden la existencia de documentos antiguos (el J o Yahvista sería del siglo IX a. C.); otros, en cambio, afirman que no se puede hablar de documentos, sino de tradiciones (sobre todo la deuteronomista y la sacerdotal) que han sido fijadas en tiempos relativamente tardíos.

 (cf. L. Alonso Schökel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Cristiandad, Madrid 1985; A. Artola, De la revelación a la inspiración, Monografías, Verbo Divino, Estella 1983; J P. Grelot, La Biblia, palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968; V. Mannucci, La Biblia como palabra de Dios, Desclée de Brouwer, Bilbao 1985; J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Trotta, Madrid 1998). 

2. Historia de las formas.

La crítica de las formas (Formgeschichte) ha significa­do un avance decisivo dentro del campo de la crítica histórico-literariaComenzó a principios del siglo XX, por influjo de los nuevos estudios sociales y por el descubrimiento del sentido y función de las pequeñas unidades literarias del Pentateuco y de los evangelios, en los que nos fijaremos de un modo especial. Las antiguas hipótesis históricas dejaban lagunas en el estudio de las tradiciones de Jesús y en el proceso de la historia primitiva. Insuficiente se mostraba también la aportación de los llamados documentos previos (Q, Proto-Mt, Mc etc). Era preciso utilizar unos supuestos históricos de tipo más preciso.

En esa línea, los evangelios se empezaron a tomar como expresión de la creatividad de unas comunidades cristianas que, asumiendo las aportaciones de un Jesús más o menos lejano pero siempre activo y creador, iban forman y conformando ese recuerdo en pequeñas unidades (formas), empleadas en la misión, la catequesis o la misma liturgia de la iglesia. Por eso, el método empezó a llamarse historia de las formas, pues estu­diaba, organizaba de manera progresiva y valoraba las diversas unidades religioso-literarias que se encuentran en la base de los actuales evangelios, hablando así de apotegmas, sen­tencias sapienciales, reglas de vida, anuncios escatológicos, pa­labras proféticas, parábolas, relatos de milagros etc. Por medio de esas unidades, empleadas en la predicación, el culto o la enseñanza, los cristianos reflejaban su experiencia de Jesús y la expresaba de manera creadora ante los hombres de su tiempo.

Estos presupuestos se expresaron y aplicaron a través de unos métodos de investigación que fueron definidos básicamente por H. Gunkel (1862-1923), M. Dibelius (1883-1947) y R. Bultmann (1884-1976), que fueron capaces de trazar unas líneas de continuidad y un orden de conjunto dentro del gran mundo de de los redactores del Pentateuco (Gunkel) y de los trasmisores del evangelio en la iglesia primitiva (Dibelius, Bultmann). Apelaron para eso a la multipli­cidad creadora de las comunidades antiguas, que vinieron a mostrarse como verdade­ras forjadoras de los evange­lios.

En esta línea, para seguir insistiendo en los temas del cristianismo primitivo, la figura de Jesús seguía estando en el origen y en el fondo de la historia de los evangelios, pero acabó corriendo el riesgo de difuminarse o diluirse bajo el peso de las tradiciones posterio­res. Más que como testimonio y actualidad pascual de la historia de Jesús, el evangelio venía a presentarse como signo y resultado de la vida y la misión de las comunidades cristia­nas primitivas. Por eso, ha sido lógico que algunos investigadores más recientes hayan protestado, buscando los rasgos básicos del → Jesús de la historia, en el fondo de las tradiciones evangélicas.

 (M. Dibelius, La historia de las formas evangéli­cas, E­dicep, Valencia 1984: R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Sígueme, Salamanca 1999).

3.Historia de la redacción.

A partir de los años 50 del siglo XX, por agotamiento de la misma crítica formal y por urgencias de la nueva investigación teológico-literaria, ha venido a desarrollarse un nuevo método que pone de relieve la actuación creadora de los redactores de los evangelios (y de los autores de los libros básicos del Antiguo Testamento). A juicio de esta nueva perspectiva, Marcos y Mateo, Lucas y Juan eran más que unos sencillos recopiladores de unidades o formas litera­rias precedentes. Ellos fueron escrito­res: verdaderos, creadores que, partiendo de unos datos previos, en parte ya fijados por la misma historia de Jesús y por la historia de la tradición comunita­ria, crearon unas obras literarias nuevas, de un estilo (o género) que era aún descono­cido, suscitando así los evange­lios. Los evangelios son escritos peculiares donde el mensaje y vida de Jesús, que aparecía como disperso (quizá difuminado) en las pequeñas unidades anteriores (de la historia de las formas), viene a perfilarse a modo de conjunto, como una buena nueva de salvación para los hombres.         Destacando ese nivel, los investigadores de la historia de la redacción han puesto de relieve algo que nosotros juzgamos muy importante: la misma presentación del camino y de la vida de Jesús hizo necesario el surgimiento y despliegue de una forma de literatura nueva que llamamos evange­lio. El evangelio es un escrito de recuerdo que traduce y actualiza el camino de Jesús, presentándolo a manera de historia salvadora y de presencia de Dios entre los hombres. Pe­ro el evangelio es también un escrito de llamada, de exigencia, ­una llamada al compromiso de los fieles en el seguimiento de Jesús, dentro de la iglesia. Para escribirlos era necesaria la experiencia creyente de la misma iglesia. Pero, al mismo tiempo, ­resultaba imprescindible la creatividad de unos redactores que fijaran de manera unitaria su visión total de Jesucristo en cada uno de los evangelios. Así lo han destacado autores muy representa­tivos, católicos y protestantes.

(cf. H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Fax, Madrid 1974; W. Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redacción del evangelio,  Sígueme, Salamanca 1981; W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Actualidad Bíblica, Fax, Madrid 1974).

  1. Estudio estructural y narratológico (→ estructuralismo, narratologia). Tomando como evidente, la función de los redactores, muchos críticos del último tercio del siglo XX han destacado más la importancia de la estructura formal de los evangelios como escritos de literatu­ra. Es­tá surgiendo así un estudio nuevo de los textos donde se acentúa la unidad y sentido de los textos (su significa­do) partiendo del estudio de sus significantes. Partiendo de esos presupuestos y de forma puramente indicativa distinguimos dos modelos de lectura estructural.

(a) Hay un modelo más estructural, que es propio de aquellos que resaltan la unidad formal del texto evangélico, partiendo de eso que pudiéramos llamar significantes más externos, de tipo estilístico y verbal, como pueden ser las palabras repet­idas, las inclusio­nes, las rupturas textuales, los quiasmos etc. De ese modo consiguen precisar mejor las claves de unidad del mismo texto que viene a presen­tarse en forma de conjunto dotado de senti­do. Só­lo al interior de ese conjunto pueden entenderse cada una de sus partes. Eso significa que el conjunto del texto forma un tipo la unidad en la que puede ponerse de relieve narrativo o discursivo, pero destacando siempre la conexiones formales de sus diversos significantes. Se supone así que el redactor posee unas ideas y quiere transmi­tirlas, de manera ordenada, en forma de conjunto signifi­cati­vo. La labor del crítico consiste en descubrir y explicitar el orden y sentido interior de ese conjunto. Desde ese fondo el evangelio puede presentarse como texto progresivo (las ideas se explicitan a medida que avanzan), como texto circular (las ideas retornan una y otra vez) o como un conjunto ondulatorio (se van modulando) etc. Evidentemente, en esta línea se destaca el aspecto más teórico (teológico) del texto, concebido como documento significativo para un grupo de creyentes. El análisis estructural ha puesto de relieve las referencias formales y discursivas del texto.

 (b) Hay un método más narratológico. Pero sucede que muchos textos de la Biblia son narraciones y, por eso, la última exégesis ha tenido que elaborar unos métodos más finos de → narratología. Eso significa que los textos bíblicos deben estudiarse con los métodos y técnicas que suelen emplearse al estudiar los libros narrativos, lo mismo que otros textos más cercanos a la creatividad literaria (parábolas, himnos, historias de milagros etc). Habrá que precisar los simbolis­mos poéticos, los ritmos de la acción, el papel de los agentes, sus funciones a lo largo del conjunto etc. La crítica bíblica ha estado en manos de personas con formación teórica, de tipo filosófico y teológico; por eso han puesto más de relieve los aspectos ideológicos del texto. Pero sucede que los autores de la Biblia han sido, sobre todo, narradores, de manera que para comprender lo que ellos quieren decir hay que tener más en cuenta los métodos narrativos, que han sido más elaborados en el campo de los estudios literarios.

 (cf. J. Barton (ed.), La interpretación bíblica, Sal Terrae, Santander, 2001; C. Chabrol y L. Marín, Semiótica narrativa: relatos bíblicos, Narcea, Madrid 1979; Grupo de Entrevernes, Signos y parábolas. Semiótica y texto bíblico, Cristiandad, Madrid 1979; V. Morla, La Biblia por dentro y por fuera. Literatura y exégesis, Verbo Divino, Estella 2004; M. Navarro, Cuando la Biblia cuenta: claves de la narrativa bíblica, SM, Madrid 2003.

 Notas

[1] Los dos términos, sincronía y diacronía, fueron introducidos por F. de Saussure (1857-1913), en sus clases, impartidas en la Universidad de Ginebra, del 1906 al 1911. A partir de los apuntes tomados por los estudiantes, se redactó su libro póstumo: Cours de linguistique générale, Paris 1916 (versión castellana: Curso de lingüística general, Alianza, Madrid 1998). Cf. también F. de Saussure, Premier cours de linguistique générale (1907) d’après les cahiers d’Albert Riedlinger, Oxford 1996; Id., Deuxième cours de linguistique générale (1908-1909), Oxford 1996; Id., Troisième cours de linguistique générale (1910-1911) d’après les cahiers d’Emile Constantin, Oxford 1993.                                                [2] Cf. P. Claes, Echo’s echo’s. De kunst van de allusie, Amsterdam 1988, 28-37

Sinodalidad

Carlos Martínez Oliveras: “Sinodalidad no es la ley mecánica de la mayoría ni la unanimidad impuesta por el líder”

Los obispos mexicanos eligen al misionero claretiano para guiar sus jornadas anuales de formación

Los obispos mexicanos están viviendo una puesta a punto en materia de sinolidalidad. Para ello, el Episcopado ha elegido al misionero claretiano español Carlos Martínez Oliveras para que les acompañe durante cinco días en sus jornadas anuales de formación que han celebrado esta semana en Monterrey.


Para Martínez Oliveras, “la sinodalidad no es ni la ley mecánica de la mayoría ni la unanimidad impuesta por el líder, sino un diálogo esforzado por convenir todos hacia la unidad”. “La doble dimensión del ministerio episcopal comprendido desde la teología sacramental y entendido como servicio a la Iglesia local dentro de la continuidad de la obra salvífica de Cristo, lo sitúa en plena sintonía con la sinodalidad”, ha expuesto a los pastores en una de sus conferencias.

Triple ministerio

Desde ahí, el religioso les recordó que “su misión se concentra en la participación en el triple ministerio de Cristo: maestro, Sacerdote y Pastor”. “Y el ejercicio normal de su potestad ad intra de la Iglesia lo debería realizar como sinodalidad pastoral, buscando el consenso de los reunidos bajo la dirección de la Palabra de Dios, a la luz del Espíritu”, les ha expuesto en lo que podría interpretarse como una guía práctica sobre cómo aterrizar una de las apuestas fundamentales del pontificado de Francisco.

Desde el convencimiento de que “una Iglesia sinodal es una Iglesia en salida”, el claretiano compartió como “la forma básica de la sinodalidad coincide con la noción de Iglesia en salida que el papa Francisco nos ofrece y nos describe en términos de comunidad misionera” que llama a los católicos, sean consagrados o laicos, a ser “discípulos misioneros”.

Una confesión bíblica

San Jerónimo: tres biblias, una confesión bíblica

San Jerónimo

A lo largo de septiembre he venido publicando en RD algunas reflexiones sobre el sentido e interpretación de la Biblia. Termino hoy la serie, en el día de San Jerónimo, el mayor experto en Biblia en la historia de occidente.

            He escrito publicado algunos libros sobre Biblia (cf. imágenes). Del primero tomo lo referente a las tres biblias. Del tercero lo referente a mi confesión bíblica.

            Presenté el argumento básico de esta postal el 12.3.2010 en el Curso bíblico de primavera que el Prof. V. Haya (experto en cultura japonesa de la Univ. de Sevilla y columnista de RD) y un servidor organizamos e impartimos en la Universidad de la Mancha (sede Cuenca),  con la colaboración impagable del Prof. A. Piñero (editor e intérprete de libros  bíblicos y parabíblicos,  bien conocido por los lectores de RD) y de F. Bermejo (especialista en Libros Sagrados y orígenes de cristianismo). A los tres sigue dedicada esta reflexión.

30.09.2022 | X.Pikaza

LAS TRES BIBLIAS

 Decimos que es la Biblia “palabra de Dios”, y está bien dicho, pues Dios a quien descubrimos como “palabra de todas las palabras”, se manifiesta en el gran libro del cosmos (lo más grande, el todo de los todos) y, al mismo tiempo, y, en libro de la historia humana en la que estamos escritos (inscritos) todos los hombres y mujeres de la tierra.

            A todos nos une el “gen” de la palabra como verbo activo y como sustantivo que da nombre a cada una de las cosas. Pues bien, en ese contexto, las principales religiones de la humanidad afirman que esa palabra de Dios (=Dios es palabra) ha venido a revelarse en un gran libro donde se recoge el amor y el dolor de la humanidad entera, la esperanza y tarea de los hombres. Y entre esas religiones ocupan un lugar destacado  las monoteístas o proféticas (judaísmo, cristianismo, islam), que han nacido ya en un tiempo (desde el siglo V a,C.)  en que los libros eran la riqueza y tesoro mayor de pueblos y comunidades sociales y culturales.

            En esa línea, judíos, cristianos y musulmanes han pensado y piensan no sólo que Dios ha manifestado  su secreto por unos hombres especiales (profetas), sino que ese secreto ha quedado recogido en unos libros especiales que pueden llamarse las Biblias: La Toráh o ley de los judíos, el evangelio de los cristianos y el Al-Corán de los musulmanes. 

Tres biblias, tres tipos de palabra originaria.

Siguiendo en la línea de la reflexión apartado anterior, los cristianos afirmamos, ya más en general, que hay que  hablar de tres biblias o libros sagrados, como dijeron muchos Padres y Teólogos antiguos.  

Los cristianos aceptamos la biblia de la naturaleza o mundo externopues Dios habla por ella, como saben los que han dicho que hay dos “revelaciones”, una natural (por el mundo) y otra sobrenatural (en la historia de la salvación culminada en Cristo). Desde nuestra perspectiva, la revelación “natural” ha de entenderse también como “sobrenatural”, es decir, como expresión de la gracia universal de Dios, que actúa a través del mundo, de la naturaleza. En ese sentido, los cristianos seguimos siendo de alguna forma paganos: vemos a Dios y oímos su voz en el hermano sol, en la hermana luna, en la madre tierra y en la hermana muerte. El primer libro de Dios es el mundo/vida del que formamos parte. Por eso, una Biblia escrita posterior, que no nos ayude a reconocer el valor sagrado de la naturaleza y a dialogar con las religiones cósmicas no es cristiana.

            La Biblia no quiere destruir el valor de las religiones cósmicas (paganas), sino abrir con ellas un camino de humanidad, en una línea de respeto mayor hacia la naturaleza sagrada, como han puesto de relieve algunos movimientos ecológicos. En esa perspectiva debemos recuperar el carácter religioso del mundo y de la misma vida humana, el valor del varón y la mujer, en igualdad y complementariedad. Sólo un Jesús que recupere y potencia la Palabra cósmica y vital de Dios podrá ser inspirador y fuente de una Biblia abierta a todos los seres humanos. De un modo convergente, debemos recuperar por Jesús el valor de todos los pueblos y culturas de la tierra (con su biblia cósmica y vital), superando el exclusivismo de algunos grupos judíos que se consideraban depositarios privilegiados (y a veces únicos) de la revelación de Dios, como si ellos solos fueran dueños de la Palabra de Dios.

            La Biblia de los seguidores de Jesús sólo será Palabra de Dios en la medida en que sea palabra del mundo, de forma que nos permita recuperar el valor sagrado de la naturaleza, la igualdad entre varones y mujeres y la apertura a todos los pueblos y culturas de la tierra. No será una Biblia para algunos, en contra de otros, sino Libro abierto a todos, desde el mundo (en fidelidad al cosmos), en una historia dirigida al encuentro universal. Sólo leída en esa línea puede entenderse de verdad.

Hay una Biblia de la interioridad, como ha sabido San Pablo cuando dice que la Escritura o Carta de Dios está escrita en nuestros propios corazones (cf. 2 Cor 3-4). Sin esa voz interior, sin esta Palabra de Dios que resuena en la intimidad de cada ser humano, no se puede hablar después de una Biblia de Jesús. La primera Palabra de Dios no es un libro exterior (que puede escribirse con tinta o grabarse en un soporte electrónico), sino aquella Voz que se graba de una forma viva en cada corazón de hombre o mujer que la escucha o responde.

            Según eso, el libro exterior está al servicio del ese libro interno , que es la verdadera Biblia de la Vida de Dios en cada uno de los hombres y mujeres. De esa Biblia interior (del Dios que inscribe su vida en aquellos que le acogen) han hablado no sólo las religiones orientales (budismo, hinduismo…), sino también los judíos y los musulmanes, que saben que existen un “libro celeste” que es la Voz del único Dios (como totalidad del ser y de la vida) que se expresa en muchas voces (pues habla y se deja grabar-acoger en cada uno de aquellos que le acogen).

            No tiene sentido hablar de un libro externo (de una Biblia multiplicada en miles y miles de letras hebreas o arameas, griega o árabes) si es que no hablamos antes de ese libro o Biblia interior, universal, que se expresa y se despliega en cada ser humano en la medida en que es capaz de escuchar la gran “Voz” y de dejarse llenar por la presencia sagrada. Al servicio de esa Biblia interior está la Toráh de los judíos, lo mismo que el Nuevo Testamento de los cristianos y el Corán de los musulmanes. Por eso, antes que hablar de disputa entre libros, debemos hablar de la unidad del Libro de Dios que se expresa en aquellos que le acogen en su interior, en una línea que vincula a todos los pueblos de oriente y occidente. Sólo leída así se entiende y aplica de verdad la Biblia cristiana.

             (3) Hay, finalmente, una Biblia Histórica, fijada en un libro, que, estrictamente hablado, sólo se ha dado en las religiones proféticas, que han puesto de relieve la función de unos hombres especiales (Moisés, Jesús, Mahoma) por medio de los cuales Dios se ha manifestado o encarnado de un modo intenso en la historia de la humanidad, como dicen sus libros sagrados. Pero las religiones que admiten una “Biblia histórica” no pueden negar ni rechazar las biblias anteriores, sino que suponen su existencia, pues su Dios se manifiesta también por la naturaleza (como saben las religiones cósmica) y por la vida interior de cada ser humano (como saben las religiones de la interioridad). Pero, suponiendo eso, ellas añaden que ha existido una teofanía o manifestación histórica de Dios, que se ha expresado de un modo especial en unos libros sagrados.

            Aceptando lo anterior, estas religiones proféticas añaden que Dios se ha manifestado de un modo especial, diciendo una Palabra intensa, a lo largo de un proceso histórico o en momentos especiales, a través de ciertos individuos privilegiados, que son los profetas, cuya memoria se conserva en unos libros sagrados. A veces se ha pensado que este “revelación especial” inutiliza (o condena) las revelaciones, como si fueran menores, imperfectas o perversas. Así, los magos y sacerdotes paganos, que conciben a Dios como poder del cosmos, serían impostores, puros idólatras a quienes se debe “convertir» por la fuerza o exterminar. Por su parte, los místicos de la interioridad, que buscan a Dios dentro de sí mismos, estarían al fin equivocados, pues Dios no habla en el interior de cada uno, sino que lo ha hecho sólo a través de un profeta especial (Moisés, Cristo Muhammad).

            Pues bien, en contra de eso, los auténticos cristianos (y judíos y musulmanes) saben que sus profetas y sus “biblias” no van en contra de los libros de la naturaleza y de la interioridad, sino que nos ayudan a entenderlos, descubriendo y desarrollando mejor su sentido. Los profetas (autores de los libros sagrados de las religiones monoteístas) no son puros sacerdotes cósmicos, ni expertos en mística interior, sino hombres y mujeres que se atreven a escuchar y recoger la palabra de Dios en la historia, asumiendo así un camino y tarea de revelación que se expresa en la liberación de los oprimidos (judaísmo), de los pobres (Jesús) y de los marginados de su tiempo (Muhammad).

           Las religiones proféticas pueden afirmar en un nivel la existencia de una teofanía y biblia cósmica, diciendo que Dios se manifestara por los grandes fenómenos y procesos de la naturaleza. Ellas admiten también la Biblia interior del corazón, por la que Dios habla directamente a cada hombre. Pero eso no les basta. Ellas añaden que existe una teofanía histórica, que ha quedado fijada en unos libros sagrados. Esas religiones confiesan que Dios se ha manifestado diciendo su Palabra personal, a lo largo de la historia o en momentos especiales, a través de ciertos hombres privilegiados, que son los profetas, vinculados de un modo especial con sus libros sagrados. En esa línea anterior, podemos afirmar que para judíos, musulmanes y cristianos teofanía y profecía se acaban identificando y las dos se concretizan por fin en las Escrituras. «De muchas maneras puede revelarse y se ha revelado Dios en otro tiempo, pero básicamente lo ha hecho a través de los profetas… (cf. Hebr 1,1). En esa línea, tenemos que situar a los profetas entre los hombres de Dios:  

Una Biblia monoteísta abrahámico, tres libros, tres religiones.

(1La Biblia israelita surgió a lo largo de mil años de historia, con textos de diversos autores, escritos en muchas formas literarias, pero con un principio de unidad: Dios ha liberado a los hebreos (oprimidos), para que así puedan ser testigos y promotores de una esperanza de libertad y plenitud para todos los pueblos.

(2) La Biblia cristiana (Nuevo Testamento) la escribieron cristianos de las tres primeras generaciones (del 30 al 120 d. C.) para mantener el testimonio del mensaje y de la vida de Jesús como fermento de un Reino de plenitud y concordia para todos las naciones de la tierra.

(3) Finalmente, el Corán fue codificado por los seguidores de Muhammad en unos pocos años (¿treinta o cuarenta después de su muerte?) recogiendo sus palabras de juicio y su promesa de creación de una comunidad universal de hermanos creyentes.

            Son tres biblias, en parte distintas, pero pueden y deben entenderse como expresiones del único libro universal de Dios en la medida en que asumen el impulso sagrado de las religiones cósmicas y la experiencia de interioridad de las religiones místicas, iniciando un movimiento de liberación y diálogo salvador dentro de la misma historia. Esas “biblias” se hacen Libro de Vida y Libertad en la medida en que abren espacios de comunión liberadora y de esperanza para el conjunto de la humanidad. Desde ese fondo quiero trazar una línea de interpretación y aplicación de las Escrituras en las “tres religiones:

 a) Más que religión de un Libro cerrado en sí, los judíos forman la religión de un pueblo que se siente enriquecido con una “Ley” (un Libro especial) que les capacita para ser testigos y adelantados de una esperanza de libertad para todos los pueblos; si interpretan su Biblia de otra forma (como signo de superioridad o dominio sobre otros) pervierten su sentido y se pervierten ellos mismos como pueblo de Dios.

            (b) Más que religión de un Libro, los cristianos son religión de un Hombre (Jesús), de quien da testimonio su libro (Nuevo Testamento), haciéndoles testigos y portadores de una experiencia de libertad y un diálogo abierto a todas las naciones; si interpretan su libro como medio para imponerse sobre los demás, imponiendo sus creencias (incluso por la fuerza) destruyen el sentido del Libro (evangelio) y niegan a Cristo.

            (c) Estrictamente hablando, sólo el Islam es del Libr(no de un pueblo, como el judaísmo; ni de un mesías como el cristianismo). Los musulmanes no tienen pueblo escogido, en el sentido judío del término. Tampoco creen en la encarnación de Dios (ni en Cristo ni en Mahoma ni en ninguno de los hombres). Ellos creen en el Libro, como revelación definitiva de la Palabra Eterna de Dios. Pero, en su sentido más profundo, esa es una Palabra de pacificación universal. En el momento en que la utilicen como forma de superioridad o de dominio, como invitación a una posible violencia grupal o a una imposición religiosa están negando su verdad, están negándose a sí mismos.

Cada libro, una ventana abierta al misterio y tarea de la vida

El Judaísmo actual nació con el Libro, en el momento en que los israelitas fueron codificando su experiencia en forma de Libro, desde la vuelta del exilio (siglo V a. C.) hasta el establecimiento de la federación de sinagogas (tras el 70 d. C.). Debemos añadir, sin embargo, que el judaísmo definitivo, centrado en la Misná, no ha nacido sólo por un Libro, sino en torno a una Ley, transmitida en doble forma: por el Libro (centrado en el Pentateuco, pero que contiene también los oráculos de los profetas y los Escritos, constando así de tres partes: Torah o Ley, Nebiim o profetas y Ketubim o Escritos) y la Tradición oral (codificada por la Misná). Estrictamente hablando, el judaísmo no es religión de libro sino de Ley (presente en Libro y Tradición) y del pueblo (fundada en la identidad de una nación, que nace de la llamada y elección de Dios). 

Cristianismo. El primer libro sagrado de Jesús y de sus seguidores fue la Biblia hebrea, pues ellos siguieron siendo judíos. Pero pronto interpretaron ese libro desde la experiencia mesiánica de la vida y pascua de Jesús, que apareció ante sus ojos como verdadera revelación de Dios. Más tarde, ellos añadieron al libro anterior de Israel (al que ahora llaman Antiguo Testamento) una segunda parte sobre el mensaje de Jesús y de la Iglesia (llamada Nuevo Testamento). De esa forma pusieron a Jesús y al Nuevo Testamento en el lugar donde los judíos situaban al pueblo y a su tradición oral (codificada en la Misná y el Talmud). Hay, sin embargo, una gran diferencia: los judíos ven las dos realidades (Biblia y Tradición del pueblo) en forma paralela, como expresiones de un mismo contenido; por el contrario, los cristianos interpretan la vida y pascua de Jesús (su Nuevo Testamento) como culminación y plenitud del Antiguo Testamento, de tal forma que uno (Antiguo Testamento) lleva al otro (Nuevo Testamento) donde se cumple y culmina, recibiendo su auténtico sentido.

Los musulmanes tampoco han empezado con un libro sino con una Recitación, con el mensaje de Mahoma interpretado como compendio de la verdad eterna de los profetas anteriores (especialmente de Moisés y de Jesucristo). Esa Recitación (que eso significa Corán)proviene básicamente de un hombre: Mahoma. El Corán es texto declamado antes que leído, es palabra proclamada antes que escrita. Sólo tras la muerte de Mahoma el Corán se convirtió en Libro Escrito y recibió tal importancia que los musulmanes declararon superadas las revelaciones parciales (y en parte corrompidas) de Judíos y cristianos. Así abandonaron la Biblia judía y cristiana.

 La Biblia israelita surgió a lo largo de mil años de historia, con textos de diversos autores, escritos en muchas formas literarias. La Biblia cristiana del Nuevo Testamento es también obra de tres generaciones de creyentes. Ambos son libros para leer y meditar, para vivir y recrear el camino de la fe, de manera que fueron recibiendo nuevos sentidos a medida que avanzaba la vida del pueblo creyente. Por el contrario, el Corán es texto de un solo hombre, un conjunto de poemas y enseñanzas recitadas por Mahoma en unos 20 años y recopilados por sus discípulos inmediatos. Desde ese fondo podemos fijar la función del Libro sagrado en cada caso:

Tres religiones, tres maneras de entender el Libro.  

El judaísmo es religión del Libro de la Ley y del Pueblo que la cumple. Es importante para los judíos la transcendencia de Dios, la historia de su revelación y el mismo Libro santo (la Mikra, con sus tres partes: Pentateuco, Profetas, Escritos); pero en un sentido estricto, el judaísmo se define como religión de la Ley (de un tipo de vida que Dios mismo ha revelado para sus elegidos de su pueblo) y del Pueblo que la cumple, para así ofrecer así una señal de Dios a todas las restantes naciones de la tierra. Los escribas judíos (los grandes rabinos) no se preocupan por deducir de la Biblia unas teorías sobre Dios o sobre el mundo, sino por fijar a partir de ella y de las tradiciones unas normas de vida. Les importa la ortopraxia más que la ortodoxia. Ciertamente, los judíos creen que la Ley es gracia, don de Dios, revelación de un misterio que les sobrepasa, regalo sagrado y salvador que Dios mismo ha querido dar a su pueblo para guiarle sobre el mundo. Pero, al mismo tiempo, los judíos se sienten llamados (casi obligados) a cumplir esa Ley como norma de vida nacional. Por eso, un judío es un hombre que se sabe vinculado a un pueblo elegido, con una ley religiosa, que por gracia de Dios es capaz de cumplir 

Cristianismo, religión de Encarnación mesiánica. Allí donde los judíos ponen la Ley, ven los cristianos al Hijo de Dios, unido al Padre, dándonos su Espíritu. En ese aspecto, en el principio de su fe se encuentra (al menos implícitamente) la confesión trinitaria. Lógicamente, más que de una revelación del Libro, ellos hablan de una encarnación del Hijo de Dios en la vida y pascua de Jesús que aparece ahora como principio y cabeza del nuevo pueblo de Dios que desborda el ámbito judío y se abre de forma misionera a todas las naciones de la tierra. Sin duda, a ellos les importa también la ortopraxia, pero han puesto también de relieve la ortodoxia y, de un modo especial, la experiencia de la gracia universal. Lo que define a los cristianos es la experiencia mesiánica de liberación abierta a todos los pueblos de la tierra. Por eso, ellos han de ser testigos de la gracia universal. Por eso entienden toda la Biblia desde Jesús, centrándola en su mensaje (Sermón de la Montaña) y en la experiencia de su Pascua (Muerte y Resurrección).

Sólo el Islam acaba siendo la religión profética por excelencia, la religión del Libro: Dios se manifiesta a través de la palabra de Mahoma, recogida en el Corán, formando una comunidad que quiere estar abierta a todos los hombres de la tierra, en gesto de fuerte sumisión a la voluntad de Dios. Los musulmanes no tienen pueblo escogido, en el sentido judío del término. Tampoco creen en la encarnación de Dios (ni en Cristo ni en Mahoma ni en ninguno de los hombres). Ellos insisten en la revelación del Libro de Dios (Corán), trasmitida por Mahoma a todos los pueblos de la tierra. Esa revelación suscita el Islam, término emparentado con sahlam/shalom que significa, al mismo tiempo, sumisión (a la voluntad de Dios) y pacificación (culminación de la historia, reconciliación entre los humanos). Según eso, más que alguien que cumple (judío) o que agradece y expresa en forma misionera la liberación ya realizada (cristiano), el musulmán es alguien que acepta la voluntad de Dios, tal como se expresa a través de la palabra de Mahoma (del Corán), para ajustar su vida a ella.

                         Podemos resumir el tema. El judaísmo interpreta la Palabra de Dios o Biblia como ley nacional, identificando la voluntad de Dios con su identidad de pueblo elegido, esperando la paz escatológica en que se unirán todos los pueblos. El cristianismo entiende la Biblia, centrada en el evangelio, como expresión de la presencia de Dios en Jesús, donde el Reino de Dios se ha hecho ya presente para siempre. El islam entiende la Palabra de Dios, expresada en el Corán, como norma definitiva para todos los pueblos.

MI CONFESIÓN BÍBLICA. SIETE PRINCIPIOS

 1. No hay exégesis “neutral”, no hay hechos puros, todos tenemos nuestros presupuestos, como han sabido Bultmann y M. Weber, K. Popper y L. Wittgensten, todos llamaba la hermenéutica existencial). Todos los “hechos”, desde los corpúsculos de la física cuántica hasta las constelaciones de la gran astronomía, son hecho interpretados por los hombres. Del “ser en sí” no sabemos nada, dijo Kant. En esa línea, ante la biblia, no es puede existir el agnóstico puro (que por su a-gnosia no podría decir nada, sino guardar silencio eterno, optar por no ser hombres, cosa contradictoria).

Cada uno lee el texto (ve el fenómeno del mundo, de su vida interna y de la biblia de las religioens) desde su perspectiva, y a menudo he visto que los que se dicen neutrales son los más parciales. El creyente honrado procura que su fe no deforme los hechos de fondo (en sí incognoscibles), y así lo hace el agnóstico honrado. No hay posible retorno a la “ciencia pura (sin supuestos previos)” de una lógica precrítica o de una ciencia mecanicista. La objetividad pura es un mito, que algunos alegan (casi siempre a favor suyo).

 2.Ser cristiano es una forma de leer y entender la biblia de la naturaleza y de vida, desde la perspectiva de la Biblia de Jesús. Por un lado, ese creyente sabe que debe leer el texto de un modo humano, literal, histórico (etsi Deus non daretur, como si no hubiera Dios alguno). Todo, en un nivel, es historia cósmica (algo de este mundo) y debe entenderse en ese plano, sin apelar a intervenciones sobrenaturales de ángeles, dioses o diablos. Pero, al mismo tiempo, todo, todo, todo puede entenderse como expresión de una presencia Viva, en la que nos movemos, pensamos y somos.

 3. El creyente confesional no tiene un “minus” que el llamado agnóstico, sino quien que un “plus” porque admite y expone su horizonte hermenéutico. Puede y debe ver y aceptar todo lo que el llamado agnóstico descubre y dice en su plano de historia y literatura, de retórica y poética, de psicología y de sociología en el libro de la Biblia… pero es capaz de descubrir, en un nivel distinto (existencial, “sobre”-natural), a través del mismo plano anterior (sin negarlo, ni romperlo), una voz-palabra, un camino de humanidad que se (le) remite a Aquel (Aquello) que con palabra balbuciente llamamos Dios. No sabe más cosas que el agnóstico (¡ni una sola!), en el plano de las “cosas” los dos ven lo mismo… Pero él creyente puede verlas y entenderlas de otra forma, escuchando en ellas una “música más alta”, la música de la nueva existencia liberada, el camino y presencia de un Reino de Dios (como decía M. Weber.

 4. Pero si el creyente tiene un “plus”, también lo tiene el creyente no confesional (se dice ateo, o agnóstico, pues nadie en este mundo (si otros mundos, pero los ignoramos) es puramente agnóstico (nadie puede vivir en el nivel de los hechos puros, pues no existe ese nivel, y si existiera y se mantuvieran en ese nivel los hombres dejarían de ser humanos, volviendo a la animalidad pura o volviéndose post-humanos). Cada hombre tiene sus propios presupuestos existenciales, históricos, personales, sociales, es decir, sus propios “ídolos”, en el sentido que daba a esa palabra F. Bacon (1561-1626), hablando de los “ídolos” o presupuestos del mercado y de la tribu (grupo social), del foro o ley etc. etc.… Cada hombres lee el “texto (de la vida y de las Biblia) desde sus “supuestos” (desde su “plus” humano), como lo sabían ya los escolásticos (quidquid recipitur al modum recipientis recipitur…; todo lo que se recibe se recibe al modo del receptor). El tema no es presupuestos sí o presupuestos no. El tema está en reconocer los presupuestos que tiene cada uno (o cada grupo) y leer el texto lo más sinceramente posible, en diálogo enriquecedor (en la línea de los “juegos de lenguaje” de los que hablaba Wittgenstein, nada sospechoso de poco científico).

 5. El que se llama el agnóstico (sin conocimiento “perturbador) ha de admitir, si es honrado, sus propios presupuestos, para así entenderse a sí mismo “sine ira et studio”, como decía Tácito: “sin ira ni favoritismo”, diríamos nosotros). Por su parte, el creyente está obligado por su fe a ser honrado en el nivel de la búsqueda e interpretación de la realidad (y en especial de la Biblia, que es ya siempre una realidad interpretada. El creyente que quiera “manipular” los hechos o palabras de la Biblia a favor de su fe, no es creyente, es un fanático); y el que dice leer la Biblia si fe alguna es un ignorante (y si se empeña en ello es un engañado).

6.En vez de hablar de agnosticismo (palabra en sí misma contradictoria, pues a-gnosia es conocimiento sin conocimiento) se podría hablar de confesionalidad: Cada uno debe “confesar” y admitir el lugar en el que se sitúa…En esa línea podemos seguir hablando de “ámbitos confesionales”, es decir, de perspectivas de vida y de lectura de la vida. Entre esas confesiones de grupo se encuentran las religiones y las tradiciones religiosas que se ido formando y estabilizando a lo largo de los tiempos, a lo ancho de los grupos sociales. No se trata de tener o de no tener “espacios confesionales” (es imposible no tenerlos, en la línea de los ídolos de la tribu, como decía F. Bacon). Todos formamos parte de una tribu, al menos de la gran tribu de la humanidad. Si queremos salir de ella volvemos a la caverna de las propias ilusiones. Quien no confiese (quien no quiera confesar) de dónde viene y a dónde va, en que se funda y expresa su vida, se pierde a sí mismo, que vuelva a la caverna solitaria, si es que puede.

7. Personalmente me confieso católico (universal) en la línea de Jesús y de su Biblia, es decir, del libro de su vida que han ido perfilando los judíos y que han asumido y recreado, de un modo especial los cristianos. Leo con inmenso aprovechamiento las tres biblias escritas de occidente (Torah, Evangelio, Al-Coran), en especial la cristiana. He sido profesor de religiones (de otros libros sagrados) y me siento agradecido por haberlo sidlo.

En esa línea, con un poco de ingenuidad y un gran gozo me atrevo a pensar y decir que mi confesión creyente me permite “escuchar” en la Biblia una melodía de fondo bellísima, intensa, un plus de vida. En esa línea me sigue admirando M. Weber, cuando se confesaba “religiös unmusikalisch”, es decir, como un hombre que no tenía la “facultad musical” de vibrar ante el hecho religioso, pero sabía, al mismo tiempo, que la escucha y lectura religiosa de la Biblia ha tenido tiene una gran importancia en la historia de la humanidad (no sólo en línea confesional creyentes, sino en línea económica. 

La fase sinodal de la Iglesia de Chile

Las diócesis chilenas piden una Iglesia convertida, comprometida, transparente, igualitaria y reparadora

Iglesia chilena

Proceso sinodal

Los obispos de Chile consideran que la fase diocesana del proceso sinodal ha sido un verdadero tiempo de escucha y discernimiento

Esta circunstancia permite mirar el futuro de la Iglesia con esperanza, aunque reconocen que ha habido resistencias, falta de participación, comunidades que no se incorporaron, pastores y sacerdotes poco involucrados

También, se reconoce que en los Informes diocesanos hay una insistencia en que este tiempo de Sínodo y de discernimiento eclesial «no puede quedar en nada», y que tiene que haber acciones transformadora

 | Fuente: Comunicaciones CECh

(Vatican News).- La síntesis del discernimiento de la Conferencia Episcopal de Chile (CECh) sobre el camino sinodal convocado por el Papa Francisco fue enviada a la Secretaría General del Sínodo en una fecha especial: el 18 de agosto, fiesta de San Alberto Hurtado.  Un documento que contiene el informe general acompañado de los 27 informes diocesanos que recogieron la participación de las diversas iglesias locales del país, que fueron el insumo principal para el discernimiento del episcopado.

En la introducción del informe, los obispos chilenos señalan que a través de dicha síntesis se ha buscado ser respetuosos del proceso vivido en “los diversos niveles de la comunidad eclesial, cuyos frutos se expresan especialmente en los Informes de cada Iglesia particular”, agregando que este tiempo de Sínodo convocado por el Santo Padre, se ha experimentado “como un tiempo del Espíritu, que ha enriquecido y fortalecido el proceso de discernimiento eclesial que iniciamos como Iglesia en Chile en el año 2018”.

“Ha sido un tiempo de diálogo y discernimiento, de trabajo organizado en diversos espacios y estamentos de Iglesia, en vistas a fomentar la participación y sumar a la mayor cantidad de comunidades con sus aportes”, escriben.

Un camino sinodal insertado en la realidad social

La CECh sostiene que este camino sinodal lo hemos realizado en un momento muy especial de la historia del país pues además de las dificultades provocadas por la pandemia, se ha sumado la crisis social y política que el país vive, especialmente desde octubre de 2019. Pero también con las consecuencias para la Iglesia por la crisis de los abusos que ha causado una grave situación en la vida de los católicos y sus comunidades como se ha constatado en el proceso sinodal.

No obstante, los obispos chilenos aseguran que el reencuentro comunitario que ha posibilitado la menor gravedad de la pandemia, junto a la misma experiencia sinodal, ha ayudado a reconocerse como Pueblo de Dios, que realiza su vocación caminando juntos.

“Se ha suscitado una corriente de alegría, que no sólo nos hace valorar este tiempo de escucha y discernimiento que hemos vivido, sino que nos permite mirar el futuro con esperanza, llamados a buscar nuevas formas y estilos de ser Iglesia: sinodal, profética y esperanzadora”. afirman los obispos.

Las resistencias e indiferencia

La síntesis del proceso sinodal diocesano en Chilepermitió también identificar las resistencias, la falta de participación y la evidencia de comunidades que no se incorporaron.  “Ello, en parte, pudo ser por la novedad del desafío planteado, pues muchas comunidades no están acostumbradas a esta forma de vivir la Iglesia”, señala el informe. Pero además reconoce que “algunos dirigentes y pastores no asumieron el papel animador y conductor que les correspondía” incluso el débil o ausente involucramiento de los sacerdotes.

“Sin embargo, la tendencia mayoritaria ha sido colaborativa, propositiva y profética, promoviendo la participación y la reflexión sinodal. No debería leerse este informe perdiendo de vista este compromiso de fe y de amor del Pueblo de Dios con el Señor y su Iglesia”, se enfatiza en la síntesis.

Un camino ya explorado

El episcopado da cuenta de que este camino se enmarca en una larga tradición sinodal de la Iglesia en Chile, expresada en la realización de sínodos y asambleas en la mayoría de las diócesis, y también a nivel nacional en la realización de dos asambleas eclesiales celebradas en los años 2007 y 2013. En sintonía con esa historia es que, en el contexto de la crisis eclesial vivida en los últimos años, los obispos decidieron iniciar un tiempo de discernimiento con amplias consultas al Pueblo de Dios, lo que se vio enriquecido por la Asamblea Latinoamericana y luego el Sínodo sobre la sinodalidad, lo que se vivió en continuidad como “un único y gran proceso”, con énfasis en dos ámbitos: estructuras más sinodales y relaciones más evangélicas.

La síntesis destaca la creatividad que se ha dado en la mayoría de las diócesis para incentivar la participación y el diálogo del Pueblo de Dios, creando diversas instancias: consultas abiertas a los feligreses, asambleas parroquiales y de otros grupos de Iglesia, consejos diocesanos, experiencias de oración comunitaria, reuniones por zonas o decanatos, reflexión compartida, encuestas. Todo esto sostenido por metodologías participativas que favorecieron el “sentarse a la mesa, mirarse a los ojos y dialogar con verdad”. Por ello se valora y agradece el camino sinodal “como una experiencia comunitaria, eclesial y espiritual, además de un espacio de discernimiento, diálogo y búsqueda de la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en el mundo.

“Ha sido una manifestación patente de que todo el Pueblo de Dios está ungido con el Espíritu Santo, lo que nos exige no desenraizarnos de él para buscar ese querer de Dios que ha de guiar nuestra misión”, constata el informe.

Sinodal, profética y esperanzadora

Luego, el informe da cuenta de las materias que suscitaron mayor consenso (con acuerdo por sobre el 90 % de las Iglesias locales), las que fueron sintetizadas en tres dimensiones: Iglesia “Sinodal”, “Profética” y “Esperanzadora”; teniendo como exigencia ineludible el recuperar la centralidad de Jesucristo en la vida de cada uno y de la comunidad eclesial en su conjunto.

Respecto de la dimensión “Iglesia Sinodal” se abordan los temas: comprensión de la Iglesia como Pueblo de Dios, relaciones más evangélicas, ministerialidad desde la Iglesia Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, situación y cuidado del Clero, gestión pastoral con procedimientos más sinodales, participación de la mujer en espacios de toma de decisiones, participación de los jóvenes, además del Buen Trato y la superación de toda forma de abuso. En el ámbito “Iglesia Profética”, vinculada al discernimiento de los signos de los tiempos, se relevaron las temáticas: dimensión profética de la fe, evangelización de la cultura, así como una Iglesia al servicio de la paz, la justicia social y el cuidado de la casa común. Sobre la “Iglesia esperanzadora”, desde la perspectiva misionera y samaritana, se tematizaron los aspectos: alegría misionera, necesidad de renovar los procesos de formación en la fe, la catequesis en todos los niveles, familia y educación (transmisión de la fe), la piedad popular, Iglesia acogedora e inclusiva, marginados y excluidos: empatía con el mundo del dolor; así como Iglesia y personas con orientaciones sexuales diferentes.

Que el tiempo sinodal perdure

Finalmente, el informe da cuenta de conclusiones y próximos pasos a dar. Allí se reconoce que en los Informes diocesanos hay una insistencia en que este tiempo de Sínodo y de discernimiento eclesial “no puede quedar en nada”, y que tiene que haber acciones transformadoras por lo que se aborda la necesidad de avanzar en los ámbitos: Iglesia en conversión; compromiso con la verdad, transparencia, justicia y reparación; una verdadera cultura sinodal; acompañamiento del clero; mayor inclusión de la mujer; así como la participación de los jóvenes.

San Jerónimo. (Padre de la Iglesia, autor de la Vulgata)

San Jerónimo escribiendo. Caravaggio

Gran erudito, estudioso de los clásicos, anacoreta entregado a las más austeras penitencias, profundo conocedor y traductor de las Sagradas Escrituras, Doctor de la Iglesia y considerado uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia Latina

Por Francisca Abad Martín

Gran erudito, estudioso de los clásicos, anacoreta entregado a las más austeras penitencias, profundo conocedor y traductor de las Sagradas Escrituras, Doctor de la Iglesia y considerado uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia Latina.

Eusebio Hierónimo nació en Estridonón (Dalmacia) en la primera mitad del siglo IV. Su padre, Eusebio, gozaba de buena posición, con lo cual pudo enviar a su hijo a Roma para que estudiara con los mejores maestros. Allí aprendió gramática, retórica, filosofía y griego. Esto despertó en él una gran afición por los libros y comenzó a formar su propia biblioteca, unos los compraba y otros los copiaba de su puño y letra.

Hacia el año 366 pidió el bautismo y una vez recibido éste, consideró que debía cambiar completamente de vida, iniciándose en la práctica de penitencias y ayunos. Toma la decisión de viajar y se embarca sin rumbo fijo. Llega a Grecia y después a Capadocia y Cilicia, donde visita varios monasterios. Hacia el 374 llega a Antioquía, donde sufre una grave avitaminosis debido a tantos ayunos, que estuvo a punto de costarle la vida. Ya recuperado, comienza a profundizar en el estudio de las Sagradas Escrituras, perfecciona sus conocimientos de griego y más tarde, en la soledad del desierto, aprende el hebreo con un maestro judío, para poder tener acceso directo a la lengua original de las Sagradas Escrituras.

En el 375 sale de Antioquía y se va al desierto de Calcis, para seguir con sus ayunos y austeridades. Allí sufre grandes tentaciones, pasando un tiempo de fuertes luchas interiores, encontrando solo alivio en el estudio y la penitencia. Tendría poco más de 30 años cuando se dejó ordenar sacerdote por el obispo Paulino de Antioquía, pero a condición de seguir siendo monje solitario, sin tener que dedicarse al servicio del culto. Al finalizar el 378 reanuda su vida peregrinante. Atraído por la elocuencia de Gregorio de Nacianzo llega a Constantinopla, convirtiéndose en discípulo suyo. Permaneció allí tres años. Vuelve un tiempo a la soledad, pero regresa de nuevo a Roma hacia el año 382. Allí, el Papa San Dámaso ve en él un instrumento útil a su política eclesiástica y le hace su secretario. El asceta ayuda al Pontífice y éste le otorga su protección.

Allí comienza a tratar con un grupo de mujeres, viudas de patricios romanos, para las que se convierte en su amigo, consejero y guía espiritual, aunque exigente, rudo y autoritario. Les impulsa a estudiar la Biblia, cosa inaudita entonces para la gente normal, más aún tratándose de mujeres y a poner sus bienes al servicio de los pobres y enfermos.

Una vez fallecido el Papa Dámaso, comienza a despertar envidias y suspicacias, le tildan de indiscreto y exagerado en su espiritualidad y se decide abandonar de nuevo Roma. Otra vez va a Oriente y emprende el camino hacia Jerusalén. Hacia el 386 se establece definitivamente en Belén. Una de las viudas romanas, Santa Paula, le acompaña en su viaje, junto con su hija Eustoquia, también canonizada por la Iglesia. Allí, gracias a los bienes aportados por ella, construyen cuatro monasterios, tres femeninos y uno masculino, en el que se recluye San Jerónimo. En este lugar termina la traducción de la Biblia hebrea al latín, que había comenzado con San Dámaso, la que conocemos como “La Vulgata”, por su universalidad y que mereció la aprobación del Concilio de Trento, en la que colaboraron también Santa Paula y su hija, sobre todo ésta última por sus conocimientos del griego, el latín y el hebreo, cosa poco frecuente en una mujer en esa época.                                                                                                                                  Fallece en Belén a los 80 años el 30 de septiembre del año 420. El 20 de septiembre de 1295 es proclamado Doctor de la Iglesia por el Papa Bonifacio VIII.

Reflexión desde el contexto actual:

Jerónimo es uno de esos hombres que han dejado un gran legado cultural a la humanidad, sobre todo por lo que hace referencia a la traducción de los textos bíblicos al latín, conocido como la “Vulgata”, lo que supuso una unificación de las distintas versiones y de este modo favoreció el conocimiento de las Sagradas Escrituras. A partir de la Edad Media “La Vulgata” fue ampliamente difundida, sirviendo como base de las traducciones cristianas en Europa Occidental, gozando siempre de la oficialidad de la Iglesia Católica, que se ha perpetuado hasta el día hoy, si bien a partir del Concilio Vaticano II esta oficialidad ha ido perdiendo fuerza. Debido a este servicio a la Comunidad, el Papa Francisco, con motivo del XVI centenario de su muerte, pudo decir que “hoy mil seiscientos años después, su figura sigue siendo de gran actualidad para nosotros cristianos del siglo XXI”. Sin menoscabo alguno de la importancia histórica de la Vulgata, es obligado decir que su sacralización por parte de la Iglesia pudo obstaculizar en algún momento el que se hicieran otras versiones más perfectas y ajustadas al buen criterio exegético, pero este inconveniente no hay que achacárselo a S. Jerónimo   

El año del laicado en la Iglesia de Paraguay

Laicos en misión hacia las periferias

Por Adalberto Martínez Flores


La Conferencia Episcopal Paraguaya declaró el año 2022-23 como el Año del Laicado. Si bien le dedicamos estos dos años al laicado, nuestra firme convicción es que el trabajo debe ser sostenido y profundizado en el tiempo para cosechar los frutos traducidos en la transformación profunda del Paraguay, a partir de la conversión y santidad de vida de los bautizados, los fieles laicos, que actúan como el fermento del Evangelio en el corazón de la sociedad paraguaya.

El nuevo Paraguay que soñamos solo será posible con mujeres y hombres nuevos, ciudadanos de bien, patriotas, que se juegan por su fe allí donde le toca actuar: en la política, en la economía, en la educación, en la cultura, en el deporte, en el mundo del trabajo y de la empresa y, sobre todo, en su vida personal y familiar.

Cuando el papa Juan Pablo II visitó el Paraguay en 1988, expresó: “No se puede arrinconar a la Iglesia en los templos, ni a Dios en las conciencias”. La fuerza de este mensaje de Karol Wojtyla se proyecta precisamente en el ser, el quehacer y la misión del laico en un contexto en que la Iglesia está llamada a salir de sí misma para ir hacia las periferias y anunciar a todos, sin exclusión, la alegría del Evangelio.

Por acción u omisión

El Paraguay, mayoritariamente católico, es uno de los países más inequitativos del mundo. Los laicos están llamados a transformar las situaciones de pecado que oprimen a nuestro pueblo: la corrupción, la inequidad, la violencia silenciosa de la pobreza que excluye y descarta a los más débiles, niños y ancianos, indígenas y campesinos, jóvenes sin oportunidades ni horizonte para sus vidas, familias desestructuradas, agresión al medio ambiente, entre otros males que padecemos en el Paraguay. En estas y otras penosas realidades son partícipes los laicos, sea por acción u omisión.

Por su bautismo, el laico tiene la directa responsabilidad de “transformar las realidades y la creación de estructuras justas según los criterios del Evangelio” (DAp 210). Su misión es llegar con el Evangelio a las periferias geográficas y existenciales. Salir de los límites geográficos de la capilla, de la parroquia, de la diócesis, para llegar a los alejados. Pero también salir de los prejuicios y de las mezquindades para llegar a las periferias existenciales como lo define el Santo Padre: las del misterio del pecado, las del dolor, las de la injusticia, las de la ignorancia y prescindencia religiosa, las del pensamiento, las de toda miseria.

En Paraguay tenemos un laicado bastante activo, ya sea en las parroquias, ya sea en las nuevas comunidades, ya sea en los movimientos apostólicos, así como en los diversos ámbitos de la vida social. Muchos de ellos se juegan por los pobres y por los descartados de nuestra sociedad. La propuesta es animarlos, acompañarlos, articularlos y fortalecerlos trabajando en redes.

El protagonismo de los laicos en la evangelización es fundamental. Un laicado con sentido de pertenencia eclesial es, sin duda, un potente y eficaz factor para la transformación del Paraguay conforme al proyecto de Dios.

Se abre las puertas a nuevos ministerios laicales

Francisco abre la puerta a nuevas evoluciones de los ministerios laicales

El pontífice publica un mensaje con motivo de los 50 años del motu proprio “Ministeria quaedam” de Pablo VI en el que se restauraban el lectorado y el acolitado

El papa Francisco ha querido celebrar con un mensaje el 50 aniversario de la publicación del motu proprio “Ministeria quaedam” de Pablo VI, con el que se recuperaron los ministerios del acolitado y lectorado tras la senda del Vaticano II abriéndolos a los laicos. El pontífice se ha felicitado del camino recorrido y ha invitado a que siga sin forzarlo con opciones “fruto de visiones ideológicas”.

Una gran consulta

Tras estas cinco década, el Papa quiere iniciar un diálogo con las conferencias episcopales de todo el mundo “para poder compartir la riqueza de las experiencias ministeriales que en estos cincuenta años la Iglesia ha vivido tanto como ministerios instituidos (lectores, acólitos y, sólo recientemente, catequistas) como ministerios extraordinarios y de hecho”. Francisco pide “saber escuchar la voz del Espíritu y no detener el proceso, cuidando de no querer forzarlo imponiendo opciones fruto de visiones ideológicas” una vez que ha incorporado el ministerio de los catequistas y ha abierto a las mujeres todos los ministerios. Para el pontífice “es útil compartir, más aún en el clima del camino sinodal, las experiencias de estos años. Pueden ofrecer preciosas indicaciones para llegar a una visión armoniosa de la cuestión de los ministerios bautismales y así continuar nuestro camino”.

El documento de Pablo VI, destaca el mensaje, “ofreció a la Iglesia una perspectiva importante que tuvo la fuerza de inspirar desarrollos posteriores”, como ha quedado demostrado en el Sínodo sobre la Amazonia y con dos Cartas Apostólicas de Francisco:  Spiritus Domini (10 de enero de 2021) que abrió el acceso de las mujeres al ministerio instituido del Lector y Acólito y Antiquum ministerium (10 de mayo de 2021) con la que instituyó el ministerio de catequista. Para el pontífice “estas dos intervenciones no deben interpretarse como una superación de la doctrina anterior, sino como un desarrollo ulterior que ha sido posible porque se basa en los mismos principios –coherentes con la reflexión del Concilio Vaticano II– que habían inspirado a Pablo VI”.

Al servicio de la comunidad

Francisco insiste en que este tema “tiene una importancia fundamental para la vida de la Iglesia: de hecho, no hay ninguna comunidad cristiana que no exprese ministerios”, ya que todo ministerio es “una llamada de Dios para el bien de la comunidad”. Por ello, esta debe organizar “la variedad de ministerios que el Espíritu suscita en relación con la situación concreta que vive”, algo, insiste el Papa, que “no es un hecho meramente funcional, sino que es, más bien, un atento discernimiento comunitario, a la escucha de lo que el Espíritu sugiere a la Iglesia, en un lugar concreto y en el momento presente de su vida”. “Toda estructura ministerial que nace de este discernimiento es dinámica, viva, flexible como la acción del Espíritu: debe enraizarse en él cada vez más profundamente para no correr el riesgo de que el dinamismo se convierta en confusión, la viveza se reduzca a improvisación extemporánea, la flexibilidad se transforme en adaptaciones arbitrarias e ideológicas“, advierte.

“La eclesiología de comunión, la sacramentalidad de la Iglesia, la complementariedad del sacerdocio común y del sacerdocio ministerial, la visibilidad litúrgica de cada ministerio son los principios doctrinales que, animados por la acción del Espíritu, hacen armoniosa la variedad de ministerios”, recalca Bergoglio. Por eso, al potenciar los ministerios laicales, insiste, hay varios aspectos que “deben ser ciertamente considerados: la terminología utilizada para indicar los ministerios, su fundamento doctrinal, los aspectos jurídicos, las distinciones y las relaciones entre cada uno de los ministerios, su valor vocacional, los itinerarios de formación, el acontecimiento instituyente que habilita el ejercicio de un ministerio, la dimensión litúrgica de cada ministerio”. “Ciertamente hay que seguir profundizando”, reclama Francisco, pero sin “pretender definirlos y resolverlos para luego poder vivir la ministerialidad”, porque actuando así “lo más probable es que no podamos ir muy lejos”. Por eso, “en lugar de obsesionarse con los resultados inmediatos en la resolución de todas las tensiones y la clarificación de todos los aspectos, corriendo así el riesgo de cristalizar los procesos y, a veces, pretender detenerlos, hay que acompañar la acción del Espíritu del Señor“.

La entronización de la Biblia en las casas

Nicaragua: cardenal Brenes pide entronizar la Biblia en las casas

cardenal Leopoldo José Brenes

Llamó a los fieles a cuestionarse en dónde y en qué están poniendo su seguridad

El cardenal Leopoldo Brenes, arzobispo de Managua, Nicaragua, exhortó a todas las familias católicas de ese país a entronizar la Biblia en sus casas y a preguntarse dónde están poniendo sus seguridades.


El cardenal nicaragüense lanzó esta invitación el pasado domingo, durante la misa con la que inició la Semana Bíblica. El objetivo –explicó Brenes- es que durante el día, “el niño, la niña, la abuela, el padre y la madre, puedan acercarse y dejarse interpelar por el Señor, lo que me pide el Señor, ¿qué me pide durante esta semana?”.

También invitó a los fieles a reflexionar sobre dónde o en qué están poniendo sus seguridades: “Si no tenemos nuestra seguridad en Cristo Jesús, la ponemos en las cosas del mundo… todas prácticamente transitorias”, dijo.

Y continuó: “Los bienes materiales que son positivos son buenos, pero no son lo que da vida, lo que da vida es el afecto y la fuerza que viene de la presencia de Cristo“.

Semana Bíblica

Brenes confió en que esta Semana Bíblica sea de verdadero “encuentro con la Palabra y de nuestra capacidad de escucha, comenzando por mí, por nuestros sacerdotes y por cada uno de nosotros: que en esta semana podamos convertirnos en misioneros de la Palabra“.

Pidió a la asamblea a ser misioneros “para que hoy muchos, muchos de nuestros hermanos y hermanas, se dejen transformar por esta Palabra que siempre, siempre nos enseñará algo, siempre nos preguntará algo, y siempre nos interrogará, a veces sin querer, pero la Palabra de Dios es para siempre“.

La eucaristía inició con la entronización de la Biblia en la Catedral Metropolitana. En ella –explicó– “encontramos la enseñanza, allí encontramos el valor, allí encontramos la fuerza, pero también podemos encontrar en la Palabra una llamada de atención que nos invite a meditar en esa Palabra, en lo que el Señor me pide”.

Los nuncios en el Vaticano

Parolin a los nuncios: «Si queremos ser cristianos debemos ser marianos»

Vísperas. Capilla Sixtina
Vísperas. Capilla Sixtina

La tarde de este 8 de septiembre, en el marco extraordinario de la Capilla Sixtina, se celebraron las Vísperas con los Representantes Pontificios que se encuentran estos días en el Vaticano para participar en su encuentro trienal

En su homilía, el Secretario de Estado, el cardenal Pietro Parolin, subrayó el vínculo especial entre la Virgen María y los nuncios, que no se representan a sí mismos, sino a la Iglesia y al Pontífice

Recordando todas las situaciones de conflicto, dificultad y persecución que sabemos que hay en la actualidad, concluyó el cardenal, repetimos a María: «danos días de paz»

Por Adriana Masotti

(Vatican News).- La Virgen María, cuya Natividad se celebra hoy, es el corazón de las Vísperas de la noche de este jueves, 8 de septiembre. En primera fila, a un lado, los cardenales con el birrete rojo, detrás y a un lado la extensión de gorros morados de los obispos que representan al Papa en las distintas partes del mundo, y con ellos los jefes de Dicasterios de la Curia Romana, los superiores de la Secretaría de Estado y los Observadores permanentes sin estatus episcopal.

No se puede amar lo suficiente a María

Presidiendo las Vísperas, con las que concluyó la segunda jornada del encuentro en el Vaticano de los Representantes Pontificios, el cardenal secretario de Estado, Pietro Parolinal inicio de su homilía, se congratuló de que en el centro de la oración de esta noche estuviera «la Madre de Cristo según la carne y nuestra Madre espiritualmente». «No debemos tener miedo -continuó- de alimentar una tierna devoción filial hacia ella, de María nunca se puede decir lo suficiente, nunca se puede amar lo suficiente«. El Purpurado citó una frase del cardenal Ratzinger que recuerda cuando de joven tenía reservas sobre algunas fórmulas antiguas relativas a María, «me parecían exageradas, ahora comprendo que son verdades que son más válidas hoy que nunca».

Un vínculo especial entre el nuncio y la Virgen

Si queremos ser cristianos debemos ser marianos, dice el cardenal Parolin, debemos reconocer la relación que une a María con Jesús. «María es todo relativo a Jesús. Si la devoción a María alejara a uno de Jesús, habría que rechazarla, dice, pero es lo contrario. Es necesario amar a Dios. San Luis de Montfort, tan querido por Juan Pablo II, estaba convencido de ello. Esta unidad de María con Jesús cobra especial relieve hoy, señala el cardenal, porque la celebración de hoy es en honor a la Natividad de María, pero su verdadero significado es la Encarnación del Verbo. Para esto, de hecho, nació María. Y «esta característica de la fiesta de hoy es especialmente importante para nosotros», subrayó el Secretario de Estado, «porque también nosotros, en nuestra misión, somos todos relativos a otro».

Confiemos a María nuestra oración por la paz

En 2019 el Papa Francisco había dicho, recuerda Parolinque el nuncio no se representa a sí mismo, sino a la Iglesia y en particular al Sucesor de Pedro en una zona determinada. «Asemejándonos a María, estamos llamados a amarla e imitarla y a imitar sus virtudes», ella que es «modelo en la fe y en la caridad». Nos enseña a ser fuertes y misericordiosos.

A continuación, el cardenal Parolin invitó a todos los presentes a confiar a la intercesión de María la oración por la paz «en este mundo tan agitado, danos días de paz». Y también en esta preocupación por el mundo entero, el cardenal Parolin ve un vínculo especial entre los Representantes Pontificios y María porque, dice, el nuncio tiene en el corazón el bien de todo un pueblo. Recordando todas las situaciones de conflicto, dificultad y persecución que sabemos que hay en la actualidad, concluye el cardenal, repetimos a María: «danos días de paz».