Antropología Bíblica

¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? (Sal 8, 4)

Apelando a la riqueza que la Biblia nos ofrece en este campo de la antropología, quiero proponer un espacio de reflexión, iluminación y compromiso creyente, desde Colombia y América Latina  para este tiempo (2022), en un plano personal, eclesial (cristiano) y social, en colaboración directa con los interesados en el tema.

Por X.Pikaza

Nota personal y bibliográfica.  He desarollado el tema en Antropología Bíblica (Sígueme, Salamanca 1993, 2ª edición 2005). En ese libro, escrito en una línea académica, insistía en carácter más apocalíptico de la Biblia, partiendo de la tradición de 1 Henoc y de Daniel y fijándome de un modo especial en la problemática de la violencia, tal como desemboca en el Sermón de la Montaña y el Apocalipsis.

A partir de entonces la mayor parte de los trabajos que he realizado y de los libros que he publicado giran en torno a esa problemática. Entre ellos cf. La familia en la Biblia,  Verbo Divino, Estella 2014; Evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella  2017; Jesús educador, Khaf, Madrid 2017; Gran Diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estalla 2015; Dios o el dinero,  Sal Terrae, Santander 2019; Comentario a Job, San Pablo, Madrid 2019.

El último libro de cierta envergadura que he publicado es La palabra se hizo carne, Teología de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2020.Tendría que haberse titulado Antropología de la Biblia.Pero no quise repetir el título anterior(Antropología bíblica, 1993). Partiendo de ese libro y sabiendo que la Palabra hecha carne es el hombre, he querido desarrollar este curso, aunque teniendo en cuenta otros trabajos (en especial un comentario a Salmos (en prensa, Verbo Divino, Estella)  y una investigación sobre la antropología de fondo de la iglesia (en curso de redacción).

Método de trabajo. Expongo y desarrollo el tema en cinco días, no para cerrarme en el libro (Palabra hecha carne =Palabra), sino para expandirlo, aplicarlo y dialogarlo. Este libro se divide en cinco temas, que responden a los cinco días del curso: Dos temas  de AT (lunes y martes), uno de la vida-mensaje de Jesús (miércoles) y dos de NT (jueves y viernes), formando así una buena “armonía” de avance en espiral: Los dos temas del NT responden a los dos del AT. En el centro queda Jesús como clave de la Biblia cristiana, Jesús como Palabra Encarnada, es decir, como definición y plenitud del hombre.

Hay buenas antropologías bíblicas (cf. a modo de ejemplo:  H. W. Wolff, Antropología del AT, Sígueme, Salamanca 1997 y R. Bultmann, Teología del NT, Sígueme, Salamanca 1982). Pero ésta que ofrezco tiene la novedad de vincular el aspecto diacrónico y sincrónico, histórico y existencial, personal, eclesial y social del tema, poniendo de relieve la unidad y diferencia entre AT y NT, entre judaísmo y cristianismo.

Los esquemas que siguen servirán como punto de referencia. Pero la mejor preparación del curso es la lectura de los textos bíblico (citados en negrilla). Para ampliación te tema será bueno acudir al libro de referencia (La Palabra se hizo carne). Procuraré que el curso sea dialogado y vaya adaptándose a la dinámica de los participantes. 

I AT LEY (PENTATEUCO) Y PROFETAS (LUNES 24.10)

1. LEY

Pentateuco/Torah (Palabra, 22-78; Antropología 57-130, cap. 1).

Soy el que Soy. El hombre, experiencia de Dios (oyente de la Palabra, Rahner)

Dios de la zarza ardiente (Ex 2, 23-4, 18): Fuego de vida

Dios sin imagen: dice “amarás” (=ámame: shema; el hombre es la imagen de Dios

Notas y nombres sustitutivos: Elohim, El, Elyon, El Shadai

Dios creador. Hombre, imagen y aliado de Dios

Ni guerra (teomaquia) ni generación sexual (teogonía); es palabra creadora (Gen 1)

Imagen de Dios, palabra (comunión) y libertad responsabilidad (Gen 2)

Llamado a la vida, capaz de matarse (Gen 3‒11: Cain-Abel, violación (Gen 6) diluvio

Israel, pueblo de la palabra. Patriarcas y éxodo

Abraham: Elegido de Dios, bendición para los pueblos

Éxodo 1. Libertad, salida de Egipto (3 visiones). Emigración, revolución, guerra.

Éxodo 2. Teología= antropología (Ex 34): Hombre: Rehem, Hen, Hesed, Emeth

Moisés. Liberación, pacto, mandamientos, desierto hombre de la alianza

Historia recreada (leyenda fundacional). La “construcción” de Moisés (siglo V aC)

Liberador: Libertad como don y tarea de los hebreos. Un camino universal

Primera alianza: los diez mandamientos (Ex 19‒20). El pacto exige Ley

Segunda y tercera alianza: misericordia de Dios tarea… (Ex 34; Dt 30)

 2.AT. PROFETAS 

Profetas (Nebiim). Voz de Dios en la historia (Palabra 79-132)

Introducción. Sacerdotes, guerreros, profetas, sabios, escribas. Del éxtasis guerrero a la escucha de la palabra; del sacrificio a la “obediencia”; de la sacralización a la transformación del mundo (de la humanidad).

Profetas posteriores (escritores, son los más antiguos). Creadores (transformadores de la religión israelita.

Antes el exilio. El hombre como presencia de DiosAmós. Dios es justicia (el hombre es justicia, social y personal)

Oseas, Dios es amor (el hombre es amor en Dios).

Isaías I (1‒39), santidad de Dios

Exilio y postexilio

Jeremías, fidelidad y amor de Dios. Profeta teopático (empático con Dios)

Ezequiel, trono de Dios (mercabá) y resurrección del pueblo

Isaías II: Yahvé, Dios único; Israel, su siervo (Dios se hace siervo)

Profetas anteriores (tras el exilio, interpretar la historia) (Palabra 107)

Elías (1 Rey 17-19). Signo de todos los profetas, en clave histórica

Josué conquistador. Dios de la espada, el hombre de la espada

Jueces, Dios como guía de una historia ambigua

Primera monarquía, libros de Samuel y Reyes

Crónicas, Esdras‒Nehemías. Una historia cerrada en sí misma

Hija de Sion, los últimos profetas (Palabra 121-134)

Sion, signo y presencia de Dios. Centros del judaísmo: Ley y Sion (Pentateuco y mesianismo).

2. Contrapunto. Juicio y condena de Sion

Canto a Sion: Isaías III, Sofonías y Zacarías

II KETUBIM (ESCRITOS,  SAPIENCIALES (MARTES 25.10)

Introducción (Palabra 133-221). Los escritos (ketubim), fijados como Escritura tras la ley y los profetas) son una “interpretación” y aplicación de la ley y los profetas 

Historia básica. De la restauración a los Macabeos…

Restauración dramática… Del 539 al 515. (Ciro). Los que vuelven… y los que habían quedado. Conflicto por la posesión de la tierra (Lev 25: El jubileo.)

Lucha entre el poder civil (Zorobabel, davídico…) y el sacerdotal (Josué (sumo sacerdote). Triunfo del sumo sacerdote. Israel, estado teocrático (estado de templo). Políticamente dominado por persas, macedonios, egipcios, sirios etc.

Constitución judía de Israel: Esdras y Nehemías, entre siglo V-IV a. C. Ley pueblo. Pureza/separación nacional. Ley y culto. Sacrificios (Yom kippur), expulsión mujeres “extranjeras”. Antropología de identidad nacional y separación

4. Intento de restauración militar: macabeos… (167-164). Guerra de religión… Los macabeos (asmoneos) se hacen reyes y sumos sacerdotes. Diferencia entre 1 Mac y 2 Mac, aceptados por los LXX, no por Biblia hebrea, rabínica

Tendencias o “filosofías”: Saduceos, fariseos, esenios y celotas… Cuatro antropologías: Saduceos (poder y culto), fariseos (separación y ley), esenios (separación y apocalíptica), celotas (antropología militar). 

Sabiduría: pensar a Dios, conocer al hombre (Palabra 163-174)

Job, dolor que grita y pregunta. Más allá de la teodicea histórica. Crisis del talión histórico, crisis de la correspondencia entre conducta y sanción. Los caminos adversos de Dios: Dios del mundo, Dios universal (más allá de Israel). Un final abierto: Restauración (volver al pasado) o pregunta abierta (ante un futuro distinto de vida: vivir en Dios) …

Qohelet (habel habelim, mataiotes) levedad/vanidad perpleja de la vida. Dios, enigma en el que somos. Perplejidad (no tragedia griega). La vida merece en sí la pena y vivir más allá de la “teología”. Fe en el orden y presencia de Dios más allá de la prueba de Dios

Proverbios: Pensamiento aforístico… Sabiduría como presencia divina en forma de mujer divina que llama…: Prov 8); con riesgo de muerte (mujer “prostituta que destruye a los varones: Prov 5) Tres mujeres: Sabiduría divina, prostituta y mujer fuerte, trabajadora (Prov 31).

4. Ben Sira (Eclo): La Sabiduría se hace pueblo (Libro: Eclo 24). Teodicea de la historia, del buen orden sacerdotal desmentida por la historia de Macabeos…

Sabiduría: Justo perseguido (Sab 2). Pacto de Israel con el helenismo… Vincular con Filón de Alejandría… Tema clave: El justo perseguido y la inmortalidad del hombre… Sabiduría como “poder político”. 

Apocalíptica. Dios, futuro y verdad del hombre (Daniel) (Palabra 175-181)

Principio (Dan 2). La estatua de los cuatro imperios: La idolatría del poder militar

2. Dan 7. Cuatro bestias y juicio de Dios. Dan 12, 1‒3. Resurrección de los muertos. 

Biblia orante. Bendición sacerdotal (Num 6, 24-26:Dios te bendiga, proteja, ilumine, te conceda su gracia y su paz), Lamentaciones y Salmos. fiestas: 1. Pascua, ázimos y corderos 2. Pentecostés, Semanas, alianza. 3. Tabernáculos y Yom Kippur (Lev 17).

6. Biblia de mujeres (=Pikaza, La mujer en la Biblia judía, Clie, Terrasa 2013).

1. Meguillot (rollos) Hebreos): matriarcas (Sara, Agar, Rebeca, Lía y Raquel, Ana, Rut) heroínas (Myriam, Yael-Débora, Ester), amantes (Sunamita, Cantar)

Biblia Griega: Judit guerrera, Sara esposa (Tobías), Susana (LXX Dan 13, madre 2 Mac 7 (signo del Dios creador)

Empezando por Moisés

Empezando por Moisés, figuras bíblicas. La llamada de Moisés, comienzo de la Biblia

 Empezando por Moisés explicó Jesús su vida a los caminantes de Emaús (Lc 24, 47). Empezando por Moisés iniciaré este domingo (20.11.22), en dos parroquias de Madrid, un curso sobre figuras de la Biblia (Adán, Eva, Noé, Abraham, Moisés, Myriam, Débora, David…, con Juan Bautista, María, José, Magdalena, Pedro, , Pablo, Discípulo Amado, Juan…). 

           Comenzaré con Moisés, presentando el esquema de mi conferencia del domingo, para destacar la importancia de su llamada, no sólo en la Biblia (y el Corán), sino en el despliegue de Israel y el cristianismo. Sin Moisés y su encuentro con Dios  no seríamos lo que somos. Sin un retorno crítico a Moisés no podríamos retomar retomar el camino de la Biblia

Al  esquema de la conferencia, añado tres anejos para los que quieran seguir estudiando el tema.Buen domingo a todos, en especial a los que quieran venir el domingo a las parroquias para conversar sobre Moisés.

Por X.Pikaza

Las parroquias de la unidad pastoral Padre Rubio —San Francisco Javier y San Luis Gonzaga (Mártires de la Ventilla, 34) y San Ignacio de Loyola (Pinos Alta, 79)— acogerán un ciclo de conferencias de Formación para la sinodalidad. Será inaugurado el domingo 20 de noviembre por Xabier Pikaza con una disertación titulada Moisés. Una figura y tarea actual, quese podrá escuchar a las 11:00 horas en San Ignacio de Loyola y a las 18:30 horas en San Francisco Javier.

http://www.archimadrid.org/index.php/oficina-de-informacion/noticias-madrid/xavier-pikaxa-imparte-un-ciclo-de-conferencias-en-la-unidad-pastoral-padre-rubio-con-el-tema-formacion-para-la-sinodalidad

ESQUEMA DE LA CONFERENCIA

Moisés: camino abierto, principio del camino

¿Egipcio o israelita? Testigo de Dios (Yahvé), liberador de los hebreos (éxodo). Pacto con Dios, las tablas de la ley, camino por el desierto.Escasez de datos. Se duda incluso de su existencia. Su “historia está más vinculada al reino norte (Samaría) que a Judá y Jerusalén  

En sentido estricto, ha sido Moisés el que ha escrito el Pentateuco. Al contrario, ha sido el Pentateuco el que ha “creado” la figura de Moisés como catalizador y “centro” de la ley-historia israelita.

Los redactores del Pentateuco (samaritanos y judíos:(siglo V-IV a.C.) han optado por presentar a Moisés con su llamada por el Dios de la zarza ardiente el que ha iniciado el camino Israel, descartando otras figuras más amplias (como Abrahán) o más   particulares del judaísmo (como David), que no serían aceptado por los samaritanos.

Moisés, pacto con Dios y concordia entre los hombres

Su figura ha sido “inventada” (=encontrada, de invenio) partiendo de recuerdos antiguos de los hebreos de Egipto, del éxodo y la ley del Sinaí, desde una perspectiva “deuteronomista”, de recreación de Israel tras el “exilio”, en clave de “sinodalidad”, de pacto de tiempos, tendencias y grupos. Ha sido un pacto “abarcador”, generoso, fijado en la “ley” de Israel o Pentateuco.

– Ese pacto de Moisés relacioa a los antiguos hebreos de Egipto y del Sinaí con los nuevos israelitas empeñados en recrear su identidad tras la “ruina” de la destrucción de los reinos (Samaría y Jerusalén), una identidad que sigue definiendo todavía a judíos y cristianos.

-El pacto de Moisés  vincula a samaritanos y judíos,a la tradición sacerdotal y a la deuteronomista, al tabernáculo/templo central de las tribus (que los judíos situarán en Jerusalén y los samaritanos en el Garizim), al pasado con el presente del pueblo

– Redactores del Pentateuco han imaginado (creado) un poderoso “bios” de Moisés, tazando un  encuadre biográfico de tipo mítico-simbólico: Nacimiento, complejo (es hebreo y egipcio), vida como prueba, huida, vinculación madianita, revelación divina, misión (enfrentamiento con el Faraón), liberación/éxodo, pacto/mandamientos, ley, culto-tabernáculo, tentaciones, revelación final (Deuteronomio/pacto de Moab), muerte… 

Hombre de contrastes:

– En línea política se enfrenta  al Faraón. No es rey, ni es puro sacerdote, sino un hombre de libertad y comunión, que abre un espacio de vida para todos.  

– Se vincula con “hermana” Myriam y con otras mujeres). Depende de Myriam (y de su madre, de las matronas hebreas y de la hija del Faraón,  con Séfora, la madianita, su esposa, con el clan “árabe” del sacerdote Jetró.

-Se vincula y distingue de su “hermano” Aarón, comosa cerdote fundacional frente a sacerdotes genealógicos de Aarón… La ley (Moisés) por encima del culto y sacerdocio,

-sin templo particular (ni Jerusalén, ni Garzim), pero con culto sacral (ley de sacrificios en 2ª parte éxodo)

-Establece la ley sacerdotal del santuario, pero no es sacerdote de santuario.Vincula revelación de Dios/Yahvé, ley, pacto, culto, camino por desierto y libertad 

Trasfondo teológico social.

La figura de Moisés ha sido construida a través de un pacto básico entre grupos y tendencias israelitas del tiempo de la restauración (siglo V-IV), tras el fracaso y ruina del “sistema” de los reinos antiguos y del templo “regio” (de Jerusalén):

-Pacto de samaritanos y judíos (de fondo más samaritano, de aplicación posterior más judía)

-Pacto de tradición sacerdotal (templo, sacrificios) y deuteronomista (de tipo más ético, de pacto), con predominio deuteronomista, asumiendo mensaje básico de los profetas, pero sin citar profetas concretos…

Trasfondo político… 

– El libro de Moisés (Pentateuco) ha sido escrito por “encargo persa” (tras el 539 a.C.), y aceptado como norma de vida de los israelitas dentro del imperio.

– El libro de Moisés recoge la historia y realidad del pasado de Israel, trazando un camino de recreación israelita, como  nueva entrada en la “tierra prometida”, recreación de Israel tras el exilio y la diáspora. Moisés es signo y programa de reconstrucción del pueblo:

– El libro de Moisés ofrece un ideario y camino de lo tiene que ser de nuevo éxodo (salir de la opresión del cautiverio y la diáspora), con un nuevo caudillo, legislador, profeta…), una reconstrucción que sigue abierta en línea samaritana y judía (con David/mesías y con templo…), pero sin citarlos-

-Esa reconstrucción mosaica del pentateuco sigue políticamente abierta… En ella que puede caber un rey propio, israelita (judío y/o samaritano). Pero, en conjunto, la historia de Moisés no desemboca en un rey (incluso un mesías), ni y en una ciudad, sino en un pueblo

– Moisés muere en el monte Nebo, mirando hacia la tierra prometida, anunciando lo que vendrá, pero sin entrar él mismo en la tierra. Moisés ofrece así “programa” para la re-construcción del pueblo. Con su muerte acaba el Pentateuco,  empieza la historia que debemos “escribir” (recorrer) sus sucesores.

Triple herencia de Moisés:

– Moisés judío,herencia judeo-rabínica (y samaritana): Moisés es la “ley” (el Pentateuco) como fundamento y sentido del pueblo de Dios (las tradiciones de Jerusalén y de David son importantes, pero de tipo secundario… Israel sigue viviendo por “Moisés”. El Pentaeuco es su ley, la constitución del Estado de Israel… La ley de Moisés se conserva no sólo en el pentateuco, sino en la Misná (ley oral de Moisés.)

– Moisés cristiano.  

a) Jesús como nuevo Moisés. Historias del nacimiento. Controversias de Jesús y escribas en NT. Aunque la controversia básica de Jesús no es con Mosés, sino con un tipo particular de ley del templo y de los sacerdotes.

b) La tradición sinóptica (cf. Mc 9 par), en la escena de la transfiguración vincula a Moisés (ley) y a Elías (profecía) como testigos de Jesús y su camino

b) La tradición paulina reinterpreta la ley de Moisés desde la perspectiva de Jesús, como testigo y cumplimiento de la ley (cf. especialmente 2 Cor 3).

b) La tradición del Discípulo Amado (Jn 1, 17-18) asume y recrea la ley de Moisés desde la gracia y verdad de Jesús.

b) La tradición de la Carta a los Hebreos. Todo un tratado dedicado a mostrar la superioridad de Jesús sobre Moisés desde el punto de vista de la ley y, sobre todo, de la tradición sacal del templo.

– Moisés musulmán…Semejanzas y diferencias entre Moisés y Mahoma… Mahoma como universalización de Moisés… pero conservando en el fondo la misma estructura y sentido de la tradición mosaica.   

AMPLIACIÓN 1 MOISÉS, Diccionario de la Biblia

(1) Moisés de la historia y de la feHistóricamente no es mucho lo que sabemos de él, de manera que algunos incluso han dudado de su existencia, diciendo que no es más que un símbolo creado por la fe de los israelitas, para condensar en un personaje los rasgos básicos del comienzo de la historia nacional: salida de Egipto, proclamación de la ley, paso a través del desierto…

En contra de eso, parece que no hay duda razonable de su existencia y de su aportación al nacimiento de Israel: todo nos permite suponer que era un hebreo de origen egipcio que tuvo una labor importante en el proceso de salida de algunos hebreos de Egipto, en el siglo XIII-XI a. C. La tradición israelita le recuerda como vidente: ha descubierto a Dios en la montaña (Sinaí) y ha escuchado su nombre (Ex 3-4). Le ve como caudillo que organiza la marcha de los liberados, iniciando así la historia de la nueva humanidad (Ex 5-18). También es legislador: establece la norma de vida de su pueblo, concretada en leyes por siempre valiosas; por eso, toda la ley posterior de Israel viene a entenderse como ley de Moisés, trasmitida por la Escritura (Pentateuco) o por la tradición oral (Ex 19-34). También es sacerdote, iniciador de la liturgia y fundador del culto sagrado (cf. Ex 35-40; Lev), aunque después lo ejerza en concreto su «hermano» → Aarón. Es hagiógrafo, escritor del Pentateuco. Sabemos por análisis científico que los libros del Pentateuco son posteriores a Moisés, pero de un modo simbólico se los podemos atribuir, presentándole como inspirador la Biblia israelita.

(2) Principio: el liberado de las aguasLa historia bíblica de Moisés es una historia de fe. Por eso, ella no puede entenderse en sentido literal, sino como expresión y signo de valores religiosos. Seguimos por tanto, ante un «Moisés de la fe» (no ante un Moisés de la historia), ante una figura paradigmática, cuyo nacimiento ha sido ya ejemplar, como son los nacimientos de los héroes religiosos.Estrictamente hablando, no debería haber nacido (pues el Faraón había decretado la muerte de los niños hebreos varones). Pero el sistema también falla y nunca logra controlar del todo el mundo de la vida, como recuerda la acción de las buenas comadronas (Ex 1, 15-21), que, en contra de la mala ley egipcia, ayudaban a nacer a los niños hebreos. El Faraón insiste y busca otra manera de matar a los hebreos: «A todo niño que nazca le echaréis al Nilo, pero a las niñas las dejaréis con vida» (Ex 1, 22).

El río de Egipto, que debía ser fuente de vida se convierte por ley económico-social en ciénaga de muerte para los hebreos. Pero el sistema sigue teniendo fallos y la Biblia nos dice que una mujer de la tribu israelita de Leví «concibió y dio a luz un hijo. Y viendo que era hermoso lo tuvo escondido durante tres meses. Pero no pudiendo ocultarlo ya por más tiempo, tomó una cesta de papiro y la calafateó con betún; metió en ella al niño y lo puso entre juncos, a la orilla del río», mientras María, hermana mayor de Moisés, vigilaba junto al río (Ex 2, 1-3). Las aguas fueron favorables y llevaron al niño al lugar donde se bañaba la hija del Faraón, que le vio balancearse y le adopto como hijo propio, confiando su cuidado a una nodriza hebrea (precisamente a la madre del niño), de manera que pudo llamarse Moisés, nombre egipcio que en hebreo podría significar «de las aguas lo he sacado».

(3) Las tres mujeres del comienzo. El libertador nació del Nilo, uniendo así la herencia hebrea con la cultura de Egipto. Le amamantó su nodriza hebrea (madre carnal) y le educó la madre adoptiva (hija del Faraón) y así fue hombre de dos mundos (hebreo y egipcio), pudiendo emplear las posibilidades del sistema (Egipto) para liberar a los excluidos del sistema (hebreos), creando con ellos un pueblo nuevo de liberados. En este contexto podemos recordar a las tres mujeres del principio de su historia.

(a) La madre hebrea era ante todo una creyente: puso en manos de Dios la vida del niño y luego lo alimentó, para entregarlo a la hija del Faraón. Ella se arriesgó, manteniendo vivo y oculto al niño, en contra de la ley del Faraón, poniendo la experiencia y gracia de la maternidad y de la vida por encima de todas las leyes. De esa forma, en el principio de toda libertad está la madre

(b) La hermana (→ María) fue la primera salvadora de Moisés: vigiló su lugar entre las aguas, para ser luego mediadora entre la madre hebrea y la egipcia. Ella es la figura de la mujer hermana, que sabe mantenerse en el lugar del riesgo y así arriesga su vida por la vida del hermano. La tradición la identifica con María, compañera posterior de Moisés, la primera profetisa de la liberación (cf. Ex 15). (c) La hija del Faraón pertenece al mundo de los dominadores. Sin embargo, como mujer, ella se apiada del niño abandonado y, por eso, lo acoge como propio, poniendo las leyes divinas de la vida por encima de la ley del padre. Ella representa el lado débil del sistema: va en contra de la ley de su padre y, escuchando la voz de su corazón (como una Antígona de Egipto), adopta al niño y lo educa como propio. Descubrimos así que a pesar de todos sus esfuerzos, el Faraón no ha conseguido imponer su ley de muerte en el reino. Dentro de su misma casa y sangre halla mujeres que desobedecen, aunque para ello deban actuar de forma oculta o escondida. Estas mujeres reflejan el sentido primigenio de lo humano y superan las leyes opresoras del sistema.

(4) Violento y fugitivo. Educado por la hija de Faraón, Moisés podía haberse olvidado de los suyos, pero no lo ha hecho. Lleva en su sangre el recuerdo de los hebreos y así actúa: «En aquellos días, cuando Moisés ya fue mayor, salió a visitar a sus hermanos y comprobó sus penosos trabajos. Vio también cómo un capataz egipcio golpeaba a un hebreo, a uno de sus hermanos. Miró a uno y otro lado y, no viendo a nadie, mató al egipcio y lo escondió en la arena» (Ex 2, 11-12). Ha visto la opresión y responde con violencia, matando al opresor, como si quisiera iniciar una guerra de liberación, contra todos los opresores del entorno.

«Salió Moisés al día siguiente y vio a dos hebreos que se enfrentaban ente sí y reñían. Y dijo al culpable: ¿Por qué riñes a tu hermano? Éste respondió: ¿Quién te ha hecho jefe y juez sobre nosotros? ¿Acaso quieres matarme como mataste al egipcio?» (Ex 2, 13-14). Moisés ha salido por segunda vez para ver y oír, para aprender y actuar, llevando en su entraña el doble impulso del hebreo solidario (hermano de los oprimidos) y egipcio fuerte (hombre de violencia). Cuando mató al egipcio, sus hermanos (los hebreos) no le criticaron, pero le critican y rechazan cuando quiere hacer de medidor entre. De esa manera descubre Moisés el riesgo y contaminación de la violencia, dentro de un sistema donde todos son violentos, .a partir del Faraón que lo preside. Inserto en el sistema, Moisés ha matado a un egipcio, servidor del Faraón, y tiene que escapar de Egipto porque tiene miedo:

«Moisés, lleno de temor, se dijo: la cosa ciertamente se sabe. Y ciertamente, supo el Faraón lo sucedido y buscaba a Moisés para matarle. Pero él huyó de la presencia del Faraón y se fue a vivir al país de Madián» (cf. Ex 2, 14-15). Así escapa el libertador violento fracasado, conforme a un modelo que se repite en muchas revoluciones.

(a) Huye como fracasado, después de sus dos primeras salidas, sin haber podido ayudar a sus hermanos cautivados; pero huya sabiendo algo nuevo: no se puede liberar a los hebreos matando a los egipcios, pues los egipcios resulta en este nivel muy superiores (tienen un ejército más grande). (b) Huye como perseguido, porque el Faraón quiere matarle. El poder del imperio es inflexible; nadie puede vencerle utilizando sus armas de violencia. Para poder vivir, Moisés ha de escapar, buscando un lugar protegido, fuera del espacio controlado por el imperio, donde deja a su madre adoptiva. (c) Moisés huye, en fin, como buscador de nuevo caminos. Ciertamente escapa: no puede enfrentarse con la fuerza brutal del Faraón, ni puede superar el rechazo de sus hermanos, hebreos oprimidos; pero Dios le está esperando.

(5) Hombre de Dios, liberador y legislador. Huye de Egipto y se refugia en Madián, entre los pastores semi-nómadas, que le acogen en su grupo (Ex 2, 11-25), descubriendo a Dios en la montaña, como fuego ardiente, recibiendo la revelación de su nombre (→ Yahvé); ha conversado con él a rostro descubierto, recibiendo la misión de liberar a los hebreos (Ex 3-4). De esa forma se convierte en un hombre de acción: no queda en la montaña, para mantenerse en diálogo de intimidad con Dios, sino que desciende y se introduce en el horno de opresión de Egipto, iniciando desde la gran Cárcel del Faraón un camino de libertad para los hebreos oprimidos (Ex 5-18). Moisés interpreta el conocimiento y la ley de Dios (que ha mirado el sufrimiento de su pueblo) de una forma creadora y así viene a presentarse como portador de esa tarea de Dios entre los hombres. Él ha sido el liberador de los hebreos (→ éxodo, ), pero, al mismo tiempo, ha sido su legislador: ha trazado para siempre la verdad el judaísmo (→ Ley, alianza, mandamientos).

Los judíos han puesto la Ley de Moisés (entendida de algún modo como profecía) en el principio de todas las manifestaciones religiosas. Los profetas posteriores (Isaías y Jeremías, Ezequiel y hasta Daniel…) han venido para confirmar esa Ley nacional de Moisés, en el Sinaí, válida por siempre. En algún sentido se puede afirmar que para los judíos la historia se ha parado (ha culminado) en Moisés: lo que viene después no implica un verdadero avance, pues Dios lo ha dicho todo al revelar su Nombre (Yahvé) desde el fuego de la zarza ardiente, al manifestar a Moisés su Nombre y su Verdad (¡Soy el que Soy) y pedirle que libere al pueblo hebreo cautivado (Ex 3, 14). En ese sentido podemos añadir que Moisés ha sido el fundador del judaísmo.

(6) Muertprematura. Tres interpretaciones. Moisés liberador no ha conseguido llegar a la meta: ha muerto antes de introducir al pueblo en la tierra prometida. El texto explica este dato aludiendo a un tipo de pecado, que impidió que Moisés y los hombres de su generación entraran en la tierra (cf. Dt 32, 49-52). Hay otra razón más general: los libertadores mueren ordinariamente sin lograr la meta. «Moisés subió de la estepa de Moab al monte Nebo, frente a Jericó. Y Yahvé le fue mostrando desde allí toda la tierra prometida… Y después le dijo: esta es la tierra que prometí a vuestros padres. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasarás a ella. Allí murió Moisés, siervo de Yahvé, en el país de Moab… Le enterraron en el valle, en tierra de Moab. Pero nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34, 1-6). Nadie ha podido venerar su memoria en un sepulcro, pues su memoria verdadera está en el Libro de la Ley que él ha trasmitido al pueblo. Así decimos que el recuerdo de Moisés no es un sepulcro (como tampoco habrá recuerdo de Jesús de Nazaret en un sepulcro). La religión de Israel no es un culto funerario, sino esperanza y tarea de la libertad por encima de los sistemas de opresión. Desde ese fondo se pueden trazar tres líneas de interpretación.

(a) Los judíos afirman que la herencia de Moisés es un Camino de Presencia nacional: la Ley que él promulgó, de parte de Dios, para conducir a los hebreos, esclavos del sistema, hacia la tierra prometida. En un sentido, el sucesor de Moisés ha sido Josué (= Jesús), conquistador de Palestina (cf. Dt 34, 9; Jos 1-2). Pero, en otro sentido, el verdadero Josué-Salvador aún no ha llegado y por eso los judíos se mantienen siempre en éxodo, separados y amenazados, pero manteniendo ante los nuevos faraones la protesta de sus gritos y el testimonio de su opción de libertad, que quieren ofrecer un día a todos los humanos. En tiempos de crisis, tras la desintegración de la identidad nacional sagrada (finales del siglo I, principios del II d. C.), los judíos rabínicos dejaron otos elementos de su historia y volvieron al Moisés de la Ley, que han recopilado de forma meticulosa y ejemplar, para recogerla en la en Misná y Talmud, creando de esa forma el judaísmo rabínico (→ federación de sinagogas) que sigue existiendo

(b) Los cristianos suponen que el auténtico heredero de Moisés es Josué-Cristo (cf. Heb1, 1-3) y añaden que ha muerto por su fidelidad a Dios y por su opción liberadora, no por sus pecados (que no los ha tenido). Ha muerto porque le han matado los que no aceptaban su tarea sanadora a favor de los nuevos hebreos (impuros, enfermos, oprimidos). Se ha mantenido hasta el fin, sobre el monte de la Cruz, no en el Nebo de Moab, y sus fieles conocen su sepulcro pero saben que está vacío (cf. Mc 16, 1-8). No ha dejado una Ley y un pueblo separado; se ha dejado a sí mismo para todos los que quieran aceptar su mensaje y tarea de Reino. Desde ese fondo, algunos han podido pensar que las leyes de Moisés eran secundarias, diciendo que tras ellas ha venido la gracia y la verdad de Jesucristo, el auténtico Moisés (cf. Jn 1, 17). Pero otros cristianos afirman que sólo ellos conocen al verdadero Moisés, que puede quitarse el velo, a fin de que todos puedan contemplar a Dios de un modo directo (cf. 2 Cor 3, 13-15). Más aún, desde la experiencia pascual de Jesús, los cristianos han podido recuperar algunos de los rasgos básicos de la historia y figura de Moisés, relacionados con el Éxodo

(c) Los musulmanes afirman que la historia de Moisés profeta ha culminado en Mahoma de forma que el Éxodo se vuelve Hégira, como indicaremos. Pero, en contra de Moisés, Mahoma no salió de la Meca por siempre, sino para retornar y transformar el mismo sistema de opresión

AMPLIACIÓN 2.

MOISÉS, DICCIONARIO TRES RELIGIONES

Infancia y huida, un hebreo liberado. Fue un hombre de frontera, entre dos mundos: hebreos dominados y dominadores egipcios. La tradición le hace hebreo, pero, al mismo tiempo, le recuerda como egipcio por formación y cultura. No es un marginado inepto: sabe moverse entre los círculos del mando y puede convertirse en príncipe de estado. Nació en la tribu de Leví (trasmisora de tradiciones sacrales), y su madre, no pudiendo ocultarlo más tiempo, lo confió a las aguas del Nilo en un barco-cuna, para evitar que los egipcios le mataran. De esa forma flotó sobre el río, en manos de la providencia, personificada por la hija del Faraón, que le ve y acoge, le adopta y educa. De esa forma se vuelve egipcio por formación y cultura.

 Es hombre de dos mundos: los mismos egipcios le ofrecen un conocimiento que luego podrá poner al servicio de la libertad, para destruir como egipcio el sistema de Egipto. Tras ese comienzo el texto calla. Deja que los años de Moisés transcurran oscuros en la casa y corte de la hija del Faraón. Lleva en la sangre el recuerdo de sus hermanos oprimidos y crece en el ambiente egipcio: como hombre de la corte al que se abren todos los caminos. Parece que ese ambiente debería dominarle. Pero un día, cuando Moisés se hizo mayor, «salió a visitar a sus hermanos y comprobó sus penosos trabajos. Vio también cómo un egipcio golpeaba a un hebreo, a uno de sus hermanos. Miró a uno y otro lado y, no viendo a nadie, mató al egipcio y lo escondió en la arena (Ex 2, 11-12). Sale de su tranquilidad (como Jesús y Muhammad), para descubrir el sufrimiento de los pobres, decidiéndose a ayudarles. Asume la justicia por su mano y, en fuerte arrebato de furia y talión, mata al opresor egipcio. Así parece encontrar su camino, pero pronto descubre su impotencia: «Salió Moisés al día siguiente y vio a dos hebreos que se enfrentaban ente sí y reñían. Y dijo al culpable: ‘¿por qué riñes a tu hermano?’. Éste respondió: ‘¿Quién te ha hecho jefe y juez sobre nosotros? ¿Acaso estás pensando en matarme como mataste al egipcio?'» (Ex 2, 13-14). Moisés se sintió perseguido: supo el Faraón lo sucedido y buscaba a Moisés para matarle. Pero él huyó de la presencia del Faraón » (Ex 2, 14-15). 

En tierra de Madián, revelación de Dios. Moisés huye a Madián (Ex 2, 15), tierra de pastores de estepa, pariente de los hebreos oprimidos. Allí ayuda a una mujeres y el padre, sacerdote y pastor de rebaños, le acoge, ofreciéndole la mano una de sus hijas. Moisés encuentra así familia. La historia debería concluir en este punto: Moisés fugitivo se instalará en la estepa, con los antepasados nómadas del pueblo. Pero el auténtico camino empieza ahora, cuando Dios se le aparece, como Elohim de → Abrahán, Isaac y Jacob (Ex 3, 1-6), para mostrarse después como → Yahvé (Soy el que Soy), ofreciéndole el encargo de liberar a su pueblo (Ex 3, 14-16).

                   Contra quienes piensan que Dios es opresión, frente a los que añaden que está lejos del mundo y carece de amor y autoridad para cambiarlo, él se presenta ante Moisés como Presencia de liberación. Desde este fondo pueden entenderse los dos nombres más significativos que recibe en este pasaje: (a)El Dios de Moisés sigue siendo El, Elohim, que significa lo divino, sea en forma singular (El) o plural (Elohim). Posiblemente, en su principio, evoca la majestad o grandeza sagrada del mundo. Ahora indica sin más lo divino, tal como es conocido en Israel y en los pueblos del entorno. Esos nombres permiten dialogar con otras religiones y culturas: Ilu es Dios para los cananeos, Allah (de Al-Illah) para los árabes, sean o no musulmanes. Dentro de la tradición israelita, este nombre ha recibido matices como: El-Sadai, El-Elyon (Dios del Monte, Dios Excelso) etc. (b) El Dios de Moisés empieza a ser Yahvé. No se define ya como El-Elohim (divinidad en general), ni como Baal, Señor cósmico, vinculado al ritmo de la vida, sino como Yahvé, Soy-quien-Soy. Este nombre, que suele transcribirse como Yahwéh, Yah o Jehová, está vinculado desde antiguo al Sinaí y parece propio de los madianitas nómadas. En un momento dado, los israelitas han tomado este Nombre-Sin-Nombre (Soy-quien-Soy) como propio de su Dios. De esa forma, rechazando el signo y culto de Baal, identifican a El-Elohim (lo divino) con Yahvé, término propio y peculiar del Dios de los hebreos liberados.

Profeta de liberación: Éxodo y nueva humanidad. Moisés había sido un particular, hebreo de nacimiento, egipcio de formación y madianita de familia (yerno de sacerdote, pastor en la estepa). Ahora es ministro de Dios y del pueblo. Dios le dice: «Vete, yo te envío al Faraón, para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto». Moisés le responde: «¿Quién soy yo para ir al Faraón y sacar de Egipto a los israelitas?». Dios le concede su identidad: «Yo estoy contigo y esta será para ti la señal de que te envío: cuando saques al pueblo de Egipto, daréis culto en este monte… » (Ex 3, 10-12; cf. 4, 19-23).

Moisés no ha trazado un alzamiento militar, pues armas y ejército terminan formando parte del sistema, que asegura su ventaja con violencia. No es guerrillero al mando de una banda de rebeldes, ni general supremo de Estado militarizado. Poder militar y economía son sistema. Moisés es un profeta que ha escuchado la Palabra de Dios, Principio-libertad, y pueden liberar sin guerra militar a los oprimidos. Moisés no acude a las armas, pero se vale de las condiciones naturales de Egipo, expresadas por unas “plagas” que evocan la fragilidad de los poderes cósmicos, que el sistema no puede controlar. El Divino-Faraón dirige el orden económico-social (graneros) y el militar (soldados y carros de combate), pero no puede imponer su capricho sobre el río y la tormenta, los animales y la noche, las úlceras mortales y la peste, ni puede hacerse dueño del mundo y conservar la vida de sus hijos primogénitos (cf. Ex 5-12). Uno a uno se le imponen los peligros de una tierra frágil (polución, hambre, epidemias y muerte), como jinetes del Apocalipsis (cf. Ap 6, 1-8), pues su poder se asienta sobre pies de barro, de fragilidad cósmica y humana.

La liberación desborda el nivel cósmico y se funda en la presencia de Dios, que actúa de forma social y religiosa. El imperio del Faraón es idolatría, sistema divinizado, pero, Moisés va desmontando paso a paso sus seguridades: un grupo de hebreos oprimidos, un puñado de esclavos, son capaces de abrir y explorar un camino de libertad compartida, superando la amenaza del imperio, que acaba destruyéndose a sí mismo (el ejército del Faraón se auto-aniquila en el Mar Rojo) .

Salida de Egipto: liberación de los hebreos. Sólo cuando los hebreos se arriesgaron, avanzando ante las aguas, pudo suceder el milagro. «Moisés extendió la mano sobre el mar y Yahvé hizo retirarse al mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche. El mar quedó seco y las aguas se dividieron en dos» (Ex 14, 21). Ciertamente, este relato conserva una memoria agradecida: un grupo de hebreos consiguió romper la opresión del sistema y salir de Egipto, atravesando de manera sorprendente un brazo de mar, en una zona pantanosa. Cambió el clima, mudó el viento o se alzaron las mareas, y los enemigos no pudieron alcanzarles, atrapados quizá por la misma fuerza del agua cambiante. ‘Dios estaba allí’, sintieron los hebreos. Les liberó el Señor de libertad y el Sin-Nombre vino a definirse para siempre como ‘aquel ha que sacado a los hebreos de Egipto’ (cf. Ex 30 2; Dt. 5, 6; cf. Dt 26, 5) .

            Desde este fondo se entiende la nueva tarea de Moisés, hombre del pacto: debe convertir a los hebreos oprimidos y fugitivos en hombres solidarios, en torno al cordero de Pascua, acogiendo la ley de la alianza tiene que enseñarles a vivir en solidaridad. La nueva humanidad no es sistema que oprime por igual a todos, ni contrato de lobos, ni rebaño de corderos, sino comunión de liberados, que han de vivir juntos y crearse mutuamente (no oprimirse), dándose la vida unos a otros. Para ello han de asumir unos principios de creatividad compartida. Previamente no hubo pueblo, sólo caminantes (Abraham), hebreos oprimidos (Egipto). Pero ellos se comprometen a crear (ser) un pueblo en libertad. Por eso han de pactar, para cumplir unas leyes comunes que garanticen su libertad sobre la tierra.          

La herencia de Moisés. El Pentateuco, atribuido a Moisés liberador, termina con una nota enigmática sobre la muerte del gran liberador donde se dice que no logró entrar en la tierra prometida y que nadie conoce su sepulcro. Los libertadores mueren ordinariamente sin lograr la meta. «Moisés subió de la estepa de Moab al monte Nebo, frente a Jericó. Y Yahvé le fue mostrando desde allí toda la tierra prometida… Y después le dijo: ésta es la tierra que prometí a vuestros padres. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasarás a ella. Allí murió Moisés, siervo de Yahvé, en el país de Moab… Le enterraron en el valle, en tierra de Moab. Pero nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34, 1-6). Nadie ha podido venerarle; su final está en el Nebo, ante las puertas de la tierra prometida. Pero su herencia no es un sepulcro, sino la Ley de Dios y el mismo pueblo. Su religión no es un culto funerario, sino esperanza y tarea de libertad sobre el sistema, el surgimiento de una comunión de liberados.

Los judíos afirman que la herencia de Moisés es un Camino de Presencia nacional: la Ley que él promulgó, de parte de Dios, para conducir a los hebreos, esclavos del sistema, hacia la tierra prometida. En un sentido, el sucesor de Moisés ha sido Josué (= Jesús), conquistador de Palestina (cf. Dt 34, 9; Jos 1-2). Pero, en otro, el verdadero Josué-Salvador aún no ha llegado y por eso los judíos se mantienen siempre en éxodo, separados y amenazados, pero elevando ante los nuevos faraones la protesta de sus gritos y el testimonio de su opción de libertad, que quieren ofrecer un día a todos los pueblos. Los cristianos suponen que el auténtico heredero de Moisés es Josué-Cristo (cf. Hebr 1, 1-3) y añaden que ha muerto por su fidelidad a Dios y por su opción liberadora, no por sus pecados (que no los ha tenido). Ha muerto porque le han matado los que no aceptaban su tarea sanadora a favor de los nuevos hebreos (impuros, enfermos, oprimidos). Se ha mantenido hasta el fin, sobre el monte de la Cruz, no en el Nebo de Moab, y sus fieles no buscan su sepulcro porque saben que está vacío (cf. Mc 16, 1-8). No ha dejado una Ley y un pueblo separado; se ha dejado a sí mismo para todos los que quieran aceptar su mensaje y tarea de Reino. Los musulmanes afirman que la historia de Moisés profeta ha culminado en Muhammad, de forma que el Éxodo culmina en la Hégira.

            Moisés es importante para judíos, cristianos y musulmanes. Pero sólo es central para los judíos, seguidores de la religión mosaica. En esa línea, ellos siguen interpretando a Moisés como el único profeta, portador definitivo de la Palabra y Ley de Dios, hasta que llegue el Mesías, es decir, hasta el tiempo de la liberación definitiva para todos los pueblos, que aún no ha llegado. Así lo muestra un texto clásico del judaísmo medieval:

«Hemos enseñado que la Profecía de Moisés, nuestro Maestro, era distinta de la de los demás profetas. Sólo esta distinción le calificó para la función de proclamar la Ley, misión sin paralelo en la historia desde Adán hasta Moisés y entre los profetas que le sucedieron. Es principio de nuestra religión que nunca será revelada otra ley. Por donde sostenemos nosotros que nunca hubo, ni habrá otra Ley divina que la de Moisés, nuestro Maestro. Hubo profetas antes de Moisés, como los patriarcas Sem, Eber, Noé, Matusalén y Enoch, pero ninguno de ellos dijo a los hombres que Dios le había enviado y encomendado que les transmitiera cierto mensaje. Abrahán instruyó a sus semejantes, pero no dijo que Dios le hubiera enviado con el mandato de que hicieran o dejaran de hacer tales cosas. Abrahán enseñaba, pus, por argumentos filosóficos, que hay un dios, el cual ha creado todas las cosas que existen además de El, y que no se debe adorar a las Constelaciones (estrellas) ni a ninguna de las cosas que hay en el aire. La historia de los profetas que vinieron después de Moisés dice que cumplieron la función de advertir y exhortar al pueblo para que guardasen la Ley, amenazando con grandes males a quienes descuidaran de hacerlo y anunciando grandes bienes y venturas para los que se sometieran a su guía….Sólo la Ley (de Moisés) se llama divina; las otras, tales como las constituciones políticas de los griegos o las necedades de los sabeos, fueron obra de caudillos humanos, pero no de profetas» (Maimónides,Guía de Descarriados 2,29, Barath, Madrid 1988, 188-189). 

Moisés místico. Pueden darse varias interpretaciones de Moisés, conforme se destaque uno u otro rasgo: liberador, vidente, profeta, sacerdote, legislador, etc. En un sentido extenso, a lo largo de la historia monoteísta, se han dado sobre todo tres interpretaciones.

(a) Por un lado Moisés es hombre de contemplación. Ha visto a Dios como fuego ardiente en la montaña; ha conversado con él a rostro descubierto… En esta línea, la tradición judía de Filón de Alejandría y la cristiana, desde Gregorio Niseno (en su Vida de Moisés) le han tomado como místico por excelencia, el que ha subido hasta la montaña de Dios, para verle allí cara a cara (en la línea de Ex 20, 32-35). Éste es el Moisés de la → cábala judía, el Moisés de los contemplativos cristianos, a quien recuerdan de un modo especial los monjes del Monasterio Ortodoxo de Santa Catalina, a los pies del Sinaí.

(b) Al mismo tiempo, Moisés es hombre de liberación. La experiencia de Dios no termina en sí misma, la mística no se cierra en la experiencia interior, sino que debe abrirse hacia la acción liberadora, como han destacado no sólo los maestros judíos de todos los tiempos, sino muchos intérpretes cristianos, desde el siglo XII (como Ricardo de San Victor), cuando dicen que Moisés tuvo que bajar de la montaña de Dios, para liberar a los hebreos; de esa forma, Moisés ha expresado y expandido su visión de Dios en un gesto de entrega al servicio de los oprimidos, a los que ha sacado de Egipto para hacerles capaces de vivir en libertad.

(c) Pero, por encima de todo, Moisés sigue siendo el hombre de la Ley. Por eso se le representa con las tablas de los mandamientos en la mano, ofreciendo a los hombres (en especial a los israelitas, que forman su pueblo) el camino de los mandamientos. Los cristianos afirman que esa ley ha sido asumida y superada por Cristo, como dice el Evangelio de Juan: «La ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo» (Jn 1, 17). Pero esta afirmación, que ha sido temáticamente desarrollada por San Pablo (sobre todo en las cartas a los Gálatas y a los Romanos) es una afirmación confesional cristiana; para los judíos, Moisés sigue siendo el hombre de la Ley Eterna, el testigo definitivo de Dios, hasta el fin de los tiempos.

AMPLIACIÓN 3.

ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE MOISÉS. MOISÉS UN HOMBRE ACTUAL

¿necesita Moises un compañero? ¿qué aporta Aaron?

                                            Un liberador no tiene que ser especialista en todo. Hay personas que saben motivar a los demás y dirigirles, en medio de la prueba, pero no tienen el don de la palabra. Otros razonan bien, pero no pueden enfrentarse con los opresores ni tampoco organizar el camino de la marcha. Pues bien, la Biblia dice que Moisés ha recibido la ayuda de un «hermano», el compañero Aarón, que colabora como «hombre de palabra». 

                   Moisés dijo a Yahvé: «por favor, Señor. Yo nunca he sido un hombre de palabra fácil… entonces dijo Yahvé a Moisés: «¿no tienes a tu hermano Aarón, el levita? Sé que él habla bien. He aquí que justamente ahora sale a tu encuentro y al verte se alegrará su corazón. Tu le hablarás y pondrás las palabras en su boca. Yo estaré en tu boca y en la suya y os enseñaré lo que habéis de hacer. el hablará por tí al pueblo; él será tu boca y tu serás su «Dios»…» (Ex 4, 10-17) 

                                           Hay en la figura de Aarón y en el aporte que ofrece a Moisés otros aspectos que ahora no podemos precisar; su función sacerdotal, su relación con el becerro de oro, etc. Aquí sólo destaco los aspectos positivos de su trato con Moisés: 

1. Es positiva su mutua ayuda. Un verdadero liberador suele ser hombre especial, algo solitario. Pero si no sabe encontrar acompañantes, si no busca personas que asuman su tarea y colaboren en su empeño no podrá acabar su obra. Moisés es buen liberador porque ha sabido rodearse de compañeros como Aarón.

Podemos quizá hablar de colaboración entre el líder laico (Moisés) y el sacerdote (Aarón). De esa forma han entendido el texto algunos movimientos catecumenales modernos, destacando la unidad entre Moisés y Aarón; ellos son figura de la unción de sacerdotes y de miembros laicos de la iglesia. Aún aceptando los posibles valores de esa interpretación, tenemos que añadir que ella resulta en el fondo insuficiente: Moisés es «más que un líder laico»; es también un «sacerdote! en el sentido primigenio de ese término: es representante de Dios para los hombres. Además, no podemos proyectar sobre el antiguo texto nuestros presupuestos sobre sacerdotes y laicos.

Hay en el fondo del relato experiencia clave: la necesidad de vincular carismas y personas diferentes en la acción liberadora. Quien quiere hacer las cosas por aislado nunca triunfa.                                            

¿Cómo ha concientizado Moisés a los hebreos?

   Fueron pues Moisés y Aarón y reunieron a todos los ancianos de los israelitas. Aarón refirió a todos las palabras que Yahvé había dicho a Moisés, el cual hizo las señales (de la presencia de Dios y de la libertad) delante del pueblo. El pueblo creyó y al oir que Yahvé había visitado a los israelitas y había visto su aflicción se postraron y adoraron (Ex 4, 29-31).

                                           Moisés y Aarón actúan juntos, como promotores de un movimiento de libertad. Aarón es quien dirige la palabra: transmite a los hebreos la belleza y exigencia de un camino que les lleva a su propia independencia como pueblo. Moisés en cambio, es el hombre poderoso, capaz de realizar prodigios en medio del pueblo; de esa forma les convence, con su propia pasión y con su fuerza. Pero tan pronto como esa palabra y ese gesto de esperanza quieren traducirse en un intento de actuación liberadora los egipcios responden con violencia. Al sentir en propia carne las dificultades, los hebreos responden se amedrentan: no quieren soportar los sufrimientos que conlleva el camino de liberación:

                    Dijo el Faraón: «que se aumente el trabajo de estos hombres (hebreos) para que estén ocupados en él y no den oído a palabras mentirosas (de Moisés y Aarón)… Salieron los capataces del pueblo y los escribas (hebreos) y hablaron al pueblo: «Esto dice el Faraón: no os daré más paja; id vosotros y buscadla, pero tenéis que hacer el mismo número de ladrillos…».  (Cf Ex 5, 6-23) 

                                           Ya se han definido los frentes de manera que podemos precisarlos. El verdadero Dios, Yahvé, se encuentra por encima, promoviendo así el camino de la libertad. Frente a Yahvé, que es el Dios supremos, se eleva el Faraón, que simboliza la estructura económica, social y religiosa de Egipto. Como representantes de Dios están Moisés y Aarón, que llevan su palabrea y su promesa de libertad a los hebreos. Como representantes del Faraón están sus capataces y escribas, dentro del mismo pueblo hebreo.

                                            Como sucede en casi todas las revoluciones, frente a los libertadores (Moisés y Aarón) vienen a elevarse los representantes del poder central dentro del pueblo: son hebreos que se venden al sistema por un poco de poder y de comida. Al llegar este momento, el Faraón no debe ya luchar directamente. Deja que los mismos hebreos se combatan. Capataces y escribas se venden al sistema para defender sus ventajas materiales. Por eso la misma palabra de liberación corre el riesgo de suscitar una guerra civil dentro del pueblo. combaten entre sí los partidarios de la libertad y los que se aprovechan del orden establecido, mientras el Faraón controla las cosas desde arriba. 

¿CÓMO SE OPONE AL FARAON?

                                            Las tesis de Moisés y Aarón triunfan, después de un esfuerzo de concientización que el texto no se ha detenido a detallar paso por paso. Se superan así las tesis de los revisionistas hebreos (escribas y capataces), partidarios del sistema antiguo (del Faraón). Pero entonces llega el momento más solemne del enfrentamiento. Moisés ha de elevarse ya directamente contra el Faraón, en una especie de guerra civil de diez momentoS. Esta es la llamada guerra de las plagas (Ex 7-13) 

                                           Moisés ha de enfrentarse con las fuerzas del sistema que conoce porque ha estado viviéndolo por dentro cuando reformula las etapas de este enfrentamiento, la nueva tradición israelita ha transformado casi totalmente los recuerdos: ha convertido a Moisés en una especie de mago que consigue derribar signo tras signo las barreras de opresión egipcia (Ex 7-13). En el fondo de esa historia, resuena una verdad originaria: la voz de libertad acaba abriéndose camino; no hay fuerza que se pueda oponer a la palabra de verdad que anuncia la presencia de Dios y consigue ser y libertad entre los hombres.

                                           Esta batalla de las plagas resulta actualmente difícil de entender y también de actualizar. Pensamos que en ella hay sólo magia, una visión ya superada de la realidad. Nosotros no podemos acudir a medios semejantes si queremos liberar a los nuevos oprimidos ¿De qué nos sirve entonces la actuación de Moisés? ¿Cómo podemos entender e interpretar estos capítulos centrales de su acción liberadora, tal como se narran en Ex 7-13?. Pues bien, yo pienso que ellos son fundamentales y trazan una especie de programa de revolución que sigue siendo decisivo («normativo») en nuestro tiempo. 

Moisés no inicia un alzamiento militar armado. En ese plano no se puede enfrentar al Faraón, que es dueño de los carros de combate, de las armas y las técnicas marciales. No habrá guerra de guerrillas

Moisés aprovecha las circunstancias cósmicas. Uno a uno desfilan por el texto los peligros de la geografía y clima de Egipto: enturbiamiento de las aguas, ranas, mosquitos, tábanos, peste animal, epidemia, granizo, langostas, tormenta y muerte de los niños. Uno a uno van pasando ante el lector del texto los riesgos de un sistema que se cree eterno. El imperio egipcio, que parece inexpugnable, se asienta sobre pies de barro, sobre el barro de la fragilidad cósmica y humana. Por eso, en vez de combatirlo con la fuerza externa (guerra), Moisés lo ha combatido desde dentro: llevando al paroxismo las contradicciones cósmicas del sistema.

Hay finalmente una especie de guerra religiosa. El imperio del Faraón se funda en la certeza de una ayuda de Dios, en la divinización misma del sistema. Pues bien, paso a paso, Moisés va desmontando su confianza y sus seguridades. Precisamente un grupo de hebreos oprimidos, un puñado de esclavos, son capaces de poner un signo de interrogación en el conjunto del sistema.

                                            No podemos detallar aquí los momentos de esta acción de Moisés que destruye las bases cósmicas e ideológicas (religiosas) del sistema. Cada una de las grandes revoluciones posteriores ha tenido que traducir esa «estrategia» de las plagas, adaptándola a sus propias circunstancias económicas, militares y sociales.

                                           Estos pasajes, envueltos en ropaje de mito, nos ayudan a descubrir que el poder no se encuentra allí donde piensan tenerlo los señores de este mundo. La verdadera revolución no se gana con las armas. Tampoco triunfa por medio del dinero. Armas y dinero eran del Faraón. Pero los hebreos oprimidos tenían algo más importante: un conocimiento superior de la naturaleza, luna mayor conciencia de libertad, lunas tareas nuevas que realizar sobre la tierra. Por eso han triunfado.

                                           Si la revolución de Moisés se hubiera triunfado por dinero y armas no podría ya enseñarnos nada, no valdría de esperanza para el mundo: dinero y armas siguen estando en manos de los nuevos faraones de la tierra(poderes imperiales, pactos militares, multinacionales…) Pues bien, Moisés nos lleva más allá de esos poderes, descubriendo el nuevo poderío de la verdad, la fuerza verdadera de los pobres de este mundo que se ponen en camino hacia la meta de lo humano.

                                           En todo este proceso no se trata de luchar con armas sino de ver con más hondura, suscitando así el sentido y fuerza más profunda de lo humano. Se trata de trazar las nuevas estrategias que desmonten el poder del faraón y sus ministros, la estructura misma de los pactos militares y sus bases económicas.

                                            Para interpretar verdaderamente la misión de Moisés hay que pasar del plano de teoría al ámbito de praxis: sólo aquellos que hacen suyo el compromiso de Moisés en favor de los hebreos, sólo aquellos que se arriesgan para superar las nuevas dictaduras de las armas y dinero, en línea de humanización, entenderán verdaderamente nuestro texto.

¿COMO ACTUA EN EL EXODO? 

                                           Pero dejemos las introducciones y veamos en concreto los momentos de la acción de Moisés, como centro de eso que pudiéramos llamar la acción liberadora del primero de los grandes líderes carismáticos de la humanidad. aquel recuerdo nos ayuda a ser humanos todavía, confiando en las posibilidades de transformación de nuestro tiempo. Vengamos a los textos (Ex 14). Tras las plagas, los hebreos inician la salida ¿Qué es lo que entonces se le exige?

                                           Lo primero la fe en Dios. el pueblo, que busca libertad, se encuentra de pronto acorralado: «el faraón se acercaba, los israelitas alzaron la vista y vieron a los egipcios que avanzaban detrás de ellos» (Ex 14, 10). Precisamente entonces, cuando el pánico amenaza, emerge la palabra de la fe: «No tengáis miedo; estad firmes y veréis la victoria que Yahvé os concederá hoy…; Yahvé peleará por vosotros; vosotros esperad en silencio» (Ex 14, 13-14). Fe supone aquí descubrimiento de Dios como garante de futuro y libertad para los hombres. La misma realidad y pervivencia de los hombres e halla amenazada. Pues bien, desde el nivel de esa amenaza emerge la llamada de la fe: Dios aparece como garantía de libertad; por eso le invocan los cautivos caminantes.

                                           Pero esa fe resulta inseparable del esfuerzo de una decisión humana. Los cautivos esperan en silencio contenido; pero, al mismo tiempo avanzan. La escenografía del relato, recreada a partir de recuerdos históricos, resulta impresionante. Perseguidos, prácticamente atrapados por Egipto que se acerca, los cautivos dan un paso y se arriesgan: «di a los israelitas que avancen: tú alza el bastón y extiende la mano sobre el mar y el mar abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan atravesarlo a pie enjuto» (Ex 14,16). Normalmente, los que estamos cautivados intentamos primero palpar el milagro de las puertas que se rompen, de las aguas que se secan; sólo después caminaremos. Pues bien, hablando en realidad eso más que un éxodo sería una huida de cobardes. El éxodo acaece cuando empiezo a caminar, cuando los hombres confiamos en la voz de la esperanza y penetramos en el mar impenetrable.

                                            Sólo así tiene sentido y puede realizarse la obra nueva y creadora del milagro. «Moisés extendió la mano sobre el mar y Yahvé hizo retirarse al mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche; el mar quedó seco y las aguas se dividieron en dos» (Ex 14,21). Ciertamente, al fondo del relato hay un recuerdo histórico: un grupo de cautivos perseguidos, viejos pre-israelitas, consiguió salir de Egipto atravesando de manera prodigiosa un brazo de mar de fondo bajo o tierra pantanosa. Cambió la circunstancia, mudó el viento o se alzaron las mareas y los enemigos no pudieron alcanzarles, atrapados quizá por la misma cortina del agua cambiante. «Dios estaba allí», sintieron los cautivos; allí mismo aparecía como Dios de libertad para los hombres y mujeres que se arriesgan. Nació la vida, como un milagro: nació el pueblo de la nueva libertad, de tal manera que Israel pudo entenderse para siempre como el pueblo «que ha surgido de las aguas». 

                                           Evidentemente, esa experiencia no se puede aplicar de una manera automática. son muchos los pueblos que han buscado libertad, se han arriesgado como aquellos hijos de Israel y han terminado atrapados, destruidos a la vera de un camino que se cierra como mar invadeable, como muro o alambrada que no puede traspasarse. Muchos hombres y mujeres han querido evadirse de su angustia y han perdido la vida o la razón en el empeño. Por eso debemos precisar la situación en cada caso. Además, sabemos que dios es trascendente y su camino de total liberación sólo se puede alcanzar en la experiencia de la Pascua de Jesús, el Cristo. Pues bien, partiendo de eso, debemos añadir que la experiencia israelita sigue siendo muy valiosa.

                                            Por eso, todos nosotros podemos entonar el canto de acción de gracias que celebra la victoria del éxodo: «Cantaré a Yahvé, sublime es su victoria; caballos y carros ha arrojado en el mar. Mi Dios permanece por siempre como «aquel que ha sacado al pueblo de Israel de Egipto» (Cf. Ex 20,2). Así l confesamos en palabra radical de fe: «éramos esclavos, clamamos al Señor, y Dios nos liberó con mano fuerte» (Cf. Dt 26, 5). Así vivimos su misterio y su presencia.

 ¿COMO ES MOISES HOMBRE DEL PACTO?

                                            La liberación en sí no basta. Tan pronto como los hebreos cantan el himno nuevo de la libertad descubren la exigencia de unirse como hermanos, en respeto ante la ley de Dios y en gesto de ayuda mutua. Esta es la tarea nueva de Moisés: hacer de los hebreos fugitivos pueblo solidario.                                           La sociedad humana no es pacto de lobos; tampoco es rebaño de corderos. La auténtica historia comienza allí donde unos hombres, liberados en el Exodo, intentan vivir en común y por ello buscan formas de existencia compartida.                                           Los cautivos liberados llegan a una tierra propia. Quieren empezar a vivir pero, de pronto, descubren que están en descampado. Las viejas leyes de la cautividad (opresión sistematizada de Egipto) ya no rigen. Tampoco resultan suficientes los principios de improvisación donde cada uno responde según fuere su intención y su momento. Los nuevos liberados quieren vivir juntos: necesitan caminar unidos. Para ello han de trazar unos principios de existencia libremente compartida.

                                            Previamente no hubo pueblo: había simplemente caminantes (Abraham), grupos de esclavos (en Egipto). De pronto, los que escapan de la esclavitud se encuentran vinculados, sin más valores que su propia libertad, sin más oficio ni tarea que el camino. son libres y para la libertad tendrán que asegurarse, de tal forma que jamás corran el riesgo de volver a Egipto o de crear un nuevo tipo de cautividad en medio de ellos. Por eso se acercan a la montaña: no son corderos, pues llevan en su carne cicatrices y semillas de violencia; tampoco son lobos, porque libremente quieren vincularse. Son sencillamente hombres, personas que pretenden emprender desde Dios la tarea de lo humano.

                                           Allá, en la falda del monte, ante el brillo de la manifestación de Dios, se firma el pacto, es decir, se establecen libremente las bases de existencia y realidad del pueblo. Es aquí donde Moisés realiza su tarea más importante y duradera como mediador del pacto, ganante de la unión del pueblo. Así lo han destacado, de forma ejemplar, los textos centrales del libro del éxodo (Ex 19-34) cuyo sentido condensamos brevemente en lo que sigue.

 ¿MOMENTOS DEL PACTO DE MOISES?

                                           La liberación culmina al celebrarse el pacto de los hombres liberados donde Moisés viene a presentarse como garante del diálogo y forjador del nuevo pueblo. El mismo dios a quien ha visto como fuego sagrado se revela como principio de unidad del pueblo.

                                            Lo primero es la experiencia de sacralidad. La unión entre los hombres es un dato más que humano: brota del misterio original de Dios: «Os he llevado en alas de águila, os he traído hacia mí; por tanto, si queréis obedecerme y guardar mi alianza seréis mi propiedad entre todos los pueblos» (Ex 19, 4-5). Más allá de las connotaciones puramente sociológicas, la unidad de los hombres se muestra como signo de misterio.

                                            La unidad se resguarda hacia fuera. Voy a hacer un pacto… No hagas alianza con los habitantes del país donde vas a entrar, porque sería un lazo para ti. Derribarás sus altares, destrozarás sus estelas, talarás sus árboles sagrados» (Ex 34, 10-13). Los cautivos liberados han de buscar un tipo diferente de comunión, fundamentada en el Dios de la libertad y no en las fuerzas cósmicas de un sacralismo impositivo. No se deja la servidumbre egipcia para recrear otro modelo de vida en cautiverio.

                                            La unidad que brota del pacto ha de cumplirse hacia dentro. La ofrece dios, como don, pero se actualiza en la vida concreta como mandamiento. Lógicamente, los mandatos o leyes que explicitan el pacto reflejan fundamentan a los hombres en Dios (Cf Ex 20, 2-11) y los vinculan entre sí como participantes y compañeros de la misma alianza (Cf Ex 20,12-17)                                            Finalmente, la alianza se celebra en un rito solemne en que la sangre de la ofrenda y sacrificio está unida a la carne de comunión o comida compartida: Moisés leyó las cláusulas que todos asumieron; roció después al pueblo con «la sangre del pacto» y finalmente, los notables (representantes) de Israel comieron y bebieron (Cf. Ex 24,1-11). En esta celebración de sacrificio (apertura a Dios) y de comida compartida, nace el pueblo de la alianza. 

¿POR QUE NO ENTRA MOISES EN LA TIERRA PROMETIDA?

                                            Las reflexiones anteriores han trazado algunos de los rasgos esenciales de la acción liberadora de Moisés: concientiza a los hebreos, combate al Faraón, dirige el éxodo, funda la alianza o realidad nueva del pueblo… Hay otros aspectos que aquí ya no podemos fijar con más detalle: la construcción del Santuario: el choque con Aarón y los «revisionistas» del becerro de oro (poderes establecidos); la intercesión por el pueblo; las fatigas en cuarenta años de marcha a través del desierto, etc.

                                           Esos y otros temas deberían presentarse con cuidado, si quisiéramos trazar todos los rasgos de Moisés conforme a la visión del Pentateuco. Aquí no podemos detenernos a estudiarlos. Debemos fijar, sin embargo, un último recuerdo: ¿por qué Moisés no ha entrado en la tierra prometida? ¿Por qué muere a sus puertas contemplando de lejos lo que el pueblo podrá alcanzar muy pronto? Estas preguntas han perturbado a los creyentes posteriores, que quieren explicar el hecho como consecuencia de un pecado anterior de desconfianza. El pueblo murmura pues no hay agua. Dios ordena a Moisés golpear en una roca. Moisés parece vacilar:

                    Tomó la vara en la presencia de Yahvé… y dijo al pueblo: «Escuchadme, rebeldes ¿Podremos hacer que brote el agua de esta peña por vosotros?». Y Moisés alzó la mano y golpeó la roca con su vara por dos veces. El agua brotó en abundancia y bebió la comunidad y su ganado. Entonces dijo Yahvé a Moisés y Aarón: «Por no haber confiado en mí, honrándome ante los israelitas, os aseguro que no guiaréis a esta asamblea hasta la tierra que les he dado» (Ex 20, 9-12)

                                            Estamos ante un hecho y una explicación. El hecho es que Moisés, libertador del pueblo, no ha podido alcanzar la meta: ha muerto en el momento decisivo, cuando el pueblo se disponía para entrar en la tierra prometida. La explicación es un pecado; ni Moisés puede elevarse ante Dios como perfecto; a pesar de su grandeza, sigue siendo un hombre de la tierra, sometido a sus debilidades y sus crisis. Por eso se dice que ha empezado un camino y no lo puede culminar.

                                           En el fondo de ese dato y esa explicación hay una experiencia mil veces repetida. Los libertadores (aquellos que no quieren convertirse en tiranos del pueblo) mueren ordinariamente antes del fin de su camino. Hay algo que desborda nuestras posibilidades, algo que transciende todos los proyectos de los hombres. La libertad final nos sobrepasa. Así, el verdadero libertador muere en el camino, ante las puertas de la tierra prometida.

 ¿DONDE PERMANECE EL RECUERDO DE MOISES?

                                            El verdadero recuerdo de Moisés está en el monte Nebo, ante las puertas de la tierra prometida. Así lo ha transmitido la Escritura, en un texto que es grandioso en su misma sobriedad: 

Moisés subió de la estepa de Moab al monte Nebo, cumbre de Fasga, frente a Jericó. Y Yahvé le fue mostrando desde allí toda la tierra prometida… Y después le dijo: «Esta es la tierra que prometí a vuestros padres. Te dejo verla con tus ojos, pero no pasará a ella.» Allí murió Moisés, siervo de Yahvé, en el país de Moab, como había dispuesto Yahvé. Le enterraron en el valle, en tierra de Moab, frente a Bet. Pero nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34,1-6)

                                            «Nadie ha conocido su tumba»: nadie puede venerarla en este mundo. La herencia de Moisés no es un sepulcro; su religión no es religión de ritos funerarios y de muertos. La herencia de Moisés está en el mismo camino de la marcha que conduce a todos los hebreos, esclavos de este mundo, hacia la tierra prometida.

                                           En otro aspecto, el suceso de Moisés ha sido Josué (=Jesús), conquistador de la tierra palestina, como sabe la Escritura (Cf Dt 34, 9; Jos 1-2). Para los cristianos, conforme a la visión de Hebreos 3, el heredero de Moises ha sido Cristo, el auténtico Josué (=Jesús) de la salvación. Pero la figura de Moisés y la riqueza de su herencia no quedan encerrados dentro de Israel (por Josué) y de la iglesia cristiana establecida (por Jesús). Herederos de Moisés han sido y son todos los hombres y mujeres que en las nuevas condiciones de los tiempos asumen su ideal de libertad, al servicio de los oprimidos.

¿COMO ELABORAR UN DICCIONARIO DE LA LIBERTAD EN LA LÍNEA DE MOISÉS?

                                            Desde el fondo de la historia de Moisés, actualizada por Jesús, podemos trazar un breve diccionario explicativo de los términos que enmarcan el camino de la libertad, en clave personal y comunitaria, individual y social.

Ser libres. La libertad personal es gracia: la vida es don y como don la recibimos en actitud agradecida y gozosa. Pues bien, la forma concreta de agradecer la vida es asumirla y realizarla, de manera responsable, en transparencia interior, sin opresiones o violencia exteriores. Asentados en esta libertad podemos ser creyentes: aceptamos a Dios como gracia y gratuitamente respondemos, haciéndonos humanos.

Compartir la libertad. Somos libres porque el mismo Dios nos ha ofrecido y regalado la existencia. Pues bien, desde ese fondo de gracia descubrimos que la libertad también ofrece, se acoge, se comparte en plano humano. para ser libres debemos ‘dialogar’ la libertad. Sólo en comunión abierta a los demás expresa el hombre su verdad y se libera.

Comunicar la libertad: hay hombres que viven aplastados por la vida o se aplastan ellos mismo, entrando así en un túnel o vacío donde les domina el miedo interno y a veces también el odio o resentimiento externo. Son personas que no pueden llegar en circunstancias normales al espacio de la libertad. por eso es necesario ofrecerles una ayuda: el testimonio de un amor gratuito, la cercanía personal, un apoyo psíquico, afectivo, etc, etc.

Liberar. Hay veces que no basta ese apoyo y cercanía; es necesario un tipo nuevo de asistencia que cambie las mismas estructuras de la vida, de manera que permita realizarse al otro como libre. En este aspecto, la palabra liberar tiene dos rasgos: por un lado, en el sentido negativo, implica que no pongo resistencia los demás, no les impido vivir y realizarse como libres; por otro lado, en un sentido positivo, implica que me esfuerzo por abrir parea los otros un espacio de existencia donde puedan realizarse como libres.

Esperar la libertad. La libertad es gracia y como tal no puede imponerse a los demás de una manera coactiva: no se puede exigir con métodos de fuerza, ni tampoco construir con técnicas de ciencia, con proyectos políticos y sones de revolución. ciertamente, es necesario un tipo de revolución que nos permita repartir mejor los bienes de la tierra; son preciosos, imperiosos, los proyectos de la economía y la política, poniéndose al servicio de los hombres; resulta muy valiosa la ayuda de la ciencia, que nos capacita para conocer y dirigir mejor el mundo en que vivimos. Pero, al fin de todo, la libertad sigue siendo un misterio que debemos amar y compartir con humildad, en esperanza jubilosa de futuro.

¿PODEMOS RECREAR LA EXPERIENCIA DEL EXODO?

                                            Conforme a lo ya dicho al presentar la figura de Moisés, la experiencia del Exodo no puede cerrarse en el pasado ni aplicarse de manera automática. Eso significa que debemos reinterpretar los viejos textos, sabiendo discernir de un modo actual los planos y momentos de cada cautiverio, empleando para ello los métodos que ofrecen la psicología y otras ciencias. Al mismo tiempo, y en línea cristiana, habrá que situar todo el problema a la luz de Jesucristo.

                                          El hombre es éxodo en plano individual. Parece que la vida me oprime, me voy angustiando y un día acabo de rendirme: dejo de luchar, me escondo en mi fracaso y mi inconsciencia. Pues bien, el viejo relato israelita asegura que puedo seguir buscando: hay un Dios que es libertad y se despliega allí donde me arriesgo y comienzo a ser yo mismo; hay muralla que caen a medida que asumo el riesgo de mi vida, avanzo. El mismo fracaso y la muerte, entendidos a partir de Jesucristo pueden convertirse en signos de liberación.

                                           El hombre es éxodo en plano de comunidad. Si nos dejamos dominar por el miedo, el sistema acabará pareciéndonos inquebrantable, la cautividad definitiva. Analicemos la situación con realismo; pero, al mismo tiempo, comencemos a avanzar, en riesgo confiado. Así descubriremos que el sistema es muchísimo más débil que lo que nosotros habíamos supuesto: la libertad es Dios (o Dios es libertad) y a su lado los egipcios son un poco de barro organizado, malamente organizado. Muchos morimos, lo mismo que Moisés, en el empeño, pero el camino de liberación sigue abierto para siempre en Cristo.

 ¿MOISES ES TODAVIA EL HOMBRE DE LA ALIANZA?

                                            ¡Ciertamente! Sigue apareciendo ante nosotros como signo de alianza y comunión: más allá del simple contrato social de Rousseau, más allá de la divinización estatal de Hobbes, Moisés nos dirige hacia el lugar donde los hombres liberados son capaces de juntarse en comunión humana originaria, en actitud de pacto.

                                            Sólo existe encuentro interhumano entre personas liberadas. Ningún opresor puede formar aparte de la alianza. Tendrá que abandonar primero su opresión y después, como igual entre iguales, responsable entre responsable, podrá participar con su vida en ese espacio de libertad que traza la alianza.

                                           El establecimiento del pacto significa una renuncia formal a la violencia: cada uno ha de matar al egipcio-opresor que lleva dentro; tiene que morir, en el mar del éxodo, a las formas de contra posición social y a los sistemas de carácter impositivo que se crean en el mundo. Sólo entonces, desde el Dios que es para todos libertad sagrada puede establecerse el misterio de la alianza.

                                           Expresamente quiero presentar la alianza como misteriosa: brota de la libertad y sólo libremente puede mantenerse. Ella se funda en el Dios que es libertad y amor que junta a los hermanos: como libertad llama y anima, sin dominación; como amor reune, funda al pueblo. De esa forma, la misma alianza humana es signo de Dios sobre la tierra.

                                           El establecimiento y triunfo de la alianza es duro. Puede lograrse en pequeños grupos de personas muy comprometidas. Pero en ámbitos más amplios resulta siempre vulnerable. Así lo ha descubierto Israel de una manera especialmente doliente: los principios de la alianza, expresados de forma solemne por Dt 26, 16-19; 27, 1ss, no han logrado mantenerse. En un largo proceso de pecado, el pueblo acaba destruyendo su camino. Eso es cierto y sigue siendo ejemplar, pero nosotros sabemos que la voz originaria del Dios de libertad (Dios del éxodo, Dios de Jesucristo) nos sigue interpelando: por eso mantenemos firme nuestro empeño. 

BIBLIOGRAFIA

Bright, Historia de Israel, DDb, Bilbo 1970 Buber, Mosé, Marietti, Casale M. 1983 (traducido)

Cazelles, En búsqueda de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981

De Vaux, Historia antigua de Israel, Cristiandad, Madrid I, 1974, 315-348

Eichrodt, Teología del AT, Cristiandad, Madrid 1975

Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras, B. Nueva, Madrid 1975

Gutiérrez, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1982, 13-22

Neher, Moisés y a vocación judía, Aguilar, Madrid 1962 Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966, 11-120 Pikaza, Historia del pueblo de Dios, Verbo Divino, Estella 1990, 77- 92 

CUESTIONARIO

¿Cuáles son los aspectos principales de la figura de Moisés?

¿Cómo distinguir y vincular los rasgos de Moisés: Egipcio y hebreo, liberador y legislador, hombre del pacto, vidente y caudillo? ¿Qué mujeres intervienen en la infancia e historia posterior de Moisés? ¿Por qué y cómo ha tentado a Moisés la violencia?

¿Qué aprende Moisés en el «desierto» de Madián: Familia,visión de Dios, vocación liberadora?

¿Rasgos del Dios que se aparece a Moisés en la montaña?

¿Quiénes ayudan a Moisés y quiénes se le oponen en la acción liberadora?

¿Cuáles son los momentos principales de la acción liberadora de Moisés?

¿Cuáles son los momentos principales de la acción de Moisés en el Exodo?

¿Por qué llamamos a Moisés el hombre de la Alianza?

Fallece el biblista estadounidense John Paul Meier

El investigador era conocido, sobre todo, por su monumental obra ‘Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico’

El proyecto, modelo de rigor y minuciosidad, ha quedado truncado con su muerte a falta de dos volúmenes más

Este pasado martes, 18 de octubre, fallecía, a los 80 años, el reputado biblista estadounidense John Paul Meier (Nueva York, 1942). Maier fue presidente de la prestigiosa Catholic Biblical Association, profesor de la Universidad Católica de Washington y de la de Notre Dame, así como director o codirector de las revistas ‘The Catholic Biblical Quarterly’, ‘New Testament Studies’ y ‘Dead Sea Discoveries’.

Maier es conocido, sobre todo, por su monumental obra ‘Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico’ (Verbo Divino, Estella, 1997-2017; original, 1991-2015), cinco volúmenes –seis en la versión española, por el desdoblamiento del segundo de sus tomos– que indagan en la figura histórica de Jesús.

El autor dejaba claro el propósito del proyecto en el primer volumen de la obra (‘Las raíces del problema y de la persona’). Se trataba de establecer lo que se podía saber de Jesús –su figura, palabras y acciones– de la forma más objetiva posible.

Cónclave no papal

Para ello, echaba mano de la fantasía de un “cónclave no papal” en el que un católico, un protestante, un judío y un agnóstico –todos ellos historiadores serios y buenos conocedores del mundo religioso del siglo I– se reunieran en la biblioteca de la Escuela de Teología de Harvard y no pudieran salir de allí hasta firmar un documento en el que estuvieran de acuerdo –independientemente de sus creencias– sobre quién fue Jesús y lo que intentó en su tiempo y lugar.

La obra de Meier se inscribe en lo que se ha denominado “tercera búsqueda” del Jesús histórico, un movimiento que, desde los años 80 del siglo pasado, se interesaba –y en parte sigue haciéndolo– por la figura histórica de Jesús. Esta “tercera búsqueda” –o segunda fase de la “nueva búsqueda”– constituye la etapa moderna y evolucionada de aquel antiguo interés por la figura de Jesús que surgió a finales del siglo XIX y comienzos del XX con el objetivo de “rescatar” la historicidad de Jesús de visiones más bien “dogmáticas”.

Concreciones de la “tercera búsqueda”

El gran proyecto de Meier –una de las mejores concreciones de esa “tercera búsqueda”– se caracteriza por el rigor y la minuciosidad con los que estudia las diferentes facetas de Jesús y su proyecto. Así, tras abordar en el vol. I –como hemos dicho– las raíces del problema y de la persona, con un estudio de las fuentes y sus criterios de lectura, el vol. II se ocupa de ‘Juan [Bautista] y Jesús. El reino de Dios’ y ‘Los milagros’.

El vol. III, ‘Compañeros y competidores’, trata de los seguidores de Jesús y de los otros grupos del judaísmo de la época. El vol. IV, ‘Ley y amor’, aborda las grandes instituciones judías de la Ley y el Templo, así como lo que él llama “Los mandamientos de amor” de Jesús. Por último, el vol. V, ‘La autenticidad de las parábolas a examen’, se ocupa de esa forma característica de la enseñanza de Jesús.

Dificultades de salud

Es significativo que, en las introducciones de los tres últimos volúmenes, Meier dedique unas palabras de agradecimiento a los doctores y cirujanos que le sacaron adelante de varias enfermedades graves. Esas dificultades de salud explicaban el retraso en el avance del proyecto, iniciado en 1991 –la traducción española es de 1997– y que llega hasta 2015 (traducción española de 2017).

Obviamente, el proyecto ha quedado truncado, ya que, según parece, faltan sendos volúmenes dedicados a los títulos de Jesús –incluyendo su percepción personal– y al juicio, pasión y muerte.

La resurrección, fuera de sus planes

Es dudoso que el estudio de la resurrección entrara en sus planes, habida cuenta de la perspectiva eminentemente “histórica” de la obra, ya que, por definición, la resurrección de Jesús, aunque absolutamente real para los creyentes, desborda el marco histórico (aunque quizá cabría hablar de ella “en negativo”, es decir, teniendo en cuenta sus huellas).

En esto, Meier se habría parecido a otro gran estudioso, Raymond E. Brown, quien, en su colosal obra sobre ‘La muerte del Mesías’ (Verbo Divino, Estella, 2005-2006), y ante la pregunta insistente sobre si pensaba escribir sobre la resurrección, afirmó: “Tengo en perspectiva, sí, profundizar en esa cuestión… pero de forma ‘personalísima y directa’” (p. 37).

Descanse en paz este gran estudioso que tanto ha hecho para que podamos descubrir un Jesús verdaderamente atractivo en su historicidad, paso ineludible para su confesión como Señor.

Dios nos habla en la vida

GRUPO ERASMO

La expresión lectura creyente procede de los movimientos especializados de Acción Católica, pero, a pesar de su ya larga vida, no ha logrado popularizarse. Sin embargo, somos muchos los que creemos que ella es lo que identifica el lenguaje cristiano. Esta afirmación justifica las páginas que siguen: esta introducción y las lecturas creyentes que conforman este Pliego.


Ya se ha apuntado muchas veces que Jesús comienza su predicación anunciando la cercanía del Reino de Dios y, más adelante, hará notar que ya está en medio de nosotros. No se ha recalcado tanto, sin embargo, que, aparte de su predicación y algunos gestos milagrosos, nada nuevo acontece en la sociedad palestina ni tampoco en el mundo en general.

¿Qué es, por tanto, lo que aporta la llegada de ese Reino? Pues nada menos que la presencia de la trascendencia de Dios en las personas y los acontecimientos. Cada uno de ellos se ha convertido en un sacramento y el mundo entero, en una parábola de Dios. Con su intuición de místico, san Juan de la Cruz lo formuló magistralmente:

“Mil gracias derramando

pasó por esos sotos con presura

y yéndolos mirando,

con sola su figura,

vestidos los dejó de su hermosura”.

(‘Cántico Espiritual’)

La hermosura del Reino

Pero, ¿no decimos que el mundo es autónomo y, por tanto, profano? Sí, sin duda alguna. Esa profanidad que ha resaltado la Ilustración estaba ya desde siempre en el pensamiento cristiano. La llegada del Reino no hace al mundo sagrado, no es el anuncio de ninguna forma de panteísmo. Sí lo viste, en cambio, de su hermosura. Teilhard de Chardin, científico y contemplativo, lo expresaba de este modo:

“La manifestación de lo divino no modifica el orden natural y aparente de las cosas (…). Como esas materias traslúcidas, que quedan iluminadas por un rayo de luz que en ellas se encierra, el mundo, para el misterio cristiano, aparece bañado de luz interna que intensifica su estructura, su relieve y su profundidad. Esta luz no es el matiz superficial que puede ser captado por una grosera sensación, tampoco es el brillo crudo que hace desaparecer los objetos y ciega la vista. Es el sereno y poderoso resplandor generado por la síntesis en Jesús de todos los elementos del mundo (…). Si se nos permite modificar ligeramente una expresión sagrada, diremos que el gran misterio del cristianismo no es exactamente la Aparición, sino la Transparencia de Dios en el universo. ¡Oh! Sí, Señor, no el rayo de luz que pasa rozando, sino el rayo que penetra. No tu Epifanía, Jesús, sino tu Diafanía”.

De los profetas a Jesús

En ocasiones, se ha hecho notar que el pueblo judío –y así se muestra en la Biblia– fue el único pueblo que fue acompañando su historia de una lectura creyente. La primera no se diferencia mucho de la de otros pueblos, con sus guerras, sus conquistas, sus crueldades…, pero la lectura creyente le otorga un papel único.

Esta lectura es al comienzo poco sutil (si se gana una batalla, ha sido la ayuda de Dios; si se pierde, un castigo por los pecados), pero, poco a poco, se va haciendo más aguda, más refinada. Piénsese, por ejemplo, en la palabra de los profetas en la época del exilio. Por desgracia, cuando Jesús llega, las autoridades religiosas son incapaces de hacer la lectura que hace, en cambio, el centurión romano: verdaderamente en Jesús estaba Dios. Quien le veía a él, veía al Padre.

En sus cartas, la primitiva Iglesia nos anima a hacer esa lectura creyente: “Lo que han visto nuestros ojos, lo que hemos escuchado, lo que han tocado nuestras manos (…) del Verbo de la Vida, eso os lo contamos para que vuestra alegría sea perfecta” (1 Jn 1, 1ss).

Encontrar la trascendencia

Muchas veces, el discurso cristiano corre el peligro de decir las mismas cosas que dice el mundo, en ocasiones con retraso. Solamente mostrará su originalidad si es capaz de hacer en cada acontecimiento una lectura creyente. Buscad el Reino de Dios, encontrad la trascendencia que habita en todas las cosas, y el resto se os dará por añadidura.

Conectar con la vida, con uno mismo, con la trascendencia, cada día, desde y con el amanecer.

Enfrentarme al estreno del día tiene una primera prueba que superar, y es no dejarme llevar por el impulso inicial de encender el móvil como primer acto del día: ¿habrá algún mensaje “importante”?, ¿cómo habrá avanzado aquella noticia o acontecimiento que ayer me entretenía?, ¿algún saludo mañanero de alguien que se acuerde de mí? No caer en esa tentación me exige lograr la otra conexión deseada.

Conectar con la vida

Cuando consigo pasar del móvil y centrarme en la oración como primer acto del día, me siento mejor, más conectado a mi interior y a la vida, con más energía y motivación para orientarme a lo que más me importa y que ha sido costumbre desde mi adolescencia: la conexión con la vida y la naturaleza, conexión conmigo mismo y con la trascendencia que siento me habita: un primer acto orante de recogimiento y de saborear el silencio en ese despertar al mundo diario.

‘Conectar-me’ en la oración es para mí la garantía de ir aprendiendo a mirar con otros ojos la realidad. Mi mirada es entonces cuando adquiere otro sentido, otra conciencia de los actos cotidianos, otra profundidad, lo diario como novedoso, realidades que serán hitos en la cartografía de mi existencia. “Oh Dios, tú eres mi Dios, a ti te busco, mi alma tiene sed de ti; en pos de ti mi carne languidece cual tierra seca, sedienta, sin agua” (Sal 63).

Así, empezar el día, bien sea con la lectura del evangelio o con cualquier otro tema orante, me ayuda a ponerme en la presencia agradecida de ese Padre creador: “Al despertar, Señor, me saciaré de tu presencia” (Sal 16). (…).

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Índice del Pliego

CADA MAÑANA, CONECTAR CON LA VIDA

LOS OBJETOS COMO SACRAMENTO

CAMINO DE SANTIAGO

ANTE LAS OBRAS DE ARTE

VISITANDO A MI MADRE

LA RELACIÓN CON LAS PERSONAS

HILOS DE ORO EN MI VIEJO TAPIZ, por Dolores Aleixandre, RSCJ

El camino sinodal en la Biblia

Por X. Pikaza

La propuesta sinodal(de syn-hodos, caminar juntos) del Papa Francisco se aplica, en principio, al diálogo en la iglesia, pero se abre al diálogo entre las diversas confesiones religiosas (cristianas y no cristianas) y a todos los planos la vida humana en sentido cultural, social y económico. En línea cristiana puede condensarse en dos principios.

Para compartir el camino, las iglesias no necesitan apelar a poderes más fuertes, sino a la vida y testimonio de los creyentes, desde los excluidos y pobres. tampoco necesitan más dinero, en el sentido usual de esa palabra, pues el dinero tiende a utilizarse como medio y forma de dominio de unos sobre otros (cf. Mt 6, 24: “no podéis podemos servir a Dios y al dinero).

Esta propuesta sinodal implica “realizar la verdad en amor” (veritatem facientes in caritate: cf. Ef 4, 14). Por eso, si triunfara por imposición, dejaría de ser cristiana, pues la finalidad de la iglesia no es expandirse a costa de los otros, sino ofrecer y compartir vida en esperanza de “resurrección”… No hay primero fe cristiana, sin comunicación y luego comunicación (sínodo), porque el contenido de fe de la iglesia se identifica con su comunicación, conforme a la vida de Jesús. En esa línea comento tres pasajes bíblicos: Uno de Pablo, otro de Marcos y otro de Mateo[1]. 

Pablo: Camino sinodal, comer juntos (synesthiein: Hech 15 y Gal 2, 5.14). 

             El primer sínodo de la iglesia (ejemplo y base de los posteriores), celebrado en Jerusalén, el  49 d.C.,  con asistencia de los primeros líderes cristianos (Santiago, Pedro, Juan y Pablo) ha sido descrito por Gal 2 y Hech 15 y constituye el ejemplo más hondo de sinodalidad. 

  La fórmula clave de Hch 15, 28 “nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros”. Ella recoge y culmina todo el proceso anterior: Había un problema en la iglesia de Antioquía y se eligieron delegados para subir a Jerusalén (iglesia madre) para tratarlo y resolverlo. Se discutió abierta y duramente el problema; hablaron los líderes, se valoraron las propuestas y se tomó una decisión: “nos ha parecido al Espíritu santo y a nosotros (tô pneumati tô hagiô kai hêmin)

.Esta es la fórmula clave: el Espíritu Santo habla y decide a través del “nosotros” de la iglesia, un nosotros articulado y asumido por todos, tras una intensa reflexión y argumentación de los líderes. Ciertamente actúan personas concretas, que pueden compararse a los papas, obispos, líderes y teólogos actuales…Pero la palabra final, la presencia del Espíritu Santo se “define” por el nosotros de toda la iglesia, que es presencia del Espíritu Santo.

 – La palabra clave de Pablo es syn-esthiein (comer juntos). El sínodo “formal” (la decisión conjunta) está al servicio de lo que pudiéramos llamar el “sínodo real”, que consiste en que todos los creyentes (los hombres y mujeres) puedan compartir la comida, esto es comer/vivir juntos.  Desde ese fondo se entiende la formulación de Pablo que define la verdad del evangelio (aletheia tou euangeliou) como syn-esthiein, que significa no sólo creer o caminar (sínodo, syn-hodein), sino comer juntos, compartiendo así palabra y mesa (synesthiein: Gal 2, 5-14). No se trata, pues, sólo de discutir en común sobre temas de teoría u organización externa (como suponían algunos), sino comer juntos, compartiendo pan y vida).

           El riesgo del “sínodo era  que hablaran todos, pero luego cada grupo tuviera que comer (o no comer) por separado. Por eso, Pablo insiste en la verdad concreta de la comida compartida, rechazada primero, pero luego aceptado con ciertos matices por Pedro. La verdad sinodal no es un tipo de teoría separada sobre banquetes representativos, sino la comunión de vida, que es  syn-hodos (camino compartido) y sym-posio, comida y bebida compartida, con todo lo que implica de diálogo (syn-homilein) y de syn-oikonomía  (economía compartida).

Vivir es creer

El hombre, animal creyente

Los que preguntaban a Jesús querían creer él, recrear su vida y la vida de los otros, con el poder que Dios les confiaba, y que ellos descubrían en sí mismos por medio de Jesús. Así pidieron, así podemos pedir y vivir también nosotros, ese domingo: Auméntanos la fe, haz que nuestra humanidad aumente y sea verdadera, de manera que seamos simple y plenamente humanos.

Por  X.Pikaza

Texto:

En aquel tiempo, los apóstoles le pidieron al Señor: «Auméntanos la fe.» El Señor contestó: «Si tuvierais fe como un granito de mostaza, diríais a esa morera: «Arráncate de raíz y plántate en el mar.» Y os obedecería etc. (Lc 17, 5-10)

 Sólo trataré de parte de la lectura. Lo que sigue exigiría un estudio más intenso sobre la gratuidad de la fe… No creemos para nada (para ganar cosa ninguna), sino para ser lo que somos, es decir, creyentes, seres de fe. Desarrollaré el tema en dos secciones.

(a)  Una visión de la fe, según la Biblia (Cf. Gran Diccionario de la Biblia). Allí, en sus páginas centrales, desde Habacuc hasta Jesús y Pablo se dice que el hombre (el justo) vive de la fe.

(b) Ser hombre es creer. Sentido humano y religioso de la fe. Ciertamente, ser hombre justo es creer; el injusto (en sentido bíblico) no cree en los demás, ni en sí mismo, por eso es violento (adora un poder falso, se cuelga del dinero). En esa línea, si no tiene fe ninguna el hombre en cuanto tal se muere, termina de ser, se destruye a sí mismo. 

(1) INTRODUCCIÓN. VISIÓN DE LA FE, SEGÚN LA BIBLIA

La Biblia es un libro de fe. Ciertamente, cuenta las historias del pueblo de Dios y expone argumentos de tipo sapiencial. Pero, en su raíz más honda, ella ofrece un testimonio de fe: una forma de vida que se funda en la fidelidad de Dios, que ofrece y mantiene su palabra, y en la fidelidad de los hombres que le responden.

(1) Antiguo Testamento

En la Biblia hebrea la fe se identifica en el fondo con la fidelidad (es decir, con la firmeza) y también con la verdad, entendida como emuna, en la línea de la firmeza y de la misericordia.
Básicamente, la fe pertenece a Dios, que es el fiel por excelencia, pues « guarda el pacto y la misericordia para con los que le aman y guardan sus mandamientos, hasta mil generaciones» (Dt 7, 9).

Entendida así, la fe no es algo, que viene en un segundo momento, sino la misma realidad de Dios a quien se entiende no sólo como firme, sino también como misericordioso. En esa línea, el testimonio básico de la fidelidad bíblica lo ofrece la tradición reflejada en Ex 34, 6 donde Dios se presenta como « compasivo y clemente, lento para la ira y grande en misericordia y verdad, es decir, en fidelidad» (cf. Jon 4, 2).

La fe del hombre es consecuencia de la fidelidad de Dios. No se trata de creer en cosas, sino de fiarse de Dios, de ponerse en sus manos. Entendida así, la fe constituye la actitud básica del israelita. En un sentido, ella puede identificarse con el amor del que habla el shema (Dt 6, 5: «amarás al Señor, tu Dios…»); en otro sentido, ella aparece como experiencia básica de confianza, en medio de la crisis constante de la vida.

En esta línea se sitúa la afirmación fundamental de Hab 2, 4 (primera lectura de este domingo), cuando afirma que «el justo vivirá por la fe». Justo es aquí el tzadik, el hombre que responde a la llamada de Dios; la vida del justo, así entendido, se identifica con la ‘emuna, la fidelidad de Dios. Frente a la justicia de los pueblos que identifican la verdad don su fuerza, emerge así la verdadera justicia israelita, que se expresa en forma de confianza en Dios. Así podemos decir, en resumen, que Dios es verdadero porque es fiel, porque mantiene su palabra y los hombres (en especial los israelitas) pueden fiarse de él.

(2) Nuevo Testamento. Fe de Jesús.

Toda la vida y mensaje de Jesús aparece como una expresión y cumplimiento de esa fe. Así lo ha condensado Mc 1, 14-15 cuando ofrece el mensaje de Dios (¡llega el reino!) y pide a los hombres que respondan. ¡creed en el evangelio!, es decir: acoged la buena noticia. La vida pública de Jesús, desde su bautismo hasta su muerte, es un ejercicio y despliegue de esta fe en Dios.

Por eso hay que hablar, en primer lugar, de Jesús (como creyente cf. Ap 14, 12), es decir, de la fe de Jesús en Dios. Pero Jesús no es sólo un hombre de fe, sino un portador de fe. Desde ese fondo se entiende su vida pública, el conjunto de los milagros, entendidos como un despliegue de fe. Una y otra vez, Jesús dice a los curados: tu fe te ha salvado (cf. Mc 10, 52; Lc 7, 50; 8, 48 etc.). Esta no es una fe menor, sino la fe en sentido pleno: la confianza en el Dios salvador, que mueve montañas (cf. Mc 11, 23).

(3) Fe y obras.

Pablo ha descollado el sentido de la fe, entendiéndola como experiencia radical de confianza de aquellos que creen en el Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (Rom 4, 24). De un modo ejemplar, Pablo ha contrapuesto las dos actitudes del hombre que, a su juicio, están ejemplificadas en un tipo de judaísmo (o judeo-cristianismo) que interpreta la vida del hombre desde sus obras (desde lo que él hace) y el verdadero cristianismo, que define la vida desde la fe.

La oposición entre las obras de la ley y la fe mesiánica (en el Dios de Cristo) constituye el centro del evangelio de Pablo (cf. Gal 3, 1-10; Rom 3, 20-24).
Esa oposición constituye sigue estando en el centro de la controversia bíblica entre católicos y protestantes:

‒ Lutero acusó a un tipo de católicos-romanos de su tiempo de haber vuelto a fundar la religión en las obras, entendidas sobre todo en línea moralista y ritual;

‒ el Concilio de Trento respondió que la misma fe se expresa en unas obras, que no han de entenderse como expresión del orgullo del hombre, sino como signo de su fidelidad a Dios. La controversia, en la que se oponía la visión de Pablo y un tipo de interpretación de Sant 2, 14-26, sigue estando en la base de hermenéutica católica y protestante, aunque actualmente las oposiciones se han limado, de manera que se habla más de diferencia de matices que de contraposición de fondo.

(4) Fe, esperanza amor.

Una de las formulaciones más influyentes sobre el sentido de la fe es la que Pablo ofrece en 1 Tes 1, 3, cuando dice:

«Nos acordamos sin cesar, delante del Dios y Padre nuestro, de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestro amor y de la perseverancia de vuestra esperanza en nuestro Señor Jesucristo».

De esa manera, como de pasada, Pablo ha descrito el sentido de las tres actitudes básicas de la vida cristiana, que la tradición posterior interpreta como «virtudes teologales», es decir, como expresión del encuentro del hombre con Dios.
— Todo en la relación del hombre con Dios es «obra de fe» (ergon tês pisteôs), signo y presencia de la fe que actúa.
— Todo es despliegue o trabajo de un amor (kopos tês ágapes) que se manifiesta en la entrega de la vida, en manos de Dios, al servicio de los otros.
— Todo es finalmente paciencia o perseverancia de la esperanza (hypomonê tês elpidos), expresión de un camino abierto hacia el reino.

Más que virtudes en sentido clásico (de vir, obra de varón), esos gestos constituyen la esencia de la vida creyente y son inseparables, de manera que cada uno está implicado en el otro.

(2) SER HOMBRE ES CREER. SENTIDO HUMANO Y RELIGIOSO DE LA FE.

La fe constituye el tema y sentido central del evangelio y de la Biblia entera, que hemos definido como libro de fe (entrada anterior). La fe no es sumisión ante un poder superior (que decide las cosas de antemano, de un modo fatal), ni es dependencia pasiva, ni credulidad ante lo desconocido, ni aprobación ciega de verdades superiores, sino la presencia (experiencia) de Dios en la vida del hombre, que así se defina y actúa como aquel que “vive de la fe” (Hab 2, 4).

(1) Fe. El hombre, animal de fe

Creo, luego existo. Ciertamente, el hombre es “animal racional”, como se ha dicho desde antiguo, un viviente capaz de pensar, y en esa línea Descartes ha empezado diciendo “pienso, luego existo”.

‒ Unos le han definido como el animal que es capaz de organizar y dirigir el mundo,produciendo bienes de consumo (en una línea evocada por la Biblia en Gen 128-29, de manera que ha podido decirse “trabajo y produzco, luego existo”.

‒ Algunos le entienden como voluntad de poder (me esfuerzo y dominio, me impongo, luego existo). En el límite han estado y siguen estando los que se definen como conquistadores (exploro, me arriesgo, conquisto, y por eso estoy vivo…).

‒ Otros, en fin, toman al hombre como ser capaz de poseer, aquel que se define por aquello que acumula y tiene, convirtiéndose de esa forma en siervo de su capital (acumulo propiedades, y ellas me poseen, luego, luego existo).
Todas estas perspectivas (especialmente las primeras) pueden tener cierto valor, pero al llegar hasta el final, allí donde se identifica al hombre con su capital, el hombre muere, como sabe bien la Biblia (cf. Mt 6, 24), porque en su verdad originaria el hombre es un “creyente”, y sólo puede realizarse como humano porque “cree”: acepta la vida como don y cree en ella, y así la comparte, como sabe y dice la Biblia en sus páginas más hondas, desde Hab 2, 4 a Rom 1, 17, desde Is 7, 9 hasta Heb 11, 1. Por eso, en el principio de la experiencia antropológica de la Biblia esta una palabra que dice: «Creo, luego existo”, es decir, «Dios cree en mí, y de esa forma puedo vivir como humano».

(2) Fe, primer conocimiento.

‒ Plantas y animales nacen desde fuera, dentro de un proceso cósmico que les hace y determina, no necesitan creen para vivir (aunque en un determinado plano la confianza es necesaria en los vivientes superiores, sobre todo en aquellos que han sido domesticados por los hombres).

‒ Los hombres, en cambio, nacen desde sí mismos porque, en un momento dado, acogen (escuchan, asumen) la palabra que les va diciendo “vive”, y la hacen suya, respondiendo a ella. Esta es la experiencia originaria de la Biblia, que define al hombre como “oyente de la Palabra”, como aquel que es capaz de escuchar la Voz de Dios (Principio de la Vida) y dialogar con él en libertad.

‒ Así lo han descubierto en una historia impresionante de lucidez los grandes profetas de Israel, culminante en Jesús. Su descubrimiento ha tenido, ante todo, un sentido religioso, porque en el principio de la fe humana hay un gesto de confianza básica en la realidad (en el Dios que es la Realidad y la guía), pero puede y debo convertirse en gesto antropológico.

Sólo por fe…

(a) Sólo por fe sabemos quiénes somos, porque nuestros padres (nuestro grupo humano) nos lo ha dicho, y nosotros confiamos, aceptamos su palabra y su conocimiento.

(b) Sólo por fe, porque acogemos la vida que otros nos han dado, podemos existir, pues todo lo que somos es regalo, nos lo han dado el amor, sembrando en nosotros la palabra; por eso, allí donde un naciente humano rechaza la palabra y se niega a responder a ella (por razones en las que se mezcla lo biológico y lo estrictamente antropológico) el hombre muere o queda como una larva sin desarrollar (desde un tipo de autismo, hasta una forma de disociación personal).

(c) Sólo por fe, porque nos fiamos de otros (y porque en el fondo confiamos en el “poder” de la vida) podemos ser hombres en el mundo. Antes de buscar demostraciones, en el ejercicio mismo de su despliegue, el ser humano existe porque confía en la realidad (en la madre, en los amigos, en la vida…) y en último término en un Dios que es fiable. Éste es el mensaje central de la Biblia. La fe es el primer conocimiento.

(3) Fe, un conocimiento religioso.

La palabra “religión” ha de tomarse en este contexto con mucha cautela, porque en su origen bíblico, toda la vida humana es religión, siendo una vida que pudiéramos llamar “profana”. Por eso, la lucha contra los “ídolos” se entiende como lucha contra todo aquello que domina al hombre desde fuera, identificándole con un poder del mundo o del dinero. La fe bíblica es confianza originaria en la realidad y, de un modo especial, en el despliegue de la historia, entendida como presencia de Dios.

‒ En esa línea, como he dicho, la misma vida humana es imposible sin fe. Las cosas son lo que son, los animales pueden vivir por biología; el hombre sólo es humano y vive como tal por fe. Por eso, si alguien dice «no tengo fe» se está equivocando, o no sabe lo que dice, pues sin fe no viviría.

‒ El tema no está en tener o no tener fe, sino en el tipo de fe que tengamos, pues sin ningún tipo de fe nos habríamos matado o vuelto locos.
La tradición israelita ha definido al justo (hombre auténtico) como aquel que «vive de la fe» en el Dios que guía la historia personal de los hombres, en libertad y solidaridad mutua, un Dios a quien no podemos cosificar en ningún momento (cf. Hab 2, 4).

También Pablo entiende la condición humana como expresión y despliegue de fe (Gal 3, 11; Rom 1, 17. Cf.; Hebr 10, 38). Tanto en el judaísmo como en el cristianismo, esa palabra (el justo vive de la fe) ha de interpretarse al pie de la letra, en sentido antropológico. En su forma radical, la vida de los creyentes (y en algún sentido de todos los hombres) es vida de fe.

(4) Las fe, principio de toda  experiencia humana.

‒ En esa línea, de manera sorprendente pero lógica, S. Freud (1856-1939) psicólogo y antropólogo judío, afirma que, en sentido sentido, el ser humano sólo puede vivir “desde la fe”, entendida en forma de confianza en el padre (en relación con la madre). En un primer momento, un ser humano no es “alma” superior (formada desde fuera de sí misma), sino un viviente especial que, en un momento dado, surgiendo en un plano de madre tierra, logra despertar a su conciencia y realizarse en forma de persona, allí donde «se fía» de los padres y de un modo especial de la madre, allí donde escucha su palabra y les responde, en una relación arriesgada y conflictiva (siempre amenaza de violencia), pero que se encuentra abierta hacia la Vida, es decir, a la comunicación creadora. En ese contexto, S. Freud prefiere prescindir de la palabra Dios (es decir, de la experiencia que está al fondo del surgimiento de la vida humana), pero con ello no resuelve el tema, sino que se niega a plantearlo en su radicalidad.

‒ A diferencia de Freud, la Biblia en su conjunto sabe que el hombre (como humanidad y como persona individual) sólo ha podido surgir escuchando la palabra de Dios y respondiendo a ella, en una historia dramática y compleja, pero rica de esperanza (éste es el tema básico de Gen 1-3). La Biblia sabe que el hombre que “pierde la fe” (en Dios y en los demás, como muestra la historia de Caín, Gen 4) es incapaz de amar, se vuelve loco y mata (o se mata).
‒ En ese contexto podemos asumir el giro «copernicano» (judeo-cristiano) de Kant cuando afirmaba que él no acepta las demostraciones ontológicas de Dios (Crítica de la Razón Pura), situadas en un plano de necesidad lógica, para mostrar que lo más importante del hombre no se juega en el plano de la “razón científica” (que quiere demostrarlo todo), sino en el de la fe. De esa forma, tras un larguísimo camino filosófico, él volvió al principio marcha de la Biblia: Que la fe es el primer conocimiento, y que sólo por confianza básica en Dios (en la realidad) podemos comportarnos como humanos.

(5) Emuna, la aportación del judaísmo.

‒ Los griegos tienden a interpretar el conocimiento como sabiduría intelectual, en una línea que se ha expresado a través de la filosofía y después por la ciencia: Conocer es desvelar lo que está en el fondo (aletheia), para contemplarlo y después dominarlo.

‒ Pues bien, en contra de eso, la actitud original del hombre bíblico es la fe, emuna, fiarse de la realidad (de su fundamento divino), y dejarse sorprender y enriquecer por ella, en un camino dialogal, responsable.
Desde un plano científico no existe solución para el enigma del hombre. Tampoco hay solución en un nivel de ideas generales (de tipo hegeliano), y mucho menos desde una perspectiva de poder (producir para conquistar y tener, a costa de los otros).

Sólo por fe personal, entendida como apertura mutua y solidaridad entre los hombres podremos vivir.

Si dejamos de confiar unos en otros (si dejamos de abrir espacios de fe, de acogida mutua), si queremos dominar a los demás y definirnos por aquello que tenemos (atesoramos) a costa de ellos (y los otros quieren hacer lo mismo con nosotros) nos destruimos mutuamente. La vida se sitúa y nos sitúa ante la alternativa de la fe (confiamos en Dios, confiando unos en otros) o la destrucción mutua.
No podemos ser “dioses” posesivos, que luchan para apoderarse cada uno de aquello que tienen los otros (en afán conquistador, de tipo militar, político o económico), y si intentamos serlo nos acabaremos destruyendo. Sólo por fe en Dios (la realidad) y por confianza mutua podremos existir sobre la tierra. Esta es la aportación básica de la Biblia Judía, no sólo a la historia de occidente, sino al conjunto de la humanidad. En esta línea se sitúa la “novedad” cristiana.

(6) Dos tipos de fe.

‒ En la línea anterior, aunque exagerando las diferencias, un gran pensador judío, M. BUBER (1978-1965) solía distinguir dos tipos de fe (Zwei Glaubensweisen, Darmstadt 1950): una sería la fe israelita (y musulmana) que es confianza personal en Dios y diálogo con él (siendo así diálogo entre los hombres); y otra sería la fe cristiana, convertida en “imposición” de una serie de dogmas, que se aceptan por imposición exterior. Esa fe no sería ya diálogo entre personas, sino sometimiento obligatorio a unos principios externos (en una línea que ha venido a terminar en el capitalismo, que es la sumisión a un dinero objetivo como “dogma” universal).

‒ Esa distinción, tiene un fondo de verdad, pero no puede tomarse en sentido estricto, Ciertamente, la tradición israelita ha definido al justo como aquel que «vive de la fe» (cf. Hab 1,4; 2, 4). Pero el cristiano san Pablo se sitúa en la misma línea, al entender el cristianismo como despliegue creyente (Gal 3, 11; Rom 1, 17. Cf. Hebr 10, 38). Tanto en el judaísmo como en el cristianismo, esa palabra (el justo vive de la fe) ha de interpretarse al pie de la letra, en sentido antropológico:

El hombre sólo nace a su existencia personal y sólo vive como humano, si se sitúa en una dimensión de fe, aceptando aquello que le han dado, para darlo a su vez» a los demás, uniendo así el amor de Dios (la fe en Dios del shema* de Israel) con el amor a los demás hombres (cf. Mc 12, 28-34 par), pues de lo contrario, si quiere mantenerse en desconfianza y lucha, se destruye. Entendida en su forma radical, la vida de los creyentes (y en algún sentido de todos los hombres) es vida de fe. Si dejan de creer en el Dios que les funda, y de creer unos en otros, los hombres mueren (se matan), como ha sabido y dicho Jesús, el “culminador de la fe judía” (de la fe humana) como seguiré mostrando.

(7). Judaísmo, una experiencia de fe.

La Biblia judía sabe que la vida del hombre no es una tragedia: no somos vivientes caídos, condenados a mantenernos en un mundo de violencia/dolor (Buda) o de apariencia (Platón); no estamos condenados a negar todo deseo (Buda) o a dirigirlo hacia unos bienes situados más allá del mundo (Platón). La vida nos pone (y se pone) ante la alternativa de la fe (confiamos en Dios, confiando unos en otros) o la destrucción mutua.
En ese sentido, decimos que el judaísmo implica no sólo una nueva teoría del conocimiento, sino también una nueva antropología.

‒ El pensamiento occidental de tipo griego tiende a aceptar sólo aquello que puede demostrarse y cuantificarse de manera operativa. En contra de eso, el judaísmo ha descubierto que el verdadero conocimiento está vinculado a la fe, es decir, a la confianza en la vida (en el Dios creador). De esa manera, su visión del conocimiento por fe nos sitúa en la base de una antropología de la vida que se ofrece, se acoge, se comparte Antes de toda demostración está el descubrimiento del don de la vida, está la fe, entendida en forma de confianza básica.
‒ Esta fe es la única forma válida de conocimiento de las personas: es el único modo válido de encuentro con el otro. Sólo por fe vivimos y somos los hombres. Sólo en fe se entiende el despliegue de la Biblia judía, que es el testimonio de un pueblo de creyentes, que confían en la presencia de un Dios que es fiel (digno de fe) y responden de un modo agradecido con la verdad más honda, que es la verdad de la fe (es decir, la emuná). En ese contexto, resulta a veces limitado el traducir la “emuna” por simple fe (creer en cosas), a no ser que introduzcamos en la “fe” todo el sentido profundo de la emuná israelita, que es la fe en el sentido paulino de confianza básica. En ese aspecto, los cristianos son creyentes, como los judíos, pero judíos que han vinculado su fe fundamental con Jesús, a quien miran como “autor y consumador de la fe” (Heb 12, 2; cf. Ap 14, 12).

(8) Jesús, hombre de fe, judío radical.

Como buen judío, Jesús sabe que sólo por fe vivimos y somos los hombres, confiando en el Dios que es Fiel (digno de fe) y respondiendo de un modo creyente, en gesto de emuná (de amén), que no es superstición, ni es “credulidad” infantil, sino aceptación madura, responsable, creadora, de la vida. En ese sentido podemos y debemos presentarle como judío radical, el gran creyente.
Todo lo que ha dicho, todo lo que ha hecho, ha de entenderse como un despliegue de su fe en el Dios que quiere entregar su vida a los hombres, de tal forma que ellos vivan en salud y fraternidad, preparando así la llegada del Reino de Dios. Expresión de esa fe expansiva de Jesús son sus milagros*, que capacitan a los hombres y mujeres (especialmente a los pobres) para abrirse a un mundo superior de comunión y fraternidad, por la fe que ellos mismos despliegan, en contacto con Jesús.

‒ En ese contexto se entiende el pasaje clave de Lucas 17, 5-6. «En aquel tiempo, los apóstoles le pidieron al Señor: Auméntanos la fe. El Señor contestó: Si tuvierais fe como un granito de mostaza, diríais a esa morera: Arráncate de raíz y plántate en el mar. Y os obedecería». Ésta es la fe activa, la fe creadora de aquel que confía en su vida y en la vida de los otros, porque sabe que Dios le sostiene y sostiene por él (con él) su obra creadora.
‒ Jesús se sabe emisario y portador de la fe, es decir, de la vida de Dios, de tal forma que Dios de quien vive puede vivir y hacer todo (anunciar y preparar su Reino). Esto es lo que dice y ofrece a los hombres y mujeres que le siguen. Eso significa que ellos (los creyentes, como Jesús) participan del poder de Dios, pues su fe no es aceptación abstracta de verdades superiores, sino comunión en el ser y el poder mismo de Dios, que es el poder de la vida.

(9) Fe en Dios, fe de Dios.

En se contexto podemos comprender el sentido de la fe de Dios, tal como la ha formulado el evangelio de Marcos en el famoso episodio de la higuera, vinculado a la “purificación” del templo (cf. Mc 11, 12-19). Pedro se admira de que la higuera se haya secado, y Jesús le responde:

«Tened la fe de Dios! En verdad os digo, si uno le dice a este monte: ¡Quítate de ahí y arrójate al mar!, y no duda en su interior, sino que cree que va a realizarse lo que dice, lo obtendrá» (Mc 11, 22-24).

‒ Ésta es una palabra clave, no sólo de Marcos, sino de todo el Nuevo Testamento,situada tras la destrucción del templo de Jerusalén (el 70 d.C.). Ha caído el templo material (se ha secado la higuera), pero se abre y potencia el poder de una fe que mueve montañas, la misma “fe de Dios” (pistis theou), que los creyentes pueden y deben hacer suya. Ciertamente, sigue en el fondo “la fe en Dios” (confiar en él) y quizá también la fe en las cosas que él dice y realiza (creer a Dios),

— pero lo que Jesús pide (y ofrece) aquí a sus fieles es algo distinto: Quiere que ellos tengan la misma fe de Dios (ekhete pistin theou), suponiendo de esa forma que, en su oración, se identifican de tal manera con Dios (con su vida y su reino) que ellos creen (y así pueden) lo mismo que Dios cree, pudiendo hacer lo que él hace, siendo “uno” con él. Algunos manuscritos más recientes (א D N Θ…) formulan el texto de un modo potencial: ei ekhete… (¡si tuvierais la fe de Dios!). Pero resulta preferible mantener el imperativo:

‒ ¡Tened fe de Dios! Frente al templo que, evidentemente, está vinculado a la fe, pero que responde también a impulsos de tipo social y a otras instancias de poder, Jesús destaca aquí la fuerza de la fe, que aparece así como elemento clave del mismo Dios que, según eso, “cree”, es decir, confía (abre un campo de fe) y de esa forma actúa (crea). Es significativo el hecho de que ni Mateo 21, 21, ni Lucas 14, 13-14) hayan conservado esta expresión de “la fe de Dios” que, a mi juicio, no ha sido suficientemente valorada por la tradición de la Iglesia (que apenas ha hablado de ella).

(10) Fe de Dios, vida cristiana.

El mismo Dios aparece así, en Marcos, como fuente y sentido de la fe, el primero de todos los creyentes: ¡Dios cree en los hombres, por eso les crea, de forma que ellos puedan creer y crear, crearse a sí mismos.

‒ De esa manera, frente a la cueva de bandidos reunidos del templo (cf. Mc 11, 17), Jesús identifica la presencia de Dios con la fe, sin necesidad de un santuario como el de Jerusalén. Los cristianos carecen de templos, no se unen por instituciones sacrales como las del judaísmo de los sacerdotes. Pero debe vincularles una fe poderosa (la fe del mismo Dios, con quien ellos se identifican, por medio de Jesús, recuperando así la raíz bíblica de la fe.

‒ Como verdaderos creyentes, ellos no necesitan santuario nacional ni sacerdocio controlado por la ley de escribas, sino que pueden dialogar y dialogan directamente con Dios (están inmersos en él), en gesto de confianza mutua, abriendo con su fidelidad espacios de fe para los demás…, teniendo la certeza de que Dios les ha concedido ya (cf. elabete: 11, 24) lo que han pedido.
La misma fe convertida en oración “es” presencia y obra de Dios, que actúa en (por) ella, de manera que los creyentes no tienen que esperar para “después” el cumplimiento de su plegaria, pues en la misma “petición en fe” se encuentra ya el cumplimiento de aquello que se pide.

Cae o termina así el edificio antiguo de los sacerdotes-escribas. Crece en su lugar la fe del hombre que confía en Dios (y cree en los demás, y actúa como Dios), sabiendo que toda petición está cumplida ya en el mismo momento de formularla desde dentro El verdadero templo del reino de Jesús se identifica con la fe orante que enriquece y vincula a todos los humanos, pues Dios mismo cree y actúa en aquellos que creen y le piden algo.

Jornadas de los Animadores Bíblicos

Las XXVII Jornadas de animadores de grupos bíblicos presentan la trilogía sobre las virtudes teologales de Verbo Divino

Diálogos de fe, esperanza y caridad con la diócesis de Santander

Caminar juntos

Monseñor Manuel Sánchez, obispo de Santander, inaugura las XXVII Jornadas de animadores de grupos bíblicos de lectura creyente y orante de la Palabra de Dios

Las dos sesiones se han centrado en la presentación de ‘Caminar juntos, nacer de nuevo’, primer libro de la trilogía que se dedicará a las tres virtudes teologales, que Editorial Verbo Divino ofrecerá dentro de su colección Animación Bíblica de la Pastoral

Se trata de tres volúmenes que irán acompañando durante los próximos tres cursos un itinerario de formación bíblica que culminará con la celebración del Jubileo de la Redención 2025

(Editorial verbo Divino).- «Los Grupos de Lectura de la Biblia son una de las formas eminentes de formación en la fe»: con estas palabras, dirigidas a los más de cien asistentes a la convocatoria, inauguraba monseñor Manuel Sánchez, obispo de Santander, las XXVII Jornadas de animadores de grupos bíblicos de lectura creyente y orante de la Palabra de Dios, celebradas durante los pasados días 27 y 28 de septiembre en el Seminario Mayor de la capital cántabra.

El encuentro, coordinado por Juan Abad Zubelzu, ha sido organizado por el Secretariado Bíblico de la diócesis santanderina, cuya actividad se centra en el acompañamiento de las más de mil personas que cada semana –¡desde hace más de veinticinco años!– crecen en su vida de fe a partir de la lectura creyente de la Sagrada Escritura.

Las dos sesiones se han centrado en la presentación de «Caminar juntos, nacer de nuevo», primer libro de la trilogía que se dedicará a las tres virtudes teologales, que Editorial Verbo Divino ofrecerá dentro de su colección “Animación Bíblica de la Pastoral”. Se trata de tres volúmenes que irán acompañando durante los próximos tres cursos un itinerario de formación bíblica que culminará con la celebración del Jubileo de la Redención 2025.

Las doce unidades del manual presentado para este curso 2022-2023 (publicado en papel y en formato digital) quieren ayudar a profundizar en la fe recibida en el bautismo y vivida en Iglesia; de ahí su significativo título: «Caminar juntos, nacer de nuevo».

Parafraseando al obispo, esta bella experiencia de los grupos bíblicos de la diócesis de Santander puede suponer, para toda comunidad parroquial, la mejor forma de encarar con valentía y pasión los desafíos de estos tiempos sinodales que nos corresponde vivir como cristianos en medio de un mundo postpandémico, necesitado siempre de aliento, de redención, de esperanza 

Una confesión bíblica

San Jerónimo: tres biblias, una confesión bíblica

San Jerónimo

A lo largo de septiembre he venido publicando en RD algunas reflexiones sobre el sentido e interpretación de la Biblia. Termino hoy la serie, en el día de San Jerónimo, el mayor experto en Biblia en la historia de occidente.

            He escrito publicado algunos libros sobre Biblia (cf. imágenes). Del primero tomo lo referente a las tres biblias. Del tercero lo referente a mi confesión bíblica.

            Presenté el argumento básico de esta postal el 12.3.2010 en el Curso bíblico de primavera que el Prof. V. Haya (experto en cultura japonesa de la Univ. de Sevilla y columnista de RD) y un servidor organizamos e impartimos en la Universidad de la Mancha (sede Cuenca),  con la colaboración impagable del Prof. A. Piñero (editor e intérprete de libros  bíblicos y parabíblicos,  bien conocido por los lectores de RD) y de F. Bermejo (especialista en Libros Sagrados y orígenes de cristianismo). A los tres sigue dedicada esta reflexión.

30.09.2022 | X.Pikaza

LAS TRES BIBLIAS

 Decimos que es la Biblia “palabra de Dios”, y está bien dicho, pues Dios a quien descubrimos como “palabra de todas las palabras”, se manifiesta en el gran libro del cosmos (lo más grande, el todo de los todos) y, al mismo tiempo, y, en libro de la historia humana en la que estamos escritos (inscritos) todos los hombres y mujeres de la tierra.

            A todos nos une el “gen” de la palabra como verbo activo y como sustantivo que da nombre a cada una de las cosas. Pues bien, en ese contexto, las principales religiones de la humanidad afirman que esa palabra de Dios (=Dios es palabra) ha venido a revelarse en un gran libro donde se recoge el amor y el dolor de la humanidad entera, la esperanza y tarea de los hombres. Y entre esas religiones ocupan un lugar destacado  las monoteístas o proféticas (judaísmo, cristianismo, islam), que han nacido ya en un tiempo (desde el siglo V a,C.)  en que los libros eran la riqueza y tesoro mayor de pueblos y comunidades sociales y culturales.

            En esa línea, judíos, cristianos y musulmanes han pensado y piensan no sólo que Dios ha manifestado  su secreto por unos hombres especiales (profetas), sino que ese secreto ha quedado recogido en unos libros especiales que pueden llamarse las Biblias: La Toráh o ley de los judíos, el evangelio de los cristianos y el Al-Corán de los musulmanes. 

Tres biblias, tres tipos de palabra originaria.

Siguiendo en la línea de la reflexión apartado anterior, los cristianos afirmamos, ya más en general, que hay que  hablar de tres biblias o libros sagrados, como dijeron muchos Padres y Teólogos antiguos.  

Los cristianos aceptamos la biblia de la naturaleza o mundo externopues Dios habla por ella, como saben los que han dicho que hay dos “revelaciones”, una natural (por el mundo) y otra sobrenatural (en la historia de la salvación culminada en Cristo). Desde nuestra perspectiva, la revelación “natural” ha de entenderse también como “sobrenatural”, es decir, como expresión de la gracia universal de Dios, que actúa a través del mundo, de la naturaleza. En ese sentido, los cristianos seguimos siendo de alguna forma paganos: vemos a Dios y oímos su voz en el hermano sol, en la hermana luna, en la madre tierra y en la hermana muerte. El primer libro de Dios es el mundo/vida del que formamos parte. Por eso, una Biblia escrita posterior, que no nos ayude a reconocer el valor sagrado de la naturaleza y a dialogar con las religiones cósmicas no es cristiana.

            La Biblia no quiere destruir el valor de las religiones cósmicas (paganas), sino abrir con ellas un camino de humanidad, en una línea de respeto mayor hacia la naturaleza sagrada, como han puesto de relieve algunos movimientos ecológicos. En esa perspectiva debemos recuperar el carácter religioso del mundo y de la misma vida humana, el valor del varón y la mujer, en igualdad y complementariedad. Sólo un Jesús que recupere y potencia la Palabra cósmica y vital de Dios podrá ser inspirador y fuente de una Biblia abierta a todos los seres humanos. De un modo convergente, debemos recuperar por Jesús el valor de todos los pueblos y culturas de la tierra (con su biblia cósmica y vital), superando el exclusivismo de algunos grupos judíos que se consideraban depositarios privilegiados (y a veces únicos) de la revelación de Dios, como si ellos solos fueran dueños de la Palabra de Dios.

            La Biblia de los seguidores de Jesús sólo será Palabra de Dios en la medida en que sea palabra del mundo, de forma que nos permita recuperar el valor sagrado de la naturaleza, la igualdad entre varones y mujeres y la apertura a todos los pueblos y culturas de la tierra. No será una Biblia para algunos, en contra de otros, sino Libro abierto a todos, desde el mundo (en fidelidad al cosmos), en una historia dirigida al encuentro universal. Sólo leída en esa línea puede entenderse de verdad.

Hay una Biblia de la interioridad, como ha sabido San Pablo cuando dice que la Escritura o Carta de Dios está escrita en nuestros propios corazones (cf. 2 Cor 3-4). Sin esa voz interior, sin esta Palabra de Dios que resuena en la intimidad de cada ser humano, no se puede hablar después de una Biblia de Jesús. La primera Palabra de Dios no es un libro exterior (que puede escribirse con tinta o grabarse en un soporte electrónico), sino aquella Voz que se graba de una forma viva en cada corazón de hombre o mujer que la escucha o responde.

            Según eso, el libro exterior está al servicio del ese libro interno , que es la verdadera Biblia de la Vida de Dios en cada uno de los hombres y mujeres. De esa Biblia interior (del Dios que inscribe su vida en aquellos que le acogen) han hablado no sólo las religiones orientales (budismo, hinduismo…), sino también los judíos y los musulmanes, que saben que existen un “libro celeste” que es la Voz del único Dios (como totalidad del ser y de la vida) que se expresa en muchas voces (pues habla y se deja grabar-acoger en cada uno de aquellos que le acogen).

            No tiene sentido hablar de un libro externo (de una Biblia multiplicada en miles y miles de letras hebreas o arameas, griega o árabes) si es que no hablamos antes de ese libro o Biblia interior, universal, que se expresa y se despliega en cada ser humano en la medida en que es capaz de escuchar la gran “Voz” y de dejarse llenar por la presencia sagrada. Al servicio de esa Biblia interior está la Toráh de los judíos, lo mismo que el Nuevo Testamento de los cristianos y el Corán de los musulmanes. Por eso, antes que hablar de disputa entre libros, debemos hablar de la unidad del Libro de Dios que se expresa en aquellos que le acogen en su interior, en una línea que vincula a todos los pueblos de oriente y occidente. Sólo leída así se entiende y aplica de verdad la Biblia cristiana.

             (3) Hay, finalmente, una Biblia Histórica, fijada en un libro, que, estrictamente hablado, sólo se ha dado en las religiones proféticas, que han puesto de relieve la función de unos hombres especiales (Moisés, Jesús, Mahoma) por medio de los cuales Dios se ha manifestado o encarnado de un modo intenso en la historia de la humanidad, como dicen sus libros sagrados. Pero las religiones que admiten una “Biblia histórica” no pueden negar ni rechazar las biblias anteriores, sino que suponen su existencia, pues su Dios se manifiesta también por la naturaleza (como saben las religiones cósmica) y por la vida interior de cada ser humano (como saben las religiones de la interioridad). Pero, suponiendo eso, ellas añaden que ha existido una teofanía o manifestación histórica de Dios, que se ha expresado de un modo especial en unos libros sagrados.

            Aceptando lo anterior, estas religiones proféticas añaden que Dios se ha manifestado de un modo especial, diciendo una Palabra intensa, a lo largo de un proceso histórico o en momentos especiales, a través de ciertos individuos privilegiados, que son los profetas, cuya memoria se conserva en unos libros sagrados. A veces se ha pensado que este “revelación especial” inutiliza (o condena) las revelaciones, como si fueran menores, imperfectas o perversas. Así, los magos y sacerdotes paganos, que conciben a Dios como poder del cosmos, serían impostores, puros idólatras a quienes se debe “convertir» por la fuerza o exterminar. Por su parte, los místicos de la interioridad, que buscan a Dios dentro de sí mismos, estarían al fin equivocados, pues Dios no habla en el interior de cada uno, sino que lo ha hecho sólo a través de un profeta especial (Moisés, Cristo Muhammad).

            Pues bien, en contra de eso, los auténticos cristianos (y judíos y musulmanes) saben que sus profetas y sus “biblias” no van en contra de los libros de la naturaleza y de la interioridad, sino que nos ayudan a entenderlos, descubriendo y desarrollando mejor su sentido. Los profetas (autores de los libros sagrados de las religiones monoteístas) no son puros sacerdotes cósmicos, ni expertos en mística interior, sino hombres y mujeres que se atreven a escuchar y recoger la palabra de Dios en la historia, asumiendo así un camino y tarea de revelación que se expresa en la liberación de los oprimidos (judaísmo), de los pobres (Jesús) y de los marginados de su tiempo (Muhammad).

           Las religiones proféticas pueden afirmar en un nivel la existencia de una teofanía y biblia cósmica, diciendo que Dios se manifestara por los grandes fenómenos y procesos de la naturaleza. Ellas admiten también la Biblia interior del corazón, por la que Dios habla directamente a cada hombre. Pero eso no les basta. Ellas añaden que existe una teofanía histórica, que ha quedado fijada en unos libros sagrados. Esas religiones confiesan que Dios se ha manifestado diciendo su Palabra personal, a lo largo de la historia o en momentos especiales, a través de ciertos hombres privilegiados, que son los profetas, vinculados de un modo especial con sus libros sagrados. En esa línea anterior, podemos afirmar que para judíos, musulmanes y cristianos teofanía y profecía se acaban identificando y las dos se concretizan por fin en las Escrituras. «De muchas maneras puede revelarse y se ha revelado Dios en otro tiempo, pero básicamente lo ha hecho a través de los profetas… (cf. Hebr 1,1). En esa línea, tenemos que situar a los profetas entre los hombres de Dios:  

Una Biblia monoteísta abrahámico, tres libros, tres religiones.

(1La Biblia israelita surgió a lo largo de mil años de historia, con textos de diversos autores, escritos en muchas formas literarias, pero con un principio de unidad: Dios ha liberado a los hebreos (oprimidos), para que así puedan ser testigos y promotores de una esperanza de libertad y plenitud para todos los pueblos.

(2) La Biblia cristiana (Nuevo Testamento) la escribieron cristianos de las tres primeras generaciones (del 30 al 120 d. C.) para mantener el testimonio del mensaje y de la vida de Jesús como fermento de un Reino de plenitud y concordia para todos las naciones de la tierra.

(3) Finalmente, el Corán fue codificado por los seguidores de Muhammad en unos pocos años (¿treinta o cuarenta después de su muerte?) recogiendo sus palabras de juicio y su promesa de creación de una comunidad universal de hermanos creyentes.

            Son tres biblias, en parte distintas, pero pueden y deben entenderse como expresiones del único libro universal de Dios en la medida en que asumen el impulso sagrado de las religiones cósmicas y la experiencia de interioridad de las religiones místicas, iniciando un movimiento de liberación y diálogo salvador dentro de la misma historia. Esas “biblias” se hacen Libro de Vida y Libertad en la medida en que abren espacios de comunión liberadora y de esperanza para el conjunto de la humanidad. Desde ese fondo quiero trazar una línea de interpretación y aplicación de las Escrituras en las “tres religiones:

 a) Más que religión de un Libro cerrado en sí, los judíos forman la religión de un pueblo que se siente enriquecido con una “Ley” (un Libro especial) que les capacita para ser testigos y adelantados de una esperanza de libertad para todos los pueblos; si interpretan su Biblia de otra forma (como signo de superioridad o dominio sobre otros) pervierten su sentido y se pervierten ellos mismos como pueblo de Dios.

            (b) Más que religión de un Libro, los cristianos son religión de un Hombre (Jesús), de quien da testimonio su libro (Nuevo Testamento), haciéndoles testigos y portadores de una experiencia de libertad y un diálogo abierto a todas las naciones; si interpretan su libro como medio para imponerse sobre los demás, imponiendo sus creencias (incluso por la fuerza) destruyen el sentido del Libro (evangelio) y niegan a Cristo.

            (c) Estrictamente hablando, sólo el Islam es del Libr(no de un pueblo, como el judaísmo; ni de un mesías como el cristianismo). Los musulmanes no tienen pueblo escogido, en el sentido judío del término. Tampoco creen en la encarnación de Dios (ni en Cristo ni en Mahoma ni en ninguno de los hombres). Ellos creen en el Libro, como revelación definitiva de la Palabra Eterna de Dios. Pero, en su sentido más profundo, esa es una Palabra de pacificación universal. En el momento en que la utilicen como forma de superioridad o de dominio, como invitación a una posible violencia grupal o a una imposición religiosa están negando su verdad, están negándose a sí mismos.

Cada libro, una ventana abierta al misterio y tarea de la vida

El Judaísmo actual nació con el Libro, en el momento en que los israelitas fueron codificando su experiencia en forma de Libro, desde la vuelta del exilio (siglo V a. C.) hasta el establecimiento de la federación de sinagogas (tras el 70 d. C.). Debemos añadir, sin embargo, que el judaísmo definitivo, centrado en la Misná, no ha nacido sólo por un Libro, sino en torno a una Ley, transmitida en doble forma: por el Libro (centrado en el Pentateuco, pero que contiene también los oráculos de los profetas y los Escritos, constando así de tres partes: Torah o Ley, Nebiim o profetas y Ketubim o Escritos) y la Tradición oral (codificada por la Misná). Estrictamente hablando, el judaísmo no es religión de libro sino de Ley (presente en Libro y Tradición) y del pueblo (fundada en la identidad de una nación, que nace de la llamada y elección de Dios). 

Cristianismo. El primer libro sagrado de Jesús y de sus seguidores fue la Biblia hebrea, pues ellos siguieron siendo judíos. Pero pronto interpretaron ese libro desde la experiencia mesiánica de la vida y pascua de Jesús, que apareció ante sus ojos como verdadera revelación de Dios. Más tarde, ellos añadieron al libro anterior de Israel (al que ahora llaman Antiguo Testamento) una segunda parte sobre el mensaje de Jesús y de la Iglesia (llamada Nuevo Testamento). De esa forma pusieron a Jesús y al Nuevo Testamento en el lugar donde los judíos situaban al pueblo y a su tradición oral (codificada en la Misná y el Talmud). Hay, sin embargo, una gran diferencia: los judíos ven las dos realidades (Biblia y Tradición del pueblo) en forma paralela, como expresiones de un mismo contenido; por el contrario, los cristianos interpretan la vida y pascua de Jesús (su Nuevo Testamento) como culminación y plenitud del Antiguo Testamento, de tal forma que uno (Antiguo Testamento) lleva al otro (Nuevo Testamento) donde se cumple y culmina, recibiendo su auténtico sentido.

Los musulmanes tampoco han empezado con un libro sino con una Recitación, con el mensaje de Mahoma interpretado como compendio de la verdad eterna de los profetas anteriores (especialmente de Moisés y de Jesucristo). Esa Recitación (que eso significa Corán)proviene básicamente de un hombre: Mahoma. El Corán es texto declamado antes que leído, es palabra proclamada antes que escrita. Sólo tras la muerte de Mahoma el Corán se convirtió en Libro Escrito y recibió tal importancia que los musulmanes declararon superadas las revelaciones parciales (y en parte corrompidas) de Judíos y cristianos. Así abandonaron la Biblia judía y cristiana.

 La Biblia israelita surgió a lo largo de mil años de historia, con textos de diversos autores, escritos en muchas formas literarias. La Biblia cristiana del Nuevo Testamento es también obra de tres generaciones de creyentes. Ambos son libros para leer y meditar, para vivir y recrear el camino de la fe, de manera que fueron recibiendo nuevos sentidos a medida que avanzaba la vida del pueblo creyente. Por el contrario, el Corán es texto de un solo hombre, un conjunto de poemas y enseñanzas recitadas por Mahoma en unos 20 años y recopilados por sus discípulos inmediatos. Desde ese fondo podemos fijar la función del Libro sagrado en cada caso:

Tres religiones, tres maneras de entender el Libro.  

El judaísmo es religión del Libro de la Ley y del Pueblo que la cumple. Es importante para los judíos la transcendencia de Dios, la historia de su revelación y el mismo Libro santo (la Mikra, con sus tres partes: Pentateuco, Profetas, Escritos); pero en un sentido estricto, el judaísmo se define como religión de la Ley (de un tipo de vida que Dios mismo ha revelado para sus elegidos de su pueblo) y del Pueblo que la cumple, para así ofrecer así una señal de Dios a todas las restantes naciones de la tierra. Los escribas judíos (los grandes rabinos) no se preocupan por deducir de la Biblia unas teorías sobre Dios o sobre el mundo, sino por fijar a partir de ella y de las tradiciones unas normas de vida. Les importa la ortopraxia más que la ortodoxia. Ciertamente, los judíos creen que la Ley es gracia, don de Dios, revelación de un misterio que les sobrepasa, regalo sagrado y salvador que Dios mismo ha querido dar a su pueblo para guiarle sobre el mundo. Pero, al mismo tiempo, los judíos se sienten llamados (casi obligados) a cumplir esa Ley como norma de vida nacional. Por eso, un judío es un hombre que se sabe vinculado a un pueblo elegido, con una ley religiosa, que por gracia de Dios es capaz de cumplir 

Cristianismo, religión de Encarnación mesiánica. Allí donde los judíos ponen la Ley, ven los cristianos al Hijo de Dios, unido al Padre, dándonos su Espíritu. En ese aspecto, en el principio de su fe se encuentra (al menos implícitamente) la confesión trinitaria. Lógicamente, más que de una revelación del Libro, ellos hablan de una encarnación del Hijo de Dios en la vida y pascua de Jesús que aparece ahora como principio y cabeza del nuevo pueblo de Dios que desborda el ámbito judío y se abre de forma misionera a todas las naciones de la tierra. Sin duda, a ellos les importa también la ortopraxia, pero han puesto también de relieve la ortodoxia y, de un modo especial, la experiencia de la gracia universal. Lo que define a los cristianos es la experiencia mesiánica de liberación abierta a todos los pueblos de la tierra. Por eso, ellos han de ser testigos de la gracia universal. Por eso entienden toda la Biblia desde Jesús, centrándola en su mensaje (Sermón de la Montaña) y en la experiencia de su Pascua (Muerte y Resurrección).

Sólo el Islam acaba siendo la religión profética por excelencia, la religión del Libro: Dios se manifiesta a través de la palabra de Mahoma, recogida en el Corán, formando una comunidad que quiere estar abierta a todos los hombres de la tierra, en gesto de fuerte sumisión a la voluntad de Dios. Los musulmanes no tienen pueblo escogido, en el sentido judío del término. Tampoco creen en la encarnación de Dios (ni en Cristo ni en Mahoma ni en ninguno de los hombres). Ellos insisten en la revelación del Libro de Dios (Corán), trasmitida por Mahoma a todos los pueblos de la tierra. Esa revelación suscita el Islam, término emparentado con sahlam/shalom que significa, al mismo tiempo, sumisión (a la voluntad de Dios) y pacificación (culminación de la historia, reconciliación entre los humanos). Según eso, más que alguien que cumple (judío) o que agradece y expresa en forma misionera la liberación ya realizada (cristiano), el musulmán es alguien que acepta la voluntad de Dios, tal como se expresa a través de la palabra de Mahoma (del Corán), para ajustar su vida a ella.

                         Podemos resumir el tema. El judaísmo interpreta la Palabra de Dios o Biblia como ley nacional, identificando la voluntad de Dios con su identidad de pueblo elegido, esperando la paz escatológica en que se unirán todos los pueblos. El cristianismo entiende la Biblia, centrada en el evangelio, como expresión de la presencia de Dios en Jesús, donde el Reino de Dios se ha hecho ya presente para siempre. El islam entiende la Palabra de Dios, expresada en el Corán, como norma definitiva para todos los pueblos.

MI CONFESIÓN BÍBLICA. SIETE PRINCIPIOS

 1. No hay exégesis “neutral”, no hay hechos puros, todos tenemos nuestros presupuestos, como han sabido Bultmann y M. Weber, K. Popper y L. Wittgensten, todos llamaba la hermenéutica existencial). Todos los “hechos”, desde los corpúsculos de la física cuántica hasta las constelaciones de la gran astronomía, son hecho interpretados por los hombres. Del “ser en sí” no sabemos nada, dijo Kant. En esa línea, ante la biblia, no es puede existir el agnóstico puro (que por su a-gnosia no podría decir nada, sino guardar silencio eterno, optar por no ser hombres, cosa contradictoria).

Cada uno lee el texto (ve el fenómeno del mundo, de su vida interna y de la biblia de las religioens) desde su perspectiva, y a menudo he visto que los que se dicen neutrales son los más parciales. El creyente honrado procura que su fe no deforme los hechos de fondo (en sí incognoscibles), y así lo hace el agnóstico honrado. No hay posible retorno a la “ciencia pura (sin supuestos previos)” de una lógica precrítica o de una ciencia mecanicista. La objetividad pura es un mito, que algunos alegan (casi siempre a favor suyo).

 2.Ser cristiano es una forma de leer y entender la biblia de la naturaleza y de vida, desde la perspectiva de la Biblia de Jesús. Por un lado, ese creyente sabe que debe leer el texto de un modo humano, literal, histórico (etsi Deus non daretur, como si no hubiera Dios alguno). Todo, en un nivel, es historia cósmica (algo de este mundo) y debe entenderse en ese plano, sin apelar a intervenciones sobrenaturales de ángeles, dioses o diablos. Pero, al mismo tiempo, todo, todo, todo puede entenderse como expresión de una presencia Viva, en la que nos movemos, pensamos y somos.

 3. El creyente confesional no tiene un “minus” que el llamado agnóstico, sino quien que un “plus” porque admite y expone su horizonte hermenéutico. Puede y debe ver y aceptar todo lo que el llamado agnóstico descubre y dice en su plano de historia y literatura, de retórica y poética, de psicología y de sociología en el libro de la Biblia… pero es capaz de descubrir, en un nivel distinto (existencial, “sobre”-natural), a través del mismo plano anterior (sin negarlo, ni romperlo), una voz-palabra, un camino de humanidad que se (le) remite a Aquel (Aquello) que con palabra balbuciente llamamos Dios. No sabe más cosas que el agnóstico (¡ni una sola!), en el plano de las “cosas” los dos ven lo mismo… Pero él creyente puede verlas y entenderlas de otra forma, escuchando en ellas una “música más alta”, la música de la nueva existencia liberada, el camino y presencia de un Reino de Dios (como decía M. Weber.

 4. Pero si el creyente tiene un “plus”, también lo tiene el creyente no confesional (se dice ateo, o agnóstico, pues nadie en este mundo (si otros mundos, pero los ignoramos) es puramente agnóstico (nadie puede vivir en el nivel de los hechos puros, pues no existe ese nivel, y si existiera y se mantuvieran en ese nivel los hombres dejarían de ser humanos, volviendo a la animalidad pura o volviéndose post-humanos). Cada hombre tiene sus propios presupuestos existenciales, históricos, personales, sociales, es decir, sus propios “ídolos”, en el sentido que daba a esa palabra F. Bacon (1561-1626), hablando de los “ídolos” o presupuestos del mercado y de la tribu (grupo social), del foro o ley etc. etc.… Cada hombres lee el “texto (de la vida y de las Biblia) desde sus “supuestos” (desde su “plus” humano), como lo sabían ya los escolásticos (quidquid recipitur al modum recipientis recipitur…; todo lo que se recibe se recibe al modo del receptor). El tema no es presupuestos sí o presupuestos no. El tema está en reconocer los presupuestos que tiene cada uno (o cada grupo) y leer el texto lo más sinceramente posible, en diálogo enriquecedor (en la línea de los “juegos de lenguaje” de los que hablaba Wittgenstein, nada sospechoso de poco científico).

 5. El que se llama el agnóstico (sin conocimiento “perturbador) ha de admitir, si es honrado, sus propios presupuestos, para así entenderse a sí mismo “sine ira et studio”, como decía Tácito: “sin ira ni favoritismo”, diríamos nosotros). Por su parte, el creyente está obligado por su fe a ser honrado en el nivel de la búsqueda e interpretación de la realidad (y en especial de la Biblia, que es ya siempre una realidad interpretada. El creyente que quiera “manipular” los hechos o palabras de la Biblia a favor de su fe, no es creyente, es un fanático); y el que dice leer la Biblia si fe alguna es un ignorante (y si se empeña en ello es un engañado).

6.En vez de hablar de agnosticismo (palabra en sí misma contradictoria, pues a-gnosia es conocimiento sin conocimiento) se podría hablar de confesionalidad: Cada uno debe “confesar” y admitir el lugar en el que se sitúa…En esa línea podemos seguir hablando de “ámbitos confesionales”, es decir, de perspectivas de vida y de lectura de la vida. Entre esas confesiones de grupo se encuentran las religiones y las tradiciones religiosas que se ido formando y estabilizando a lo largo de los tiempos, a lo ancho de los grupos sociales. No se trata de tener o de no tener “espacios confesionales” (es imposible no tenerlos, en la línea de los ídolos de la tribu, como decía F. Bacon). Todos formamos parte de una tribu, al menos de la gran tribu de la humanidad. Si queremos salir de ella volvemos a la caverna de las propias ilusiones. Quien no confiese (quien no quiera confesar) de dónde viene y a dónde va, en que se funda y expresa su vida, se pierde a sí mismo, que vuelva a la caverna solitaria, si es que puede.

7. Personalmente me confieso católico (universal) en la línea de Jesús y de su Biblia, es decir, del libro de su vida que han ido perfilando los judíos y que han asumido y recreado, de un modo especial los cristianos. Leo con inmenso aprovechamiento las tres biblias escritas de occidente (Torah, Evangelio, Al-Coran), en especial la cristiana. He sido profesor de religiones (de otros libros sagrados) y me siento agradecido por haberlo sidlo.

En esa línea, con un poco de ingenuidad y un gran gozo me atrevo a pensar y decir que mi confesión creyente me permite “escuchar” en la Biblia una melodía de fondo bellísima, intensa, un plus de vida. En esa línea me sigue admirando M. Weber, cuando se confesaba “religiös unmusikalisch”, es decir, como un hombre que no tenía la “facultad musical” de vibrar ante el hecho religioso, pero sabía, al mismo tiempo, que la escucha y lectura religiosa de la Biblia ha tenido tiene una gran importancia en la historia de la humanidad (no sólo en línea confesional creyentes, sino en línea económica. 

San Jerónimo. (Padre de la Iglesia, autor de la Vulgata)

San Jerónimo escribiendo. Caravaggio

Gran erudito, estudioso de los clásicos, anacoreta entregado a las más austeras penitencias, profundo conocedor y traductor de las Sagradas Escrituras, Doctor de la Iglesia y considerado uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia Latina

Por Francisca Abad Martín

Gran erudito, estudioso de los clásicos, anacoreta entregado a las más austeras penitencias, profundo conocedor y traductor de las Sagradas Escrituras, Doctor de la Iglesia y considerado uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia Latina.

Eusebio Hierónimo nació en Estridonón (Dalmacia) en la primera mitad del siglo IV. Su padre, Eusebio, gozaba de buena posición, con lo cual pudo enviar a su hijo a Roma para que estudiara con los mejores maestros. Allí aprendió gramática, retórica, filosofía y griego. Esto despertó en él una gran afición por los libros y comenzó a formar su propia biblioteca, unos los compraba y otros los copiaba de su puño y letra.

Hacia el año 366 pidió el bautismo y una vez recibido éste, consideró que debía cambiar completamente de vida, iniciándose en la práctica de penitencias y ayunos. Toma la decisión de viajar y se embarca sin rumbo fijo. Llega a Grecia y después a Capadocia y Cilicia, donde visita varios monasterios. Hacia el 374 llega a Antioquía, donde sufre una grave avitaminosis debido a tantos ayunos, que estuvo a punto de costarle la vida. Ya recuperado, comienza a profundizar en el estudio de las Sagradas Escrituras, perfecciona sus conocimientos de griego y más tarde, en la soledad del desierto, aprende el hebreo con un maestro judío, para poder tener acceso directo a la lengua original de las Sagradas Escrituras.

En el 375 sale de Antioquía y se va al desierto de Calcis, para seguir con sus ayunos y austeridades. Allí sufre grandes tentaciones, pasando un tiempo de fuertes luchas interiores, encontrando solo alivio en el estudio y la penitencia. Tendría poco más de 30 años cuando se dejó ordenar sacerdote por el obispo Paulino de Antioquía, pero a condición de seguir siendo monje solitario, sin tener que dedicarse al servicio del culto. Al finalizar el 378 reanuda su vida peregrinante. Atraído por la elocuencia de Gregorio de Nacianzo llega a Constantinopla, convirtiéndose en discípulo suyo. Permaneció allí tres años. Vuelve un tiempo a la soledad, pero regresa de nuevo a Roma hacia el año 382. Allí, el Papa San Dámaso ve en él un instrumento útil a su política eclesiástica y le hace su secretario. El asceta ayuda al Pontífice y éste le otorga su protección.

Allí comienza a tratar con un grupo de mujeres, viudas de patricios romanos, para las que se convierte en su amigo, consejero y guía espiritual, aunque exigente, rudo y autoritario. Les impulsa a estudiar la Biblia, cosa inaudita entonces para la gente normal, más aún tratándose de mujeres y a poner sus bienes al servicio de los pobres y enfermos.

Una vez fallecido el Papa Dámaso, comienza a despertar envidias y suspicacias, le tildan de indiscreto y exagerado en su espiritualidad y se decide abandonar de nuevo Roma. Otra vez va a Oriente y emprende el camino hacia Jerusalén. Hacia el 386 se establece definitivamente en Belén. Una de las viudas romanas, Santa Paula, le acompaña en su viaje, junto con su hija Eustoquia, también canonizada por la Iglesia. Allí, gracias a los bienes aportados por ella, construyen cuatro monasterios, tres femeninos y uno masculino, en el que se recluye San Jerónimo. En este lugar termina la traducción de la Biblia hebrea al latín, que había comenzado con San Dámaso, la que conocemos como “La Vulgata”, por su universalidad y que mereció la aprobación del Concilio de Trento, en la que colaboraron también Santa Paula y su hija, sobre todo ésta última por sus conocimientos del griego, el latín y el hebreo, cosa poco frecuente en una mujer en esa época.                                                                                                                                  Fallece en Belén a los 80 años el 30 de septiembre del año 420. El 20 de septiembre de 1295 es proclamado Doctor de la Iglesia por el Papa Bonifacio VIII.

Reflexión desde el contexto actual:

Jerónimo es uno de esos hombres que han dejado un gran legado cultural a la humanidad, sobre todo por lo que hace referencia a la traducción de los textos bíblicos al latín, conocido como la “Vulgata”, lo que supuso una unificación de las distintas versiones y de este modo favoreció el conocimiento de las Sagradas Escrituras. A partir de la Edad Media “La Vulgata” fue ampliamente difundida, sirviendo como base de las traducciones cristianas en Europa Occidental, gozando siempre de la oficialidad de la Iglesia Católica, que se ha perpetuado hasta el día hoy, si bien a partir del Concilio Vaticano II esta oficialidad ha ido perdiendo fuerza. Debido a este servicio a la Comunidad, el Papa Francisco, con motivo del XVI centenario de su muerte, pudo decir que “hoy mil seiscientos años después, su figura sigue siendo de gran actualidad para nosotros cristianos del siglo XXI”. Sin menoscabo alguno de la importancia histórica de la Vulgata, es obligado decir que su sacralización por parte de la Iglesia pudo obstaculizar en algún momento el que se hicieran otras versiones más perfectas y ajustadas al buen criterio exegético, pero este inconveniente no hay que achacárselo a S. Jerónimo   

Tres métodos para leer la Biblia

Capellán mexicano de Su Santidad recomienda tres métodos para leer la Biblia

El sacerdote Carlos Junco, coordinador del equipo que tradujo la Biblia de la Iglesia en América (BIA), reflexiona sobre la importancia de profundizar en las Sagradas Escrituras y propone estos métodos

Biblia
La Biblia

Es en ese contexto que Vida Nueva entrevistó al capellán de Su Santidad, Carlos Junco Garza, quien reflexionó en torno a la importancia de las Sagradas Escrituras, como la “Palabra Divina y palabra humana”, así como en la lectura de las mismas, pues “es la espada de dos filos que nos muestra, por un lado, la buena noticia de salvación, y a la vez denuncia lo que está equivocado”.

El también coordinador general del equipo responsable de la elaboración de la Biblia de la Iglesia en América (BIA) llamó a aprovechar el ‘Mes de la Biblia’ para leerla más, tomando el método que uno elija.

“Lo importante –dijo– es que nos acerquemos al texto de la Biblia, a veces guiados por los comentarios, las introducciones, las notas, para aclarar mejor nuestras dudas y ayudarnos mejor a comprender el texto bíblico. Dios nos bendice con el don de su Palabra y la actitud nuestra de escuchar, de ser fieles oyentes de su Palabra y ser valientes transmisores de ella, tratando siempre de ponerla en práctica“.

Iglesia proclamadora valiente de la Palabra de Dios

PREGUNTA.- En este ‘Mes de la Biblia’, ¿a qué estamos llamados los católicos?

RESPUESTA.- En primer lugar, a recordar que es el ‘Mes de la Biblia por razón de la fiesta de san Jerónimo el 30 de septiembre; él murió un 30 de septiembre de 420, hace mil 602 años, y por eso dedicamos este mes de una manera especial a la Biblia.

También debemos recordar dos cosas de la ‘Dei Verbum’, la constitución dogmática sobre la Divina Revelación del Concilio Vaticano II, que fue aprobada el 18 de noviembre de 1965: primera cosa, que Dios habla en la escritura por medio de hombres en lenguaje humano; así la Biblia es Palabra Divina y palabra humana, por ser Palabra de Dios es una palabra viva y actual, esto lo señala la ‘Dei Verbum’ en el número 12.

En segundo lugar, recordar el inicio de la constitución dogmática de la Divina Revelación, cuando afirma: la Palabra de Dios, la escucha con devoción y la proclama con valentía el Santo Concilio; o sea, los obispos se declaran fieles oyentes y servidores valientes de la Palabra; y podríamos decir que junto con los obispos, todos los miembros de la Iglesia estamos llamados a ser eso: una Iglesia oyente fiel de la Palabra, una Iglesia proclamadora valiente de la Palabra de Dios.

P.- ¿Cómo explicar a las nuevas generaciones la importancia de leer la Biblia?

R.- Todos los fieles debemos alimentarnos de la Palabra de Dios; a raíz del Concilio Vaticano II (1962 a 1965), en la Iglesia Católica se tomó conciencia de algo que durante muchos siglos habíamos relegado o habíamos olvidado o puesto en un segundo término, menos en la práctica: la Palabra de Dios.

El 7 de marzo de 1965, primer domingo de Cuaresma de aquel año, se empezó a proclamar en la liturgia, en nuestra propia lengua, las lecturas de la Biblia, antes se leían en latín por muchos siglos; evidentemente se suscitó el deseo de conocer más la Palabra, de acercarnos más a ella, de valorar que en la escritura leída en la liturgia, nos sale al encuentro Cristo de manera especial; Él es el alimento, junto con su cuerpo, que necesitamos en la vida cristiana; es luz en nuestro sendero, es fuerza y poder para hacer el bien, es esa lluvia que empapa la tierra y la fecunda, es la espada de dos filos que nos muestra, por un lado, la buena noticia de salvación y a la vez denuncia lo que está equivocado.

El encuentro con la Palabra de Dios es encuentro con Cristo que es en persona la Palabra viva de Dios, que nos lleva al encuentro con Dios y al encuentro con los hermanos.

P.- ¿Cuál sería su recomendación para los que quieren iniciar o reiniciar la lectura de la Biblia?; ¿hay alguna manera didáctica de hacerlo?

R.- Primero diría yo, no tener miedo de acercarnos a la Palabra de Dios, es el regalo que Dios nos ha hecho con el don de su Palabra, la Biblia es el libro del pueblo de Dios, de todos nosotros, una Biblia que comprende dos grandes partes: Antiguo y Nuevo Testamento.

El Antiguo Testamento, además de contarnos la historia de la salvación, de aquel tiempo y aquella época, prepara la plenitud de los tiempos en el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento es el cumplimiento, la plena realidad o realización de las promesas y profecías de las imágenes y realidades.

El Antiguo Testamento a su vez, ilumina el Nuevo Testamento, por ejemplo, para comprender el título de Jesús, el hijo del hombre, hay que partir del Antiguo Testamento, del libro de Daniel, para entender la figura de Cristo, hijo de David; tenemos que leer la historia de David para comprender por qué es el rey que después deja a los tintes mesiánicos y que así fue comprendido su reinado y se llega a su plenitud en Cristo Jesús.

Tres métodos para iniciar la lectura de la Biblia

R.- En cuanto a los métodos o una manera didáctica de hacerlo, hay varias maneras que se ofrecen en la lectura; me atrevo a señalar tres de ellos; el primero, centrado más en el Nuevo Testamento; iniciar por el evangelio de Marcos, 16 capítulos, es el más sencillo.

Segundo, continuar con el evangelio de Lucas, complementado con la otra obra que escribió el mismo evangelista: los hechos de los apóstoles, tenemos ahí entonces la visión de Cristo y de la Iglesia naciente.

Luego leer los otros dos evangelios: Mateo y Juan; después seguir con las cartas de Pablo, luego la carta a los hebreos, las siete cartas católicas, o sea Santiago, primera y segunda de Pedro, primera, segunda y tercera de Juan, Judas y por último, el Apocalipsis, esto está centrado en el Nuevo Testamento.

Otro método es conforme la liturgia; también tendría dos maneras; primero, la más sencilla, seguir las lecturas dominicales, que son en tres ciclos, en tres años y ahí tenemos la mezcla de lecturas de Antiguo Testamento, lecturas de Evangelio y los demás escritos del Nuevo Testamento.

Más profundo sería las lecturas no solo dominicales, sino que se llaman el leccionario feriado, entre semana, donde se van leyendo trozos selectos de los evangelios, de las cartas, de los demás escritos del Nuevo Testamento, de pasajes del Antiguo Testamento y de los salmos.

Tercer método pues hay libros sobre Biblia que ofrecen algunas lecturas selectas del Antiguo y del Nuevo Testamento; por ejemplo, monseñor Ruy Rendón Leal y un servidor hicimos desde 1980, 1981 el libro ‘La palabra nos congrega’ y ‘Primer encuentro con la palabra’; ahí después de cada lección, ofrecemos lecturas selectas sobre ese tema.

La BIA, una Biblia fiel a los idiomas originales

P.- Como coordinador general del equipo responsable de la elaboración de la Biblia de la Iglesia en América (BIA), ¿por qué recomendaría a los católicos mexicanos su lectura en particular de esta edición?

R.- Estoy convencido de que es un trabajo eclesial, de servicio serio a la Palabra de Dios y al pueblo del Señor; no es un trabajo personal, sino un trabajo de equipo: trabajamos 26 traductores de diferentes nacionalidades de América Latina, por ejemplo, de Argentina, de Chile, de Ecuador, Colombia, México, alguno de Estados Unidos de habla hispana, etc.

Las traducciones, introducciones y notas fueron hechos por los diferentes autores, pero fue revisada por el grupo coordinador que trató de darles unidad, buscando una Biblia fiel a los idiomas originales de ella, o sea el hebreo, al arameo y griego y fiel a los lectores latinoamericanos de nuestro tiempo.

Por eso, porque es una traducción realizada por los coordinadores solo ponemos quiénes colaboraron; por decir, el Pentateuco o en los evangelios, sin señalar el traductor completo porque a lo mejor algunas cosas que él puso pues no lograron quedarse al final, entonces ya todos sabíamos que era un trabajo de equipo, que estaba sujeto a esa revisión, eso es un valor importante.

Además, pues tiene las ayudas, como todas las introducciones a la Biblia, al Antiguo Testamento, a los evangelios, a los grandes bloques, como el Pentateuco, los libros históricos, los narrativos, libros proféticos, libros sapienciales, los evangelios, las cartas de Pablo, etc. y en cada una de esas introducciones, sobre todo de cada uno de esos libros, siempre se tocan tres puntos: la dimensión histórica, el mensaje teológico y la dimensión literaria.

Los títulos de cada texto están tomados del mismo texto bíblico, hay notas explicativas, secciones, partes y textos particulares; además tiene apéndices, que son de gran utilidad, por ejemplo, el glosario, que en 58 páginas trata de abarcar aspectos culturales, históricos, geográficos, teológicos, etc.; una cronología, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, comprende 13 páginas; una serie de mapas; todas esas son ayudas que tiene esta traducción